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(libe1.htm; versión al 2.5.2002)
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La libertad
Todo comienza con la interpelación del niño por un tú, interpelación que se produce esencialmente en el amor y es percibida como tal, y que hace despertar al sujeto adormilado a la conciencia de sí mismo y del mundo al mismo tiempo. En este acto original de la vida espiritual se dan tres elementos. En primer lugar, la conciencia de que la propia identidad es inseparable de la propia referencialidad: una referencialidad ontológica, incluso anterior a su realización y cooperación en el plano de la conciencia. Esta referencialidad ontológica puede sin duda en primera instancia afectar a la persona que interpela, por ejemplo la madre, pero cuando el niño se da cuenta de que también esta persona (como todas las demás) debe ser una persona referida, el acto original no se debilita o se hace superfluo pero eso, sino que únicamente se explicita con relación a su fundamento religioso: toda persona que se despierta a la libertad ha de estar referida en última instancia a una libertad infinita, que es una libertad que radicalmente interpela y por tanto una libertad que no se aferra a sí misma en una trascendencia inaccesible. En segundo lugar, la conciencia de que en la autoaprehensión de la libertad han sido aprehendidas la suma profundidad y anchura del ser, pero la conciencia también de que el sujeto que yo soy no agota este ser (regalado), sino que por el contrario yo debe dejar libre este ser para otros sujetos innumerables, lo cual me es corroborado por la experiencia original del yo-tú. Yo no poseo mi incomunicable subjetividad más que desde el momento en que en mi ser dejo espacio libre para otros sujetos; y puesto que por esto hago una experiencia de la estructura del ser como tal, hay aquí una "imagen" de la constitución trinitaria del ser absoluto. Por fin, en tercer lugar, la conciencia de que en la libre interpelación amorosa por medio de un tú se me da y se me exige a la vez una respuesta, la conciencia de que el don (Gabe) se encuentra al mismo tiempo el regalo de una tarea (AufGabe), de que mi despertar a un sujeto libre me inviste al propio tiempo con una "misión", la de devolver transformado por la propia libertad lo que se ha recibido, pero no para perderlo, sino para poseerlo ahora de veras. En esta tercera intuición inmanente al acto original se encuentra el anticipo de lo que será, en la explicitación cristológica, la personalización del sujeto espiritual mediante la aprehensión de su misión definitiva. Estos tres momentos constituyen el núcleo de una ontología de la libertad finita, que corresponde tanto a la intuición fundamental del Aquinante (en su "distinción real"), como a la del personalismo moderno, pero en la que cabe incluir también como trasfondo el desiderium naturale visionis Dei de Agustín. Porque todo despertar y referencia recíprocos entre las creaturas no se cierran en sí mismos, sino que remiten a un ser absoluto en el que estos actos y relaciones tienen su fundamento último, un ser que incluso es idéntico a ellos. La exigencia de dejar espacio para otros sujetos en número indefinido, exigencia que está implicada en la autoaprehensión del propio sujeto, sería una "mala infinitud" si no existiera un ser interpersonal absoluto, a partir del cual y dentro del cual la fluida indefinición de la individualidad terrena llegaría a un punto muerto: en una reciprocidad e inmanencia eternas, cuyo misterio no le podría revelar más que la imagen cristiana de Dios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid 1993, 418-420).
1,2) "El encuentro entre la libertad del Espíritu divino y la libertad del hombre no se ha de soslayar, tampoco con la doctrina de la gracia tal y como el concilio de Orange (529) la desarrolla a partir de presupuestos agustinianos (DS 370- 397). En sus primeros grandes cánones, dicho concilio trata continuamente del Espíritu Santo, mediante cuyo donum gratiae se da antes que nada la posibilidad de realizar una elección por Dios o contra él. Pero esta gracia del Espíritu en modo alguno forzará nuestra libertad, como dirá más tarde Jansenio "caricaturizando" el pensamiento de Agustín, como si el mayor deleite (delectatio) en la causa de Dios, que el Espíritu Santo nos propone, debiera automáticamente alzarse con la victoria. Orange formula mucho más exactamente el pensamiento de Agustín: la naturaleza caída no puede llevar a cabo la libre elección de lo divino sin la iluminación e inspiración del Espíritu Santo, que da a todos "suavitatem in consentiendo et credendo veritatis". La gracia del Espíritu libera al hombre para su propia libertad de elección, y éste "será tanto más libre cuanto más lo sane el Espíritu, para someterse así a la misericordia y la gracia divinas". "Siempre nos toma la delantera su misericordia, pero seguir la llamada divina o negarse a ella es cosa de nuestra propia voluntad". Y así, en Agustín, la actividad "atrayente" del Espíritu no dista mucho de lo que los griegos, de Ireneo a Orígenes, describieron como aconsejar, tratar de persuadir, insinuar: "La luz no fuerza a nadie violentamente a someterse a ella, y Dios tampoco fuerza a nadie que se resiste a permitir que su arte sea eficaz en él. Así, Agustín habla de suasio; potestas datur; non necessitas; de inspirata gratiae suavitas per Spiritum Santum; consentio autem utique volentis est. Por consiguiente, del Agustín clásico (si prescindimos de ciertos endurecimientos de sus últimos escritos) sólo se puede concluir la equilibrada doctrina de que el Espíritu con su gracia libera al hombre para su verdadera libertad humana, que éste sólo consigue realmente en la conformidad con la libertad del amor divino que habita en él. De nuevo se ha de recordar aquí que la libertad de Dios no se puede contraponer a la creada como la "otra", sino que la libertad creada sólo se puede consumar en la absoluta, que es idéntica al amor. En este punto tiene la teológica su límite, que no se puede traspasar sin correr el peligro de traicionarla; en este punto se demuestra de forma definitiva que la obediencia de amor cristológica es más sabia que toda sabiduría sin obediencia" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol III, El Espíritu de la verdad, Madrid 1998, 239-240).
1,3) "...Agustín...ve que la libertad humana (de elección) sólo llega a su libertad más alta mediante la libertad divina, otorgada en el Espíritu"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol III, El Espíritu de la verdad, Madrid 1998, 232-233).
1,4) "...el Espíritu dirige nuestra mirada hacia el Hijo, por cuanto éste vive en la acción pura de revelar al Padre. ...Pero, de hecho, aun cuando la fe es un puro don del Espíritu Santo, debe ser, no obstante, "comprada" por el hombre (Ap 3,18), en tanto que éste debe realizar un esfuerzo para aceptar este don y hacer que se convierta en su acto propio. ...el Espíritu Santo da al hombre la libertad para poner el acto de la fe dentro de esta misma libertad manifestada" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol III, El Espíritu de la verdad, Madrid 1998, 193).
1,5) "...frente a Cristo, el hombre se decide libremente, y libre es él cuando se abre con sencillez a la luz de Dios, cuando ""u ojo es sencillo""(Mt 6,22). El que entra en el seguimiento de Cristo tiene que abandonarlo todo, incluido él mismo. Pablo precisará: junto con Cristo morir al mundo y resucitar al reino de Dios, realizar el vuelco de polos pasando del primer Adán al segundo Adán (1 Cor 15,21 ss.); pero el segundo, en Cristo, para él y por medio de él, están creadas las cosas del mundo desde siempre (Col 1,16 ss.; 1 Cor 8,6); para ser redimidas también por él" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática, Vol V, El último acto, Madrid 1997, 34).
1,6) "...se esclarece también el enigma de porqué una libertad creada (¡si verdaderamente es liberta!) no se puede liberar a sí misma respecto a Dios....bíblicamente: como comprensión de la condición derivada (donada) de la libertad creada, cuando aquello de donde procede se hace eficaz en ella, a fin de liberarla de la obstinación en su propia "absolutidad". En el concepto de santificación es donde esto resulta más fácilmente comprensible: sólo Dios es santo, ninguna criatura puede ni debe atribuirse una santidad sustancial, por ende tampoco mediante una conversión conseguida con sus propias fuerzas para tener parte en la santidad divina. Para ello se requiere el Espíritu divino de santidad, el único que, como subrayaban de forma definitiva los antiguos tratados antiarrianos, puede "ungir" al espíritu finito con santidad divina. Hasta el mero anhelo de algo así, como inculca incansablemente el segundo concilio de Orange, únicamente es posible mediante la precedente "inspiración del Espíritu Santo", "que corrige nuestra voluntad de la infidelidad a la fe". "Si alguno dice que se nos confiere divinamente misericordia cuando sin la gracia de Dios creemos, queremos, deseamos, nos esforzamos, trabajamos, oramos, vigilamos, estudiamos, pedimos, buscamos, llamamos, y no confiesa que por la infusión e inspiración del Espíritu Santo se da en nosotros que creamos y queramos o que podamos hacer, como se debe, todas estas cosas; y condiciona la ayuda de la gracia a la humildad y obediencia humanas y no consiente en que es don de la gracia misma que seamos obedientes y humildes, resiste al Apóstol, que dice: ‘¿Qué tienes que no lo hayas recibido?’ y: ‘Por la gracia de Dios soy lo que soy’" (DS 375, 376)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol III, El Espíritu de la verdad, Madrid 1998, 269-270).
1,7) "El hombre regenerado en Cristo participa análogamente en la libertad de Cristo: liberado para una responsabilidad a realizar ante Dios y el mundo, posee el Espíritu Santo que le confiere una total disponibilidad en el marco de la absoluta libertad divina. En el cumplimiento de esta analogía se consuma lo que anidaba ya en germen en la libertad creada; porque si Adán fue creado realmente libre, quiere decir que no fue creado en aquel estado de esclavitud que caracteriza al hombre caído, es decir, en una libertad circunscrita a los límites de este mundo, referida a sí misma, a sus ventajas y a sus grandes obras, sino que fue creado en un estado de libertad rescatada por el Logos creador y, consiguientemente, capaz de una trascendecia efectiva sobre lo intramundano, en dirección hacia Dios. Ahora bien, al presente, puesto que el Logos mismo ha tomado "la semejanza de la carne pecadora" (Rm 8,3) del Adán caído, a fin de que "el pecado fuera condenado en la carne", de aquí resulta que el cristiano, superando la libertad de Adán, se ve liberado de una libertad circunscrita a sus propios límites y recibe, del Hijo, la libertad de los hijo de Dios (Jn 8,36; Gál 5,1). Y todo esto en la paradoja de que, en cuanto "criatura nueva", debe continuar viviendo en medio de las limitaciones de la antigua, hasta que la "esperanza" llegue a transformarse en la visión de la "cosa misma": "Si Cristo habita en vosotros, aunque el cuerpo haya muerto ya a causa del pecado, el espíritu es vida a causa de la justicia" (Rm 8,10)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática, Vol IV, La acción, Madrid 1995, 448-449).
1,8) "... la libertad finita, aunque no se la pueda negar un momento de absolutez, no es dueña de su propio fundamento y tampoco de su autorrealización; aunque autoposesión, no se ha dado a sí misma (tiene por tanto que deberse a alguien), por ello tampoco recobra nunca del todo su propio fundamento y su propio ser , sólo puede plenificarse más allá de sí misma"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática, Vol IV, La acción, Madrid 1995, 129).
1,9) "El hombre puede libremente elegir cuál es la libertad que prefiere: la de un puro origen a partir de sí mismo, con lo que soporta no tener ni razón suficiente ni objeto satisfactorio para esta libertad autogobernable y por ello tiene que conformarse con el disfrute de su autonomía; o la de la actitud de agradecimiento continuo por el propio ser dirigido a la libertad absoluta, la cual ya desde siempre ha abierto a la finita el espacio en el que pueda realizarse a sí misma: en Christoi"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid 1993, 42).
1,10) "...él (Jesús) ha cambiado como ningún otro la historia del mundo al haber liberado al hombre del theion ligado a la naturaleza, en virtud de lo cual ha introducido una "historia de liberación" que ya es irreversible. [...] La auténtica historia de la liberación acontece cuando se produce una palabra adecuada a la palabra de Jesús en un seguimiento confiado e incondicional (en el caso de María como núcleo más central de la Iglesia y en la multitud de santos verdaderos que circundan)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid 1993, 34).
1,11) "... los textos neotestamentarios que describen la relación definitiva y normativa del hombre con Dios como un haber sido liberado de la "esclavitud" a la "filiación" (y por tanto a la "herencia") y a la "amistad", en la que la obediencia perfecta y la "actitud sumisa" son a un mismo tiempo libertad, parrhesía, acceso incondicional a la libertad infinita, e incluso participación última en su específica condición divina. Esta participación, al tratarse de una libre apertura de sí mismo, es, por una parte, la experiencia de una gracia infinita : su "estar facultado para" en el que aparece y desaparece toda obligatoriedad. Por otra parte, dado que la libertad infinita se posee plenamente y no precisa encontrarse como libertad finita, aquella participación es plenitud absoluta y por tanto bienaventuranza: beatitudo (volvemos a encontrar la eudaimonia griega en el plano de las libertades) o, según Agustín, delectatio, que coincide con la experiencia de la libertad encontrada y totalmente liberada. En Bernardo es el complacitum (4,11), el mutuo acuerdo en la mutua complacencia, el consensus (12,41; 13,44; 14,50), la plena comunión de sentimientos;..."(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid 1993, 212).
1,12) "Agustín que de un modo más directo que los griegos se ha
cuestionado la inmanencia de la libertad absoluta en la libertad finita, puesto que ésta,
a partir de su propia experiencia personal, llegó a convertirse para él en el principio
de su reflexión existencial. Aquí también, sin embargo, tenemos que dejar a un lado la
problemática tan profundamente repensada por Agustín acerca de los estados históricos
de la libertad (paraíso-caída-redención-cielo), puesto que pertenece a la realización
completa del drama. La libertad finita, en cuanto tal, es, según Agustín, el propio
movimiento racional del alma, en el que el yo se posee a sí mismo en libertad. Esto
presupone en toda libertad (finita e infinita) una libre capacidad de juicio (liberum
arbitrium) que Agustín no niega ni a Dios, ni a los ángeles, ni a los
bienaventurados. Su punto de partida, pues, no es la autodeterminación de la libertad
finita como libertad de elección entre el bien y el mal, sino que más bien su propósito
fundamental es probar que la libertad finita, dotada necesariamente de una tal capacidad,
únicamente pueda realizarse y llegar a actuarse como tal libertad (libertas) en el
seno de la libertad infinita. Por un lado, la libertad finita no puede ser inducida por
nadie más que por sí misma a apartarse del camino de la libertad infinita (y por tanto,
caer en la esclavitud); por otro, la libertad infinita es, por definición, libre de
donarse, y no está, por tanto, a disposición de la libertad finita, sino que sigue
siendo gracia: inhabitación gratuita de la libertad infinita en la finita.
1,13) "Ahora bien ¿cómo llega a introducirse el movimiento hacia lo infinito en la libertad finita, dado que ésta ya había sido definida como "autodeterminación" y "autocontrol"? Es un hecho que la libertad finita ya existe, no se crea a sí misma; incluso llega a reencontrarse a sí en cada instante completamente nueva, porque la fuente de la que brota y que no puede ser otra que la libertad infinita, es una "fuente que fluye eternamente" (46, 105B). Así, esa constante autoconcepción de la libertad finita desencadena en ella un movimiento infinito, a saber: realizarse a sí misma no desprendiéndose de esa fuente sino asemejándose a ella. Por tanto, la libertad de elección encierra una doble faceta: "Se asemeja a l lo que no está sujeto (adespotos) y es soberano (autokrates), ya que (semejante) libertad es la que nos ha sido concedida por Dios desde el principio" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 217).
2) Libertad y Sabiduría: 2,1) "...en el Antiguo Testamento. Desde el
principio, Yahvé es un Dios liberador (políticamente hablando); por encima de todo,
manifiesta su poder personal que se ratifica siempre de modo soberano como poder sobre
todos los poderes contrarios, mostrándose como libertad absoluta. El hecho está ahí
presente en la conciencia, aunque no se haya conseguido una formulación conceptual (la
libertad sigue siendo de momento un concepto sociológico de relación) e incluso parezca
superfluo. Pues la entrega creadora del hombre a su propio "poder", que como tal
constituye su carácter de semejanza con Dios (Si 17,3s), muestra suficientemente la
libertad del Todopoderoso y cada vez aparece más clara la escasa barrera que la creación
puede poner a la libertad divina: Dios supera por sí mismo su esfera divina para penetrar
de modo soberano la esfera mundana: por el aliento de Dios viven las criaturas (Sal
104,30), su sabiduría penetra con su omnipotencia todas las cosas: "En efecto, es un
espíritu inteligente, santo, único, múltiple, sutil, móvil, penetrante, inmaculado,
lúcido, invulnerable...sereno, todopoderoso, todo vigilante, que penetra todos los
espíritus" (Sb 7, 22s). Y ciertamente que se puede conseguir con la oración
participar en esta sabiduría (Sb 9), pero, a pesar de todo, sigue habiendo una barrera
(que sólo llegará a manifestarse en el Nuevo Testamento): la libertad divina atraviesa
de algún modo, en el plano ontológico, la libertad humana (al igual que toda la realidad
creada), pero la libertad del hombre no consigue lograr un acento interno a la libertad
divina. La "comprensión" de los sabios se queda de algún modo en el plano
teórico, lejos de los extravíos reales de la libertad finita, no preparada para los
caminos que emprenderá la libertad divina en Jesucristo, al objeto de liberar desde
dentro esta situación de extravío.
2,2) "Cada una de las personas es, en su divinidad, tan soberanamente
libre como la otra, aunque en ello esté determinada por el ordo processionis y por
la unidad trinitaria. Nadie puede predecir, por ejemplo, cómo el Hijo va a
"usar" de la una y única libertad divina para ingeniar pensamientos y actos de
amor; al ser el Hijo y el Espíritu consustanciales al Padre, su privilegio es
precisamente, desde la única libertad divina, hacer algo sorprendente, grandioso, lo que
también es privilegio del Padre como causa primera de todo. Sólo en el ámbito de lo
finito, una espera colmada puede significar un final que provoca el anquilosamiento de la
vida, el aburrimiento, la saturación y el tedio (koros); en la vida eterna
–como sostuvo apasionadamente Gregorio de Nisa- esto nunca es posible. Y además, no
sólo porque Dios siempre será más rico de lo que puede esperar la libertad finita (cfr.
Ireneo, Ad Haer II 28,3), sino también porque Dios es siempre mayor que él mismo
en virtud de su libertad trinitaria. Sólo así se hace soportable para la creatura su
situación de desnudez total ante Dios (Sal 139). Dios mismo, en cuento trinitario, no es
ni indiscreto ni lo contrario: reacio. Las hipóstasis divinas se conocen, más aún, se
compenetran en tal medida que cada una se abre a la otra en absoluta libertad. Ninguna es
dominada por el conocimiento de la otra, puesto que su subsistencia se apoya siempre en un
dejar-ser a la otra.
2,3) "La libertad finita...no puede hacerse posible más que a través de la libertad infinita y, en consecuencia, tampoco puede realizarse como libertad finita más que en la libertad infinita. En virtud de su finitud, tiene un de-dónde y un hacia-dónde, con lo que está esencialmente orientada hacia un camino y centrada en él. Tiene en la libertad infinita su centro y su orientación, que no le vienen de fuera sino que están inscritos en su interior"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 261).
2,4) "reconocer la propia existencia cono don, significa, por consiguiente, dar una palabra de respuesta al tú interpelado, en la medida en que se va dando cuerpo en la existencia del que agradece a la palabra de acción de gracias; y esto como progresiva autorrealización de la libertad finita en el marco de la infinita o, más exactamente, como realización, en la imagen finita, del modelo proyectado por el prototipo infinito, gracias a cuya mediación puede realmente la libertad finita participar en la infinita" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 267).
2,5) "...la libertad finita no puede realizarse más que en el marco de la infinita, y esto no puede realizarse más que en el marco de la infinita, y esto no en el sentido de que la libertad finita manipule la infinita para sus propios fines, sino abriéndose ella misma a la propia apertura de la libertad infinita; en términos cristianos: dejando al amor de Dios que se vierta en ella y tratando de amar a Dios correspondiendo a su amor "(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 278).
2,6) "la libertad finita debe, ante todo y principalmente, esforzarse por relativizar sus fines y aspiraciones finitas en la medida en que han sido bosquejados desde el centro de un yo o un "nosotros" empírico y finito. Su tarea consiste en hacer que todo lo que ella considera bueno se ajuste a una norma suprema que se sitúa más allá de su finitud. Debe deshacerse de todas sus máscaras , papeles y disfraces, bajar al escenario del mundo donde le gusta aparecer, y presentarse ante el único director del teatro del mundo"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 278-279).
2,7) "La libertad finita debe trascenderse a sí misma, pero no
puede por ello reclamar para sí el espacio de la libertad infinita. Ella misma vuelve a
encontrar el carácter gratuito de su espacio divino y sale fortalecida siempre que
considera la meta de su realización.
2,8) "No obstante, la negativa por parte de la criatura a reconocer en sí misma la presencia del donante, levanta en ella, en virtud de su libertad finita, una barrera que excluye positivamente la propia donación de Dios en cuanto origen y fin de la misma criatura"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 288).
2,9) "La libertad infinita, al ser infinita por naturaleza, no puede no estar allí donde está la libertad finita. Aquella la va dirigiendo a ésta, bien que con una presencia latente que permite a la libertad finita llegar a realizar su verdadera opción (a favor o en contra de su ser en Dios). Si decide correctamente, entonces se elige a un tiempo a sí misma (que no puede realizarse más que en Dios) y a Dios:; entiende por lo mismo que la inmanencia de Dios en ella, como gracia, no es algo extraño (alienum), sencillamente porque Dios mismo no puede ser un extraño (aliud), ya que todo lo que es relativo y creado toma conciencia de sí mismo en el marco de lo absoluto: tanto por su participación en el Absoluto (en la co-generación con el Hijo: "Como en el cielo"), como por su perfecta entrega como criatura (cuyo culmen es la co-encarnación del Hijo: "Así en la tierra")"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 290).
2,10) "...la libertad finita encuentra su plenitud y su definitiva realización en la libertad absoluta e infinita, tal como lo va n a describir también en la Edad Media Bernardo, Guillermo de Saint-Thierry y Ricardo de San Víctor"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 304).
2,11) "La ley tiene que superarse a sí misma en quien la plenifica
desde dentro, por amor de Cristo (Ga 5,23; 1Tm1,9), y la libertad tiene que entregarse
cautiva a Cristo para poder recibirse de él en su verdad (Ga 5,1).
3) La libertad que es persuadida según Ireneo: 3,1) "...todos tienen necesidad de ser redimidos
por el Logos perfecto para acceder a la libertad perfecta. La acción de Jesús es la
liberación del hombre (IV 11,4; IV 18,2), él llega "en la plenitud del tiempo de la
liberación" (IV 22,1), trae la "nueva alianza de la libertad" (III 12,14;
IV 33,14). La novedad que trae y que es él mismo (IV 34,1) consiste en el regalo de la
libertad (Ib.), en la proclamación de la "alegre noticia de la
liberación" (IV 34,3), los "predicadores (eclesiásticos) de la verdad"
son "apóstoles de la liberación" (III 15,3). La acción liberadora no obstante
no puede ser un sometimiento violento del hombre desde fuera, pues siempre actúa como la
luz, por "persuación", nunca por "imposición" (IV 39,3; V 1),1; V
19,1); la libertad es, sobre todo gracias a la acción del Espíritu Santo, configuración
con los sentimientos del Hijo respecto al Padre, suave docilidad en sus manos (IV 39,2-3),
espíritu infantil (III 15,2), simplicidad (II 26,1)...[...]
3,1) "...precisamente por medio de la paradoja cristológica en la que sin mezcla de las libertades (asynjytos, dice Calcedonia) la libertad infinita habita en la finita y de este modo la finita se deja plenificar en la infinita, sin que la infinita tenga que perderse en lo finito o la finita en lo infinito"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 186).
3,2) "...Dios tiene que entrenar en su propio riesgo al hombre, es
decir, en la libertad. Con una curiosa imagen, Péguy compara a Dios con el padre que,
sumergido en el río, "quiere enseñar a su hijo a nadar, pero se ve rasgado por dos
sentimientos. Si lo mantiene siempre sostenido con sus manos, el niño se apoyará en
ellas y nunca aprenderá a nadar, y si comienza a soltarle en un momento no rigurosamente
preciso, el niño habrá de tragarse agua sucia. Por una parte, los hombres deben
empeñarse personalmente en su propia salvación. Es la ley. Indefectible. En caso
contrario, todo perdería interés. No seríamos hombres. Y tenemos que serlo, hombres
varoniles, y merecemos los galones de caballero. Por otra parte, no hay que tragar mala
agua, sumergiéndose en la ciénaga del pecado". La gracia debe, por consiguiente,
entrar a la libertad, enseñando al mismo tiempo cómo hay que servirse genuinamente de
ella. Los hombres deben aprender la liberalidad, la gratuidad, la inutilidad del amor para
corresponder "con corazón liberal" al corazón de Dios.
3,3) "Todo se basa en una visión sencillísima de la analogía entre Dios y la criatura como analogía de la libertad. Para la criatura, la liberta puede significar sólo posibilidad de relación con el Creador y, en este sentido, participación en el ser autónomo y personal de Dios, lo que no es realizable sino a condición de una toma e inserción misericordiosa cada vez mayor de la libertad de la criatura en la libertad absoluta, hasta que la criatura llegue a su libertad última, cuando, libre con Dios y en Dios, libremente y sin coacciones de ninguna clase querrá únicamente lo que Dios quiere: "La voluntad de Dios no estará ya separada de la tuya, porque, como querrás lo que él quiere, también querrá él en todo lo que tu quieras...Dispondrás sin límites de tu voluntad, porque el omnipotente mismo concordará en todo con tu voluntad (concordantem habebis)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesiásticos, Madrid 1986, 233).
3,4) "En este Suspice está para Anselmo la espontaneidad absoluta de la libertad humana, que le sirve de modelo para concebir la doctrina de la redención. Se trata de una libertad creada amante, que se entrega por completo a la libertad eterna y tiene a su vez el modelo en la libertad trinitaria del Hijo, cuya espontánea obediencia de amor al padre es la menso necesitada que existe, y la más grata a Dios en el esplendor de su libertad absoluta y, por ende, la más necesaria: debuit facere, quia quod voluit fieri debuit, et non debuit facere, quia non ex debito." (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesiásticos, Madrid 1986, 246).
3,5) "Del mismo modo que una forma de la naturaleza, por ejemplo una
flor, sólo se ve en su auténtica realidad cuando se la contempla y "acoge"
como manifestación de una determinada profundidad vital, así también la forma de Jesús
sólo se percibe en su realidad propia cuando se la comprende y acepta como manifestación
de una profundidad divina que trasciende toda naturaleza mundana. El hombre será capaz de
percibirla y contemplarla adecuadamente sólo con la gracia de Dios, es decir, mediante
una participación en esa misma profundidad que le ponga en consonancia con la dimensión
completamente nueva del fenómeno de la forma que encierra en sí a Dios y al mundo.
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