"En toda belleza hay un momento de gracia: se me muestra más de lo que tenía derecho de esperar, por eso se produce el asombro y la admiración de que "haya" ser en una abundancia que fluye inmensurable, pero que se vierte en entes y ahí llega a realidad perfecta; también en mí, que no me debo a mí, sino a él (para mi eterno asombro). Pero los entes consuman, precisamente por el acto de ser, su individual iluminarse y mostrarse (como agradecimiento porque un fundamento primero los "deja ser") en una "forma" cuyos momentos "se ponen" unos a otros, recta y manifiestamente, desde la unidad: lo coincidente en la unidad es tanto la luz como la forma (tratándose de acontecimiento). La gracia entitativa que actúa en todo es peraltada cualitativamente allí donde al Absoluto se ilumina y se forma acabadamente en los seres finitos; ante esta gracia por antonomasia, que ya no manifiesta belleza, sino gloria, ya no se requiere sólo admiración y encanto, sino adoración" (BALTHASAR, Hans Urs von, Epílogo, Madrid 1998, 62).

"El Cántico tiene precisamente estrofas, o al menos versos, de la inventiva simbolista más sublime. Tal, por ejemplo, la incomparable estrofa undécima:

"¡Oh cristalina fuente,
si en estos tus semblantes plateados,
formases de repente
los ojos deseados,
que tengo en mis entrañas dibujados!"

Es notable desde luego que el comentario explique la fuente cristalina por fe, si bien queda por precisar qué entiende Juan de la Cruz por este término, y que "los semblantes plateados" sean los "artículos" o "proposiciones de fe" concretas, que en este mundo son de plata y en la otra vida mostrarán su calidad oculta de oro. Es asimismo notable que los "ojos deseados" sean los "rayos divinos" o las "verdades eternas", que brillan ya desde ahora, pero todavía oscuros, en los dogmas de fe. Que estos ojos estén "dibujados" en el corazón del hombre significa que el corazón posee ya estas verdades en las virtudes infusas, por oscuras e imperfectas que sean todavía. Además de todo esto, añade el comentario, hay otro dibujo, que es del amor. El amante lleva en el corazón una imagen del amado y "el amor transformante crea tal semejanza entre los dos que cada uno de ellos parece ser el otro y ambos uno solo".
         Todo es hermoso y verdadero, pero ¡qué desesperadamente renqueante y rezagado respecto a la visión! ¡Qué maravillosa es la condicional "si" nostálgica y toda abierta! ¡Si ocurriera, efectivamente, que aflorara en la móvil y esplendente superficie de las aguas y de la fuente misma, cristalina y diáfana pero de fondo insondable, el Tú de los ojos deseados! ¡Si de repente, exaiphnes, asomase la verdad mirada, la hondura sin fondo de la mirada, que aludida se encuentra ya en el ojo y en la fuente del alma! Videntem videre! ¡Si Tú ente mí y en mí, ante mis ojos y en mis ojos, abrieses los tuyos! El comentario hace bien refiriéndolo todo, por delimitación y definición, al contenido objetivo del Credo, porque sólo cuando se mantiene la dimensión de la revelación objetiva del Dios trino en el Hijo encarnado adquiere su verdadera profundidad y riqueza la mirada en la mirada del Espíritu Santo y queda protegida de identificaciones errátiles.
         [...]...El centro del acto místico está muy por encima del centro del acto poético. Este no es más que la periferia de aquel, si bien la concepción poética proviene de la concepción más íntima de la experiencia mística, en su irisación y, engendrada por ella y aludiendo a ella, apunta a volver a ella. En ningún caso busca este poeta místico suplantar la palabra revelada misma. Su quehacer se desenvuelve en la zona contigua siguiente, en la del Espíritu Santo existencialmente intérprete en el alma y más aún en el seno de la Iglesia esposa.
         Si esto es verdad, una poesía de tamaña altura no puede considerarse separadamente de la santidad. Y la santidad, en este sentido cualitativamente distintivo, no hace sino de la imitación de Cristo, del despojo absoluto de todas las cosas, de la práctica de los consejos evangélicos, de la afirmación de todo lo que el hombre de este mundo percibe como renuncia a la realidad estética, de la decepción de todo encanto inmanente de las criaturas, de todo placentero abandono a ellas, sea voluntario o involuntario, lícito o pecaminoso. Precisamente esta poesía debe cumplir la renuncia a lo "estético" para ser un testimonio auténtico, en el Espíritu Santo, del amor entre Cristo y la Iglesia, entre Dios y el mundo en la cruz" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 136- 137).

"Nos hallamos aquí lejos de Buenaventura y de toda ascensión neoplatizante, escalonada desde la copia hasta el original. Nos hallamos más cerca de Francisco de Asís, más cerca todavía de la espada inexorable de la palabra evangélica que pretende por amor al Uno el odio de todo lo demás. Y la espada tiene que hendir hasta la división de los huesos y la médula, hasta la separación del alma de sí misma, para que la promesa del ciento por uno se pueda cumplir ya en la tierra. Una poesía que debe testimoniar todo esto tiene que partir de este desgarro, como grito del alma sometida a vivisección en medio de la noche, para llegar al canto de laudes del alma, todavía más a fondo y más vivamente consumida por el fuego de la Gloria. Expresamente menciona Juan de la Cruz la flecha incendiaria del serafín que traspasó a Francisco y a Teresa más allá del dolor y del deleite, de la herida y de la curación, de la vida y de la muerte: "¡Oh cautiverio suave! ¡Oh regalada llaga!". La quemadura que ha producido la herida puede curarse, pero se cura quemando más profundamente" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 137-138).

"La última crítica con que se cierra la Subida inacabada (quizá se perdió el final) se refiere a la predicación y constituye la mejor muestra de cómo entiende el sí y el no. El predicador es un "instrumento" de Dios para llevar su palabra a los hombres, pero "su fuerza y eficacia no la tiene sino del espíritu interior. De donde por más alta que sea la doctrina que predica y por más esmerada la retórica y subido el estilo...no hace de suyo ordinariamente más provecho que tuviere de espíritu. Porque aunque es verdad que la palabra de Dios de suyo es eficaz..., pero también el fuego tiene virtud de quemar y no quemará cuando en el sujeto no hay disposición...Y dos disposiciones ha de haber: una del que predica, y otra del que oye...Ordinariamente es el provecho como hay disposición por parte del que enseña". "Cuanto el predicador es de mejor vida, mayor es el fruto que hace, por bajo que sea su estilo y posea su retórica y su doctrina común". Las maravillas oratorias de un predicador resuenan en los oídos de los oyentes como una música concertada o sonido de campanas, pero su voz no tiene "virtud para resucitar al muerto de su sepultura"" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 165).

"La belleza de Dios es, en términos de la filosofía griega, la belleza "arrobadora" de la luz espiritual, que por sí misma alumbra todo (lucifica lux), o mejor, confiere a todo verdad y ser. La falta de envidia de esta luz la hace en sumo grado amable, digna de amor y de imitación. Ya en Platón es lo que provoca la actitud suprema del hombre, su eros. Pero cuando esta luz fluida se distingue y se revela, en términos cristianos, como libertad y amor, el amor de las criaturas a Dios late todavía más profundamente al ritmo de la unidad. En ese ritmo encaja la categoría fundamental agustiniana del frui, porque, en la relación con Dios, la relación de verdad se transforma en relación de amor, y la relación de amor se disfrute reposado y floreciente, que en el mundo del pecado no es posible entre las criaturas" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos Eclesiásticos, Madrid 1986, 134).

"Ante lo bello –mejor dicho, no ante ello, sino en ello- vibra el hombre todo. No se limita a "encontrarlo" a aferrarse, se siente también aferrado y poseído. Cuanto más total es la experiencia, tanto menos se inclina el hombre a contentarse con el goce sensible y puramente actualista y tanto menos reflexiona sobre su propio acto o estado, porque le arrebata la realidad de lo bello, a la que se entrega entusiasmado" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 223-224).

"Arrebatar y extasiar es virtud exclusiva de lo que tiene forma; sólo a través de la forma puede verse el relámpago de la belleza eterna. Hay momentos especiales en que la luz se abre paso, el espíritu centellea e irradian la forma exterior –del modo y la medida en que se realiza esto depende si se trata de belleza "sensible" o "espiritual", de encanto o dignidad-; pero, en todo caso, sin la forma el hombre no puede ser arrebatado ni caer en éxtasis. Pues bien, el ser arrebatado es el origen del cristianismo. Los apóstoles son arrebatados por aquello que ven, oyen y palpan, por aquello que se revela en la forma; Juan (sobre todo, pero también los demás) describe continuamente cómo en el encuentro, en el diálogo, se destaca la forma de Jesús y se dibujan sus contornos de manera inconfundible, y cómo de repente, de un modo indescriptible, surge el rayo de lo incondicionado y derriba al hombre, haciéndole caer postrado en adoración, transformándolo en un creyente y seguidor de Cristo. Este "abandonarlo todo para seguirle" sería una pusilámine huída del mundo si no se produjese con aquel entusiasmo loco que conoció Platón a su manera y que también conoce todo aquel que, gustosa y despreocupadamente, está dispuesto a enloquecer por amor a la belleza. ¿Acaso podríamos entender algo de la vida de Pablo si no le concediésemos que, en el camino de Damasco, contempló la suprema belleza, como la contemplaron los profetas en las visiones con las que fueron llamados, y que por eso lo vendió todo, toda la sabiduría mundana y divina, todo privilegio en el pueblo santo, para comprar la perla única, y realizar gozosamente su servicio como "pobre de Yahvé"? Unos y otros, los entusiastas de la belleza natural y los extasiados por la belleza cristiana, han de aparecer necesariamente ante el mundo como insensatos, y el mundo intentará explicar su estado apelando a leyes psicológicas, cuando no fisiológicas (Hechos 2,13). Pero ellos saben lo que han visto y no se preocupan lo más mínimo por lo que dicen los hombres. Sufren por amor a ella y su com-padecer queda ampliamente compensado por su ser-enardecidos por la suprema belleza, coronada de espinas y crucificada" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 34-35).

"¿Qué hay de más fuerte y que con más radicalidad configure la forma de vida que el matrimonio, sólo verdaderamente tal cuando es el ámbito que engloba y supera todas los deseos de evasión del individuo, cuando es esa relación indisosiable que evita inexorablemente las tendencias desintegradoras de la existencia y obliga a los vacilantes a trascenderse a sí mismos a través de la forma, en el amor auténtico? En la promesa matrimonial, los esposos no confían en su fidelidad a sí mismos, a las arenas movedizas de su libertad, sino a la forma que, elegida, los elige. Por ella, se deciden en un acto de toda su persona, que se entrega no sólo al tú querido, a la ley biológica de la fecundidad y de la familia, sino a una forma con la que se identifican en lo más íntimo de su personalidad, de suerte que partiendo de las raíces biológicas penetre todos los estratos del ser y lleve a alcanzar las alturas de la gracia y del Espíritu Santo. Entonces, de repente, toda fecundidad y toda libertad descansan en la interioridad de la forma, y la vida del esposo sólo puede ser comprendida (como ha descrito Claudel con tanta energía en su Oda V) desde el misterio de la interioridad, que ya no es accesible a partir de la profanidad de la existencia humana. Pero, ¿a qué se reduce el individuo que, despreciando y atropellando esta forma, contrae vínculos sólo sujetos a los estrechos límites de su psicología? Tan sólo arena movediza e infecundidad inexorable. Hoy más que nunca, también la protección de esta forma, de la que emana la belleza de la existencia humana, está confiada a la vigilancia cristiana"  (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 30).

"la teoría del creyenete no puede quedarse ...en una visión abstracta que no pase inmediatamente a la invitación y a la voluntad de seguimiento. La invitación proviene tanto del Espíritu como del Hijo, que no puede hacer comprender el hecho de su existencia de otra manera que compartiendo el camino: "Venid y lo veréis" (Jn 1,39). Sólo en el venir y el ir juntos se produce la verdadera visión; ésta no se puede seguir desde fuera (como la curva de un avión), sino sólo midiendo juntos a pasos el trecho cubierto. Esto llevará mucho más lejos de lo que piensa Natanael, superado por la fe, al caer de rodillas ante el Señor: "Has de ver cosas mayores" (Jn 1,50). El Espíritu, en efecto, introduce desde el principio en la totalidad del fenómeno de Jesucristo: en su vivir, morir y resucitar. Por eso la teoría que lo acompaña no se produce, ni llega a verdadera contemplación, de otro modo que, como enseñan Pablo y Juan, en un inmediato co-vivir, co-morir y co-resucitar, único modo de que se garantice la entrada en el ámbito de explicación del Hijo" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica, Vol III, El Espíritu de la verdad, Madrid 1988, 194).

"...el apóstol de los gentiles queda atrapado por la fascinación de este amor que consume: este amor le ha "rodeado" (2 Co5,14) y al haber el amado muerto por él y por todos, los ha envuelto en la misma muerte a él y a todos. ¿Significa esto entonces que un cristiano no puede ya gustar ingenuamente de la alegría terrena que Dios le ofrece, o que ya no puede gozar más que con mala conciencia? Una idea así sería contraria al gozoso mensaje paulino: "Estad siempre alegres en el Señor; os lo repito, estad alegres" (Flp 4,4). Ciertamente la alegría, también la cristiana, tiene distintos niveles de profundidad, y no siempre es necesario que los más profundos estén expresamente presentes en la conciencia. Pero desviar intencionadamente la mirada de la profundidad, excluirla explícitamente de nuestra alegría, dar la espalda a sus exigencias: esto no podemos hacerlo como cristianos. Y lo podemos tanto menos cuanto más sitio hagamos en nosotros, como los "santos", a la verdad divina. El cristiano sale así del ritmo del mundo, donde se alternan alegría y dolor y se encamina hacia algo arcano para todos y para sí mismo. Hacia una posibilidad de, con Dios y en Dios, decir sí al dolor en la alegría y a un dolor que, a pesar de todo, tiene la profundidad del abandono de Dios. También Dios lo hace, y en esto está un misterio de su amor. Los judíos rehusaron mirar la gloria de Dios porque se creía que traía la muerte. Los cristianos la contemplan en la fe y dicen sí a la muerte que lleva consigo. La angustia por un Dios como fuego devorador (Dt 4,24) se transforma en el servicio y en el respeto de la gracia del amor de Dios: "porque nuestro Dios es fuego devorador" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte cuarta: teología. Vol 7. Nuevo Testamento, Madrid 1989, 433).

"(Ireneo) habla de la "suave y pacífica quietud del reino de Dios"; de "la costumbre del Espíritu de habitar entre los hombres y reposar e ellos"; de una misericordia de Dios que "paulatina y lentamente" interviene en el mundo; de que para la libertad del hombre todo ha sido dispuesto por Dios "no forzosamente sino a base de la libre voluntad"; de que todo ocurre con suasio, suadela y consilium; de que el hombre debe ofrecer a Dios a través de los tiempos un cor molle et tractabile y disponerse en la sucesión temporal con paciencia; de que debe "esperar el tiempo del progreso" y "no debe infringir la ley del ser humano", "porque Adán jamás se desligará de las manos de Dios"" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesiásticos, Madrid 1986, 77-78).

"Para seguir la guía de Dios, el hombre tiene que ser libre, y esta libertad no es eliminada por la guía, siempre suavemente persuasiva (suasoria) y jamás constrictoria. Por el mismo motivo tiene que tener el hombre un saber primario sobre su condición de criatura y sobre su Creador, una sensibilitas para Dios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesiásticos, Madrid 1986, 66).

"...el vuelo desde sí mismo hacia Dios no tiene el sentido de un "olvidarse-a-sí-mismo" (Flp 3,13), como si el hombre se perdiera a sí mismo. Más bien, en la experiencia del Espíritu se le comunica la más profunda experiencia de sí mismo, porque el Espíritu Santo es un Espíritu de revelación, habla al espíritu humano, le es inmanente y le ilumina en su ser. En el grito del Espíritu "¡Abba! (¡Padre!)", "el Espíritu testimonia a nuestro espíritu que somos hijos de Dios", y de este testimonio vital deduce Pablo lo que en él va implicado: "Y si hijos, también herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo" (Rm 8,16)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 210).

"...movimiento provocado por la visión de lo mostrado por Dios, de un movimiento de todo el ser del hombre, que le saca de sí y a través de la contemplación le conduce al Dios invisible, cosa que sólo se expresaría de modo imperfecto mediante el vocablo "creer", por más que la fe se encuentre aquí en su verdadero Sitz-im-Leben o contexto vital. El arrobamiento debe entenderse aquí, una vez más, en un sentido estrictamente teológico y, por consiguiente, no como respuesta psicológica a la contemplación de lo bello-mundano, sino como movimiento de todo el ser del hombre (motivado por la luz de la gracia divina proyectada en el misterio de Cristo), que le saca de sí mismo y a través de Cristo le lleva a Dios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 113).

"... las formas de vida de los elegidos: la existencia profética propiamente dicha es la existencia de un hombre expropiado, a través de la fe, de toda pretensión de darse forma a sí mismo, y por lo mismo se convierte en "material" a plena disposición de la acción divina. Abrahán, Isaac, Jacob, José, Moisés, los jueces carismáticos, los profetas y mártires de la fe, hasta el Precursor y la "Esclava del Señor", en la cual se recapitula la plasticidad conyugal y femenina de la hija de Sión y se manifiesta al más alto nivel lo que es el arte de Dios o la santidad "formada", son casos de vidas vividas en el Espíritu Santo, vividas escondidas, in-visibles y, sin embargo, dotadas de tal fuerza de manifestación que sus situaciones, escenas y encuentros cobran un perfil claro e inconfundible y adquieren un poder arquetípico sobre toda la historia de la fe" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 37-38).

"Estética teológica era, sobre todo, "percepción" de la forma en que la palabra de Dios viene a nosotros, se entrega y nos piensa. En la percepción estaba ya el "rapto" o éxtasis": la salida de nosotros por la fuerza que sobre nosotros ejerce la llamada que nos llega, por la fuerza del amor divino que viniendo a nosotros nos hace capaces de recibirlo. "Extasis", por tanto, no significa alienación de sí mismo del ser finito, para reencontrarse en su autenticidad más allá de sí mismo en el infinito, sino que significa superación de nuestro extrañamiento ante el amor absoluto en el que yo (o también el nosotros) finito, cerrado en sí mismo, ante todo y sobre todo vive, significa ser atraídos a la esfera de la gloria entre el Padre y el Hijo tal como apareció en Jesucristo. Esa inserción es gracia y es obra de el Espíritu Santo, que hace brotar la vida del amor no ante nosotros o sobre nosotros, sino en nosotros, haciéndonos así capaces de "glorificar" con nuestra vida la gloria que se nos ha dado y que se ha hecho nuestra" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte cuarta: teología. Vol 7. Nuevo Testamento, Madrid 1989, 315).

"Una vez más queda claro que Israel existe –cualquiera que sea la perspectiva teológica desde la que se conciba su existencia- en una especie de confiscación o éxtasis de sí mismo. Israel vive en el ámbito de la alianza ofrecida e inaugurada por Dios y debe reconocer como propios los existenciales de este ámbito: "Sed santos, porque yo, Yahvé, vuestro Dios, soy santo" (Lv 19,2)"   (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte cuarta: teología. Vol 6. Antiguo Testamento, Madrid 1988, 158).

"...la ontología teológica del éxtasis,...Lo que Pablo describirá como extremismo de la fe –"y vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí" (Gál 2,20)-..." (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte cuarta: teología. Vol 6. Antiguo Testamento, Madrid 1988, 159).

"...en el Nuevo Testamento hay que entender el éxtasis como un ser arrebatado del hombre por la gloria de Dios –por su amor-, de modo que aquél no permanezca como mero espectador, sino que se convierte en colaborador de la gloria.
         Liberado de la alienación del pecado, el hombre alcanza en ese rapto a Dios y a sí mismo, descubre su profundidad (que él no puede alcanzar con sus solas fuerzas) y, a la vez, su auténtica relación con el prójimo (sólo realizable en Cristo). La tercera parte, que trata de la glorificación existencial, mostrará por tanto, la reciprocidad entre teología y antropología: en la medida en que el hombre es "expropiado" por el amor trascendental de Dios, hasta el punto de convertirse en sujeto capaz de percibir la verdadera trascendencia, conquista el acceso a su autenticidad, esa autenticidad que, desde siempre, se había pensado para él" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte cuarta: teología. Vol 7. Nuevo Testamento, Madrid 1989, 28).

"Gracia en su máxima potencia es capacitación del agraciado con la posibilidad de acoger, generar y producir el fruto regalado hasta que el cielo parezca necesitado de la tierra y la tierra se convierta en útero del cielo. Tendremos que reflexionar después qué tipo de enajenación (pobreza: 2 Co 8,9; kénosis: Flp 2,7) del cielo es adecuada a su naturaleza, es decir, que no descubra su debilidad sino su plenitud y la libertad de ser cielo, también sobre la tierra, de ser él mismo en la tierra" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática, Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 169).

"Cuando Moisés suplicó a Dios poder contemplar su gloria, Dios lo ocultó en la cavidad de la roca y pasó delante de él exclamando: "Yahvé, Yahvé, Dios misericordioso (rahum, por rehem) y clemente (hannum, por hnn, hen), tardo a la cólera y rico en amor (hesed) y fidelidad (emet)" (Ex 34,6). En esta experiencia, Moisés consigue ver la "espalda" de la gloria de Dios (Ex 33,23) al pasar delante del hombre. Toda la revelación de Dios es gracia; la expresión "tardo a la cólera" expresa el hecho de que la gracia no es una parte de una revelación doble, sino que más bien la cólera está en función de la gracia. Como destinatario de la gracia, Israel obtiene así acceso a Dios y espacio y derecho de residencia junto a él. Pero el significado de la gracia es, sobre todo, éste: no que Dios, desde la lejanía de su cielo, confiera a la criatura una nueva "cualidad", sino que inclinándose él hacia la tierra levanta al hombre hacia sí y le asegura un espacio en su propio ámbito, más allá de todas sus cualidades y de todas sus posibilidades; por tanto, mediante una acción de "rapto". Para describir este proceso inefablemente misterioso, Israel emplea diversos términos que se aproximan todos desde distintas vertientes al mismo misterio, y que por eso, se superponen en parte, aunque nunca del todo; conviene pues, presentar aquí brevemente su interconexión. Sería erróneo, tanto en su dimensión he hecho como de derecho, atribuir a estos términos una univocidad conceptual como la que han de tener los términos de la ciencia profana, puesto que todos ellos tienen su propio centro en el misterio de gracia del Dios que se revela" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte cuarta: Teología. Vol 6. Antiguo Testamento, Madrid 1988, 131).

"...la acción de la gracia, que es a la vez transformación ontológica y elevación del hombre e inhabitación personal del Espíritu Santo en él. La participación sobrenatural de la naturaleza divina crea (no es más que otra palabra para expresar la misma realidad) una nueva connaturalidad del alma con las cosas divinas, y ésta se traduce inmediatamente –en cuanto nueva inclinación y disponibilidad. [...] no pueden trazarse fronteras rígidas entre las virtudes infusas, que tiene su centro vivo en la cáritas, y los "dones del Espíritu Santo" que serían su desarrollo consciente. Ontológicamente, estos dones están contenidos en el don de la gracia y en la nueva inclinación y disponibilidad que viene dada con ella, y el otorgar a esta inclinación una primacía cada vez mayor en la propia vida es algo que está reservado al que cree y ama " (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. la percepción de la forma, Madrid 1985, 224).

"...el orden que sigue la fundamentación óntica...este orden no puede ser otro que el trinitario, pues "nadie puede venir a mí si el Padre no lo trae" (Jn 6,44), y sólo la luz del Padre que ilumina el Hijo puede llevar al creyente al encuentro unitivo con él, que es obra del Espíritu Santo" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. la percepción de la forma, Madrid 1985, 145).

 "¿Puede el cristiano experimentar en sí la presencia de gracia del Espíritu Santo?
          El problema básico aparece ya en la prueba de santo Tomás de que el Espíritu Santo sólo puede actuar en nuestra naturaleza espiritual si nosotros tenemos de antemano una capacidad creada de amor. "Con ello no se excluye que el Espíritu Santo, que es el amor increado, pueda mover el alma del hombre, que posee un amor creado, a un acto de amor, lo mismo que Dios mueve a todos los seres a sus acciones, a las que, no obstante, están inclinados en virtud de su propia capacidad. Así dispone todo de manera suave, pues él da a todos la capacidad y fuerzas (naturales) que los hacen inclinarse a aquello a lo que él mismo los mueve, a fin de que no aspiren a ello obligados, sino espotáneamente (sponte). Pero ¿podrá distinguir el hombre así movido si es movido en virtud de su inclinación natural o por un impulso sobrenatural del Espíritu? La respuesta que da Tomás es clara: "¿Quién tiene amor sobrenatural puede suponer, basándose en indicios verosímiles, que tiene el amor..., pero nadie puede saberlo con certeza, salvo que Dios mismo se lo revele"; y esta inseguridad se produce "debido a la semejanza entre el amor natural y el dado por gracia"Tampoco la delectatio con que realiza el acto "es prueba suficiente". Si por ejemplo, sabe con seguridad que ama a otra persona, "no sabe, sin embargo, con seguridad absoluta que eso sea caritas (es decir, un amor movido por el Espíritu Santo)". También podría ser un "habitus acquisitus". Tomás recapitula claramente lo que también la escolástica antes y después de él ha dicho con una expresión parcialmente diferente" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol III, El Espíritu de la verdad, Madrid 1988, 376-377).

"La visión humana de Dios es como un eco del haber-sido-visto-por –Dios previo y fundamental. El vidente puede descansar en la conciencia de haber visto y renunciar a una visión propia distinta de la divina como si el ver-a-Dios estuviera incluido en el ser-visto-por-Dios"  (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. la percepción de la forma, Madrid 1985, 291-292).

"La historia de la conersión de Agustín es la historia de la transformación de una sensibilidad centrada en el amor carnal en otra orientada hacia el amor divino: "En el hombre que se convierte a Dios, el deleite (delectatio) y las delicias (deliciae) se transforman; no es que el hombre quede privado de ellas, sino que éstas cambian de orientación". Que esta transformación no es ante todo fruto del esfuerzo humano, sino que se debe a un acto libre y decisivo de Dios, es algo que los Padres vieron claramente. [...]
         El amor infundido en el hombre por el Espíritu Santo que inhabita en él, le otorga el sensorium de Dios, el gusto por él, y, por así decirlo, la comprensión del gusto de Dios. En principio, no nos referimos ahora a la doctrina de los "sentidos espirituales" que desarrollaremos más tarde. Hablamos sólo de una participación del sentir global del hombre en el modo en que Dios mismo experimenta lo divino. [...] Cuanto más en propiedad es dado al hombre (en proporción directa al desposeimiento de sí en que vive) tanto más claro y puro es su carácter de don. El Espíritu inicia paulatinamente al hombre en la conciencia de la gratuidad del don a través de la alternancia de "consuelo" y "desesperación". Así aprenderá por propia experiencia a no atribuirse a sí mismo el don del Espíritu y, ante todo, a transferirlo cada vez más desde el ámbito sensible a la esfera central y personal y a dejarse sumergir en ella. Se trata, pues, de un sentimiento situado bajo el signo permanente de una disponibilidad pasiva para participar del sentir del Espíritu santo"  (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. la percepción de la forma, Madrid 1985, 225-226).

"Lo que convierte al hombre y le capacita para este movimiento existencial hacia Dios es la gracia, que comunica al que está en camino el sentido de lo divino y de su revelación en la historia. La luz interior de la fe y la revelación histórica se encuentran, se reconocen y se refuerzan recíprocamente" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. la percepción de la forma, Madrid 1985, 163).

"Pelagio no tendrá inconveniente en reconocer que la remisión de los pecados por Cristo es totalmente (gratis), pero –y ésta será la objeción de Agustín- tras esta remisión ya no hay ninguna gracia interior que ayude al hombre a evitar nuevos pecados, o que nos incite a pedir para no caer en la tentación. Y una vez ,más sigue siendo visto Cristo sobre todo como exemplum, no en un sentido puramente exterior, sino a la manera como un modelo significativo puede influenciar poderosamente nuestra orientación interior hacia Dios. [...]
         Agustín concede incluso al pecador la posibilidad, en el marco que le queda (fuera del amor divino), de tomar sus decisiones, pero mientras que no dé entrada a la gracia salvadora, sus decisiones no serán más que nuevas variantes del amor propio. Esto no obstante, dentro de estas semejanzas reales, se dan profundas diferencias, que aparecen precisamente allí donde, conforme al pensamiento antropocéntrico de Pelagio, todas las formas quedan reducidas a una sola, la del don y de la conservación de la libertad finita por Dios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol IV, La acción, Madrid 1995, 352-353).

"El hecho de que Dios espere la oración del hombre forma parte del respeto que Dios tiene hacia la libertad y responsabilidad de la criatura espiritual; y el que escuche las peticiones que se le dirigen, si se expresan en el espíritu del Hijo (la alianza hecha carne entre Dios y el hombre), radica en su fidelidad a la alianza. La perseverancia que se espera del hombre, incluso su impertinencia en la oración de petición (Lc 11,5-8; 18,2-7), puede interpretarse como una forma de poner a prueba su fe, tal como es el caso corriente en el marco de la alianza. Las "cosas buenas" que se piden a Dios en el espíritu de la alianza, y que se reciben infaliblemente (Mt 7,7-11), no son (en Lucas) otra cosa que el "Espíritu Santo" de Dios que el Padre del cielo no puede denegar a sus hijos que le suplican (Lc 11,10-13). Si son realmente sus hijos, es decir, pertenecientes a su alianza, entonces es que oran ya asistidos por el Espíritu Santo que ora en ellos (Rm 8,15,26s.); y este hecho de que se presentan ante Dios no como seres completamente indigentes, sino como seres ya aceptados y queridos, por pertenecer a la alianza, forma parte esencial de la fe. De ahí la afirmación de Jesús en Marcos: "Por eso os digo: cualquier cosa que pidáis en vuestra oración, creed que os la han concedido y la obtendréis" (Mc 11,24)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 275).

"Tengamos la osadía de hacer la siguiente afirmación: la autodestrucción de la humanidad es el único fin del mundo imaginable, el único que el hombre es capaz de provocar con sus propias fuerzas y que merece, desde el momento en que prefiere atesorar sus propios bienes (el poder y el Mammon) antes que reunir con Cristo. Así la humanidad ha decidido sobre sí misma" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol IV, La acción, Madrid 1995, 445).

"...J. Ratzinger añade: "Cristo jamás procuró daño a nadie...La desgracia suprema no es impuesta por él, sino que existe allí donde un hombre ha quedado lejos de él; nace mediante el permanecer en lo propio"" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol V, El último acto, Madrid 1977, 275).

"Pecado significa aquí claramente: rechazo consciente y total de la Palabra y del Espíritu; es decir, "el pecado que lleva a la muerte" (1 Jn 5,16). Significa, pues, una salida voluntaria de la esfera en la que acaece el "permanecer" entre Dios y hombre"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol V, El último acto, Madrid 1977, 294).

"La estructura fundamental de la libertad humana se mantiene de un modo claro: el polo de la autonomía se apropia del polo de la trascendencia divina...Israel se ha enamorado de su propia belleza (que le ha sido otorgada por Dios y para Dios), se ha "saciado" y por eso ha olvidado a Dios. Precisamente de este olvido surge su idolatría, en la que los ídolos son proyecciones de sus deseos que sustituyen al Dios incómodo, y en la que el trato con ellos es estigmatizado como fornicación o adulterio (caída del pacto de amor matrimonial con el verdadero Dios). El desenmascaramiento de este pecado fundamental es descrito con las más crasas imágenes: "Les pondré su vergüenza delante de sus ojos y nadie los arrebatará de mi mano" (Os 2,12).
       El pecado se muestra como un desgajamiento del poder divino (que es y exige el bien), para ejercer su propio poder como puro poder: tanto en la política de los reyes de Israel que por la confianza en Dios, contra las advertencias de los profetas, buscan establecer alianzas de poder con las grandes potencias bajo el dominio de éstas, como también en las injustas relaciones a nivel económico que reinan en el mismo país, donde el partido de los poderosos (reyes, cortesanos, grandes terratenientes, e igualmente los presuntos sabios y los jueces sobornados) subyugan y explotan al pueblo pobre. Esta doble repercusión del pecado radical en la dimensión antropológica (en la política y en la sociedad) muestra hasta qué punto el Dios de la alianza es también el verdadero Dios de la creación (Dt, Is) que ha determinado la constitución esencial del hombre" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol V, El último acto, Madrid 1977, 160).

"El tema de esta sección es la condición personal del Espíritu Santo. Sin embargo, en la Edad Media este tema sólo se puede tratar convenientemente si primero se tiene en cuenta la lucha librada en esta época en torno al concepto de persona. Y esta lucha, que en adelante va a deslizarse aparentemente hacia lo filosófico, está condicionada en última instancia por el hecho de que, a partir de la época de los Padres –por decirlo de forma sucinta-, se transmitieron dos enfoques teológicos sobre la persona: el uno trinitario (en Nicea); el otro (que, sin embargo, presupone el primero) cristológico (en Calcedonia). La necesaria unión de ambos aspectos generó la novedad señalada por Lonergan, de que desde entonces se pregunta qué es "persona en general". En esta época se encuentran también, es verdad, apuntes de un interrogante posterior puramente filosófico. Pero la Edad Media permanece orientada de forma principalmente teológica en una investigación sobre el particular. Y se comprobará con asombro que apenas se aleja del misterioso "tropos tes hyparxeos" patrístico, aun cuando, junto al aspecto trinitario y el cristológico, incluya en sus consideraciones el antropológico. Precisamente cuando la persona humana es iluminada por la doble luz teológica, resplandece también su unicidad, que escapa toda definición –y esto sucede, en el fondo, tan sólo mientras dura esta luz que las ilumina de lo alto-" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol III, El Espíritu de la verdad, Madrid 1998, 133-134).

"Del hecho de que tenga lugar la libre autocomunicación de Dios, esencialmente único e incomparable, al hombre, se deriva una segunda cosa: puesto que la palabra que Dios dirige al hombre es siempre a un tiempo participación de la esencia divina, el individuo que la acoge adquiere una nueva categoría, la de persona irrepetible. Esta categoría sólo cobra plena luz en el ámbito bíblico-cristiano; antes del cristianismo, ni siquiera proclamado como héroe o rey en representación del "gran-yo" del pueblo ante Dios, era persona en este sentido. La persona brilla con un resplandor singular en el individuo cuando Dios, el único por excelencia, se dirige a ella otorgándole un nombre también único (por haber sido elegido por Dios), un "nombre nuevo que sólo sabe el que lo recibe" (Ap 2,17). El "nombre nuevo" (Is 62,3), el "otro nombre" (Is 65,13), el cambio de nombre (Gn 17,5,32,28ss; Is 60,14; 62,4; Os 2,3; Jn 1,42), todo esto está indicando que el hombre, que hasta aquí era un individuo natural formando parte de una especie, entera, de ahora en adelante, en una relación "sobrenatural" directa con Dios y recibe una vocación personal y la capacidad de ser fiel a la misma. Este acontecimiento, como se ve en los diversos episodios de la Biblia, puede darse durante la vida e incluso antes, "en el seno materno" (Jr 1,5; Is 49,1; Ga 1,15; cfr. Lc 1,41; 2,21). Algo del resplandor de este carácter único de la divinidad se proyecta sobre el ser y la faz del elegido, le eleva por encima de su especie natural y le aparta para un cara a cara con Dios, situación que, por otra parte, no le arranca del mundo, sino que le capacita para realizar la tarea confiada por Dios en medio de sus hermanos los hombres. Vocación con sentido específico significa siempre equipamiento para una misión en el mundo, cuyo contenido forma parte del proyecto de Dios sobre el mundo" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 374).

"Ya el hecho de que el hombre según la Biblia sea imagen de Dios, de que Dios haya impreso su sello en la esencia más honda del hombre, de que esta imagen haya sido restaurada y orientada según el modelo en Jesucristo, impide que la posición originaria de Dios en el hombre sea afectada por ninguna negación posterior. "Dios", dice Blondel, "es una certeza inmediata, sin la que nada sería cierto, una iluminación originaria, un lenguaje que se conoce sin [haberlo] aprendido". Y por eso, según Gregorio de Nisa, hay en la esencia del hombre una trascendencia que es la más originaria de todas, una autosuperación hacia lo infinito, pues el ser imagen remite por sí mismo a un modelo inalcanzable. Gregorio tiene por tan esencial este recorrido hasta Dios y adentro de Dios, que (como por lo demás ya Ireneo) lo hace proseguir por toda la eternidad, sin que esto impida una bienaventuranza en Dios"  (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol II, Verdad de Dios, Madrid 1997, 99).

"...el carácter abridor y prometedor de la verdad sólo se torna íntimamente comprensible como expresión de la insuperable analogía entre Dios y criatura: cuanto más se adentra el sujeto creado en la certidumbre de la verdad por el conocimiento tanto mayor ha de parecerle la distancia que media entre su propia norma medida y la divina norma medidora. La verdad propia de la criatura no es tanto la posesión de la verdad absoluta cuanto la disposición a la siempre renovada recepción de la misma. Su autoconciencia la recibe siempre allí donde a partir de la indiferencia del prestar oído a la posible verdad, se pone al servicio de la verdad mundana. Toda aproximación a la verdad divina lo hará consciente de la distancia que lo separa de ella. La abertura completamente infinita de la verdad, cuya esencia es abrirse siempre hacia lo más grande, se torna claro a la criatura sólo a partir del fundamento último de la verdad del ser creado, desde su obediente estar-a-disposición (potentia oboedentialis)ante la verdad divina. Pero esta abertura, precisamente ésta, tampoco la posee la criatura por sí misma: también lo que en ella parece contraponerse con más fuerza a la forma divina de la verdad y del ser es sólo comprensible a partir de una analogía con la verdad divina misma; también esta abertura es obra y regalo de la verdad de Dios, que todo lo abre. Así, pues, el sujeto finito, gracias a su trato con la verdad, se va abriendo a través de ésta cada vez más hacia la verdad divina, a la par que reconoce en cada encuentro finito con los objetos del mundo la siempre mayor extensión de la verdad divina"  (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol II, Verdad de Dios, Madrid 1997, 53-54).