"Pues sólo el ojo cándido puede ver juntamente en su unidad las aparentes contradicciones en la forma de Jesús, sólo los "nepoi", los pequeños, pobres, incultos, no son inducidos, por el amontonamiento de sus tesoros de saber, a considerar por sí los rasgos particulares y a perder de vista la forma ante puros análisis. Pero esto negativo de la incultura figura aquí como una cosa positiva: no como adquisición del cándido mismo, sino como aquel defecto que viene de maravilla a la "complacencia" de Dios, y precisamente a la complacencia del Padre (Mt 11,25-26), que se revela en el Hijo, como a la del Hijo (Mt 11,27), que "quiere revelar". Lo que se revela es exactamente el mutuo conocimiento exclusivo entre Padre e Hijo, en el que nadie, sin revelación, obtiene penetración, pero cuya irradiación libre y llena de gracia sólo cae en suerte eficazmente a la mirada sencilla."(BALTHASAR, Hans Urs von, Epílogo, Madrid 1998, 84).

 "Bástele al hombre que tienda a reconquistar, con el espíritu del Evangelio, el origen del que cayó sin saber cómo, encontrándose en la alienación, y volver a "hacerse niño" (repuerescat Deo: San Agustín) para Dios; bástele, en fin, que debe abrir de nuevo la luz de sus ojos a la visión de la luz eterna."(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesiásticos, Madrid 1986, 107).

 "El papa Pio XI...expone ...la doctrina de la infancia espiritual:

"La nueva santa Teresa se penetró de esta doctrina evangélica y la hizo pasar a la práctica cotidiana de su vida. Es más, este camino de la infancia espiritual, lo enseñó ella por sus palabras y por sus ejemplos a las novicias de su monasterio y lo ha revelado a todos por sus escritos, que se han divulgado por toda la tierra y que nadie seguramente ha leído sin quedar encantado de ellos y sin releerlos con gran placer y provecho... Le plugo, pues, a la divina bondad dotarla y enriquecerla con un don de sabiduría absolutamente excepcional. En las lecciones del catecismo había bebido abundantemente la pura doctrina de la fe, la doctrina ascética en el libro de oro de la Imitación de Cristo, la de la mística en los escritos de su padre San Juan de la Cruz. Pero, sobre todo, Teresa nutría su espíritu y su corazón en la meditación asidua de las santas Escrituras, y el Espíritu de verdad le descubrió y enseñó aquello que Él ordinariamente oculta a los sabios y prudentes y revela a los humildes Teresa adquirió, en efecto, según testimonio de nuestro Predecesor inmediato, ciencia tal de las cosas sobrenaturales que pudo trazar a los demás un camino cierto de salvación" (AAS 1925, p. 346)." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia de una misión, Barcelona 1964, 28).

"En su poema titulado "Mi canción de hoy", canta de esta manera:
Mi vida es un instante, una hora pasajera,
Mi vida es un momento que escapa fugitivo:
Tú lo sabes, Dios mío, para amarte en la tierra
No tengo más que hoy.

Oh Jesús, yo te amo, a ti mi alma aspira...
Tan sólo por un día, sé tú mi dulce apoyo:
Ven y reina en mi alma y dame tu sonrisa,
Tan sólo para hoy.

¿Qué importa, Señor, del porvenir sombrío?
¿Rogarte por mañana? Oh no, yo no lo puedo.
Conserva mi alma pura; cúbreme de tus alas,
Tan sólo para hoy.

Si pienso en el mañana, temo por mi inconstancia,
Siento que en mi alma nacen tristeza y desaliento,
Mas, si, Dios mío, quiero sufrir y ser probada
Tan sólo para hoy.

¡Pan vivo, pan del cielo, divina Eucaristía,
oh misterio sublime que el amor inventó!
Ven y mora en mi alma, Jesús, mi blanca Hostia,
tan sólo para hoy.

El racimo de amor, con las almas por granos,
Sólo formarlo puedo en este día que huye...
¡Oh! Dame, Jesús mío, de un apóstol las llamas,
tan sólo para hoy.

Pronto quiero volar para contar sus glorias
Cuando el sol sin poniente me dará su fulgor:
Entonces cantaré con la lira del ángel
un sempiterno hoy."

(Hisoria de un alma, citado en: BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia de una misión, Barcelona 1964, 66-67).

"...se suscita la pregunta de en qué modo lo bueno "actúa": se regala –esto es su esencia-, pero ¿tiene poder de hacerse acoger por una libertad? ¿Se deja influir la libertad desde fuera, volviendo a entender simplemente la palabra "influjo" en su sentido fundamental? Muchos lenguajes conocen esta imagen de un desbordarse desde el bien, para mediante confluencia en el otro "influir" en este otro. La imagen parece engañosa, pues nada puede infundirse al pie de la letra, desde fuera, en una libertad, que es causa original de sí misma... Después de los buenos argumentos viene "el buen ejemplo", que quiere ejercer un efecto más fuerte, de cualquier modo más convincente (¡de nuevo la palabra!), "contagioso". Cristo cuenta con eso: "Así luzca vuestra luz ante los hombres, a fin de que vean vuestras buenas obras y alaben a vuestro Padre que está en el Cielo" (Mt 5,16). "Que sean uno como nosotros (el Padre y yo) somos uno,...a fin de que el mundo conozca que tú me has enviado y que los has amado..." (Jn 17,23). No atribuye a este ejemplo, sin embargo, ningún efecto infalible; de lo contrario, no prometería a los discípulos el odio del mundo, que los alcanzará, como a él lo ha alcanzado, y, por cierto, como "odio sin motivo" (Jn 15,25); es decir, que el mundo resiste sin motivo a las razones más contundentes. ...Pablo...en tanto que lleva en sí la forma de la eficacia de Cristo: "Si soy débil, entonces soy fuerte"; Cristo mismo le había dicho: "Te basta mi gracia, pues en la debilidad llega la fuerza a la perfección" (2 Cor 12,10.9). Por eso se evita duraderamente la "sabiduría elocuente", las "palabras persuasivas de sabiduría", "a fin de que la cruz de Cristo no sea vaciada (kenoV theV ) de su poder" (1 Cor 1,17; 2,4). Aquí el modo de la "influencia" de Pablo se remonta a la de la cruz de Cristo, de cuyo único "poder" se ha de hablar ulteriormente.
        ... Frente a una dominación, indigna de Dios, Ireneo propone la imagen de la "suasio", que en último término se entiende ya en el sentido de la agustiniana "voluptas trahens". Ésta no es (como Agustín desarrolla clásicamente en "De Spiritu et Litera") ni vilencia ni seducción desde fuera, sino descubrimiento de la libertad más íntima del corazón, que precisamente consiste en el amor a Dios y al prójimo: la imagen representada en la "suasio" es al mismo tiempo la capacidad para la más propia libertad descubierta en el corazón del hombre mediante el fundamento del amor de Dios (el Espíritu Santo). "Cum potestas datur, non necessitas utique imponitur" (l.c. 31,54); pero sin "suasio vel vocatio cui credat" la libertad no tendría ningún poder para decidirse por la fe; la preparación del camino y el recorrido del camino para la afirmación de lo bueno es "actuar de Dios" y adherirse desde la propia libertad" (ib. 34,60). Aquí se hace también visible el paso, descrito en Jr 31,33 (= Hb 10,16), desde una ley veterotestamentaria exteriormente prescrita a la "ley hincada en el fondo de vosotros mismos y escrita en vuestro corazón", donde la prescripción externa se convierte en inscripción de la libertad humana misma. Sólo se ha de recordar, no obstante, que el último presupuesto de eso es el fracaso de la cruz., para posibilitar, en el naufragio del darse, la ascensión de la máximamente propia libertad del otro"(BALTHASAR, Hans Urs von, Epílogo, Madrid 1988, 65-68).

 "Del poder del Cristo victorioso se derivan para sus discípulos, plenos poderes en relación con el reino: transmitir el mensaje, curar enfermedades y miserias, suscitar todos los signos de la realidad presente del amor divino. Estos poderes tienen siempre el carácter del don: la palabra tiene en sí la fuerza de mostrarse no como palabra humana, sino como lo que realmente es, palabra de Dios (1 Ts 2,13); lo plenos poderes sacramentales, que tienen la misma estructura que la palabra que obra por sí misma, transforman a los cristianos en cooperadores instrumentales del operador supremo que es Cristo, y cuanto más plasman ellos en la fe su existencia en sentido instrumental, tanto más ésta resulta capaz de transmitir el poder salvífico que la impregna. El instrumento es idóneo cuando no opone resistencia a aquel que obra. Aquí comienza la (en apariencia) doble dialéctica de la existencia cristiana. Ser permeable a Dios es lo contrario de pasividad inactiva; donde se inflama y arde el amor a Dios por el mundo, el cristiano, inflamándose y ardiendo, remite a esta cualidad del amor de Dios. El cristiano debe tratar de realizar en sí y en los que le rodean, con dinamismo y con pasión el reino que Dios quiere. Con este fin se muestran las imágenes de esos cristianos que, en sentido especial, llamamos "santos". Al mirarlas se ve enseguida en qué consiste este compromiso de transmisión dinámica. No es una dialéctica, ya que su actitud es unitaria (su voluntad es una, en unión con la voluntad de Dios). Pero es, si se quiere, utopía. Todos estos "santos" chocaron en su camino contra la inercia del mundo, en el mejor de los casos dejaron escapara algunas chispas de su fuego y encendieron algunos corazones; pero después todo acabó en algún calvario, en una hoguera, o el fuego fue, sin más, sofocado; fuera, a la luz del sol, quizá quede un monumento. "Como ovejas en medio de lobos". No es posible organizar el poder de las ovejas; un empleo más racional de los "santos" (y de cuantos, más o menos lejanamente, se asemejan a ellos) no acelerará la llegada del reino.
        Pues aquí entra en juego otra dialéctica: el poder por el que son enviados y actúan es y sigue siendo el del crucificado y después exaltado. El poder del exaltado conserva así, durante el tiempo del mundo, el olor y el sabor de la cruz. ..."Mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza". Ya para que no confundiera la fuerza de Dios con sus cualidades, a Pablo se le dio un ángel de Satanás para que le abofeteara. Es rechazada cualquier petición para un trato de mayor consideración: "Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra en la flaqueza" (2 Co 12,10.7-9). ...Ningún "aggiornamiento" de viejas formas de pensamiento, de método, de vida de los cristianos, ninguna "acción católica", ninguna "teología política", sea cual sea el modo en que vengan determinadas, anulará esta ley fundamental. Conviene no olvidar esto nunca.
        Por eso, el compromiso de los santos se escapa a cualquier estadística: en cuanto compromiso en la pura acción, en la noche de la cruz, en el sufrimiento oculto, puede ser mucho más fructífero de lo que se comprueba visiblemente y de lo que después puede históricamente comprobarse. "Porque habéis muerto, y vuestra vida está oculta con Cristo en Dios" (Col 3,3). ..."El reino de Dios viene sin dejarse sentir" (Lc 17,20). Forma parte de la impotencia de los cristianos el no poder situar, exigir, imponer intramundanamente el acontecimiento escatológico que anuncian. Ellos han "visto su gloria" (Jn 1,14), pero ¿qué pueden mostrar? Anuncian, incluso prometen, la cosa más grande, pero son pobres y pequeños; por eso aparecen como ridículos, despreciables, odiosos. Tienen que resistir a la tentación de cambiar sus "armas espirituales", que son las únicas "capaces de arrasar" (2 Co 10,4), por armas mundanas y, por eso, tienen que contentarse con testimoniar, más allá del poder y de la impotencia, la presencia de la realidad última, el amor de Dios en Jesucristo. No hay que decir que esto exige el amor fraterno activo como expresión de su amor reconocido a Dios. El amor fraterno construye el reino, es ya secretamente el reino. Pero no somos nosotros los que lo construimos, sino que está presente en nosotros y a través de nosotros. El encarnizado e interminable esfuerzo del mundo para interpretar su presencia como un pasado hace tiempo liquidado, para transformar su acontecimiento en una habladuría y disolver la estructura unitaria del evangelio en fragmentos arqueológicos, para desgastar psicológicamente a los cristianos y minarlos espiritualmente (más que atizar su espiritualidad con cárceles y torturas): este esfuerzo, que crece cada vez más, demuestra la fuerza de su presencia" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. parte cuarta: Teología. Vol 7 . Nuevo Testamento, Madrid 1989, 425-426).

 "..."cuando parezco débil, entonces es cuando soy fuerte" ( 2 Co 12,10); "y así somos nosotros débiles en él, pero vivimos con él para vosotros por el poder de Dios" (13,4), aun cuando esta vida aparece menos en el predicador que en la comunidad creada, edificada (12,19) por él, (13,9). El predicador está "probado" cuando demuestra "que Cristo está en él" (13,5), y, dado que la comunidad exige esta prueba (13,3), él está en condiciones de darla: el misterio de la cruz (la fuerza a través de la debilidad) no es algo exterior a él, sino que vive realmente en él (12,9-10).
        Ni Pablo ni Jesús (Mt 10) conocen otra "forma" de predicación. Es justamente la forma de Cristo, que sólo puede imprimirse en la predicación se antes ha dejado su impronta en la fe existencial del predicador. Una vez hecho esto, ya no hay peligro de que el predicador se predique a sí mismo. En el acto de la predicación es el "siervo de la palabra", que no es suya, sino de Dios, con la misma fuerza inmediata que poseía la revelación de Dios en Cristo. Por eso Pablo puede denominar la predicación apostólica como "palabra de salvación" (Hch 13,26), "palabra de la gracia" (Hch 14,3; 20,32), "palabra de vida" (Flp 2,16), "palabra de reconciliación" (2 Co 5,19), "y estos genitivos expresan algo más que una palabra "referente a" la salvación, la gracia, la vida, la reconciliación...La palabra no es sólo ni en primer lugar un relato histórico que habla de la reconciliación, de la salvación y de la gracia, como de cualquier otro acontecimiento histórico. ¡No! Esta palabra engendra, crea y opera la "salvación", la "reconciliación". Como la palabra misma de Dios adquiere para nosotros su fuerza a partir de la existencia de Cristo, en cuanto medium eclesial exige vida al predicador. Si éste vive realmente su fe, no tiene ninguna necesidad de "compenetrarse" artificiosamente con sus oyentes o de "adaptar" su estilo, cosas que, en definitiva, tienen escasa importancia, porque sabe verdaderamente cómo es el hombre y con qué falta de fe, impotencia y oscuridad escucha la palabra de Dios. Viviendo realmente como cristiano, el predicador realiza la doble resolución de la predicación en la palabra de Dios y en el hombre pecador y creyente y justamente a través de este análisis deviene su predicación cristianamente creíble. Justamente a través de esta "disolución" de todo arte propio y autónomo adquirirá ella el "estilo" cristiano, de la misma manera que la liturgia eucarística sólo es auténtica y posee su estilo cuando no aparece ante la comunidad como una representación estética que reivindica su propio estilo, sino cuando en su celebración conecta los dos polos que han de estar unidos: el Señor que se entrega a sí mismo y la comunidad que tiene hambre de él.
        El estilo de la predicación y del culto sacramental se decide, pues, simultáneamente. Ambos son dos aspectos de la misma actualización rememorativa del Señor, que se ha hecho hombre por nosotros y nos ha dado como comida y bebida, y ambos contemplan el acontecimiento histórico no desde una distancia objetivante, haciéndolo presente en virtud del Cristo resucitado y viviente. Cristo no tiene necesidad de hacerse "representar" por un hombre, pues es lo bastante poderoso para hablar él mismo sirviéndose del hombre, para tocar los corazones de un modo inequívoco en cuanto Dios y hombre que es, lo mismo que actúa como Dios y hombre en el acontecimiento eucarístico. Esto, dicho en otros términos, se conseguirá tanto mejor en la medida en que el predicador no tome consciente o inconscientemente como base de su predicación un esquema artificial del cristianismo. Ciertamente, en la formulación eclesial del dogma hay ya implícita una teología, e innumerables teologías de los más diversos tipos configuran la revelación cristiana en sistemas conceptuales concretos, más o menos abarcables y de estilos muy diferentes. Pero para los oyentes cristianos resulta penoso que la revelación sea reemplazada por una ostensible construcción teológica. La teología ha de ayudar a la predicación a hacerse transparente a la revelación y no a interponerse entre las dos como una instancia autónoma, que imposibilitaría lo que Kierkegaard llama la "contemporaneidad". La predicación no es un curso de teología para laicos, aunque tampoco es, evidentemente, una transformación de la revelación en una moral puramente natural o cristiana. Está íntimamente ligada a la cuestión "de la arquitectura, de la ley de construcción cristológica de la predicación". "Por eso la predicación tiene siempre presupuestos explícitamente sobrenaturales, a saber, la comprensión sobrenatural y el Espíritu Santo; y tiene, en cambio, pocos presupuestos naturales...El Espíritu sólo se volverá operante a través de nuestra palabra cuando le damos cabida en nosotros, y esto requiere un retroceso del propio yo". Sólo esto hará plausible nuestra predicación como palabra de Dios.
        Sería interesante y fecundo examinar de esta manera todas las demás formas de la existencia eclesial y mostrar cómo son otras tantas improntas de la forma de Cristo, es decir, un medium que debe acoger a esta forma y puede hacerlo fundamentalmente, pero puede también por la hostilidad del hombre oponer resistencia a su fuerza configuradora y enturbiar la imagen hasta hacerla irreconocible" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 528-530).

 "Es una prueba de la autenticidad (que se demuestra en la vida) del supuesto de que Cristo puede mostrar su fuerza a través de la debilidad del creyente, no porque en la criatura que "disminuye", "crece" el Dios fuerte, sino porque es el modo en que se impone en el hombre la ley fundamental del mismo Cristo, es decir, ser fuerte en Dios a través de la debilidad. Pero para que esta argumentación, tal como la entiende Pablo, adquiera toda su fuerza probatoria, es preciso añadir una última idea. Cristo se muestra "fuerte" en Pablo por el hecho de haberlo constituido apóstol. En Pablo, lo realmente fuerte es el ministerio, porque al someter su vida al ministerio no sirve a sí mismo, sino a la misión de Cristo, y, por consiguiente, a Cristo mismo. Pablo no separa el ministerio de la fuerza espiritual de Cristo que vive en la Iglesia: el "mero ministerio", el juicio que podría ejercitar en Corinto, sólo lo menciona como una amenaza, como una posibilidad extrema que no debería ponerse en práctica" (BALTASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 207).

 "...la pobreza de la existencia humana de la Palabra de Dios; sin embargo, no es ésta una pobreza abstracta, sino amorosa, una "pobreza bienaventurada" (la primera palabra de la predicación de Jesús: Mt 5,3), porque es una pobreza elegida libremente para enriquecernos (2 Cor 8,9)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol II, Verdad de Dios, Madrid 1927, 27).

"Francisco entendió la pobreza en términos nupciales, y Buenaventura verá la pobreza consumada en la cruz, y la cruz como "tu día de bodas". La pobreza es el consitium principale, fundamentale. ..."La contemplación puede darse sólo en la máxima simplicidad, y la máxima simplicidad es inasequible fuera de la máxima pobreza, que es lo que busca esta Orden. San Francisco mira a la pobreza suma" (Hex. 20, 30 (V, p. 430b).
        "Bienaventurados los pobres de espíritu porque de ellos es el reino de los cielos...El reino, en efecto, es la cosa más simple que existe, mientras el ambicioso y avaro es el ser más múltiple que existe. Y es esto porque se apega a la multiplicidad de las cosas mundanas...Y además el reino es la cosa más universal, mientras el ambicioso y egoísta es el ser más avaro e individualista, porque lo quiere todo para sí" (S. Theol. 2,25 (V, pp. 545b-546a).
        Por eso, Buenaventura no da ningún valor a la belleza exterior de la Iglesia y del culto: "Toda la suntuosidad de las ceremonias no representa más que la Pasión de Cristo. En la misma toda la importancia está en aplicar el pensamiento a la muerte de Cristo". ...Le interesa solamente el movimiento de amor entre el Dios hecho pobre y el hombre hecho pobre, que se encuentran en el beso nupcial de la cruz.
         El origen de este beso está en la Palabra encarnada, "en quien se realiza la unión del amor sumo y del recíproco abrazo de las dos naturalezas, unión en que Dios nos besa y nosotros besamos a Dios". Toda la condescendencia divina es esponsal: descendit ut sponsus suavissimus; y la esposa es la única Iglesia verdadera y sólo en ella y con ella son esposas las almas, pero "habiendo sido el lecho nupcial el seno de la Virgen" (S. Theol. 2, 38 (V, p. 549b).
         [...] La pobreza nupcial de la cruz como revelación del corazón de Dios es una idea que circulará abundantemente en la mística renana, tan fascinada por ella que no querrá conocer otra belleza y la expresará en el arte figurativo. El Libro de la pobreza espiritual del Pseudo-Tauler recogerá los temas: el seguimiento de Cristo en la pobreza total es seguimiento del Dios pobre, por ultrasimple, y de su amor que todo lo da. Esta doctrina franciscana constituye ya en Buenaventura el colofón (no la reducción) de toda su doctrina de la belleza, en cuanto el amor extático, que se inflama ante las formas expresivas del amor de Dios que se da, penetra hasta el hontanar de donde fluye abiertamente toda belleza.
         El nombre de este hontanar y de este centro es ni más ni menos Amor, en su incomprensible trascendencia en otro distinto de sí como generación eterna del Hijo por el Padre y como acto creador de Dios dirigido a la nada: trascendencia que revela a un tiempo el poder y fecundidad absolutas de Dios y su disposición a la pobreza, que nada quiere guardarse para sí. En la creación y definitivamente en la redención se ve esta disposición como abajamiento a la nada inútil y al vacío" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesiásticos, Madrid 1986, 338).

 "La condición normal previa para la investidura de pareja misión especial de santidad, es la renuncia evangélica que Jesús exige a los que quieren ser sus discípulos en estricto y aun estrictísimo sentido: venderlo todo y seguirle, entrar por la puerta estrecha, comprender lo que sólo pocos comprenden, poner sin reservas su vida a disposición de la voluntad y del reino de Dios. Por esta liberación de todos los lazos terrenos, una vida se convierte en aquella materia prima que la mano de Dios requiere para conformarlo todo según su libre designio.
         Para las misiones peculiares de santidad es sobre todo válida la palabra del Señor: "No me habéis escogido vosotros a mí, sino que os he escogido yo a vosotros y os he puesto para que vayáis y déis fruto y vuestro fruto sea permanente" (Joh 15,16).
         Hay también en la historia de la Iglesia ejemplos de quienes se arrogaron, sin ser llamados, una misión especial de santidad. Llevaron su tensión y su esfuerzo hasta lo extremo; pero algo en su conducta delataba su inautenticidad. Las fuerzas que para su misión desmesurada necesitaban, tenían que sacarla de fuente distinta de la de Dios. Los verdaderos santos, por Dios mismo enviados y levantados, son todos obedientes. No son sencillamente hombres de vuelo superior que, a base de un esfuerzo o dotes especiales, han conseguido más que los demás, o estuvieron dotados de valor personal para una obra seria, mientras los otros, tímidos, se quedan en la medianía. Algo hay ciertamente de verdad en este modo de ver, pues la santidad exige también valor, y muchos que fueron llamados no aceptan por falta de valor su vocación. Pero más esencial es que la misión de santidad particular, tal como la recibieron, por ejemplo, los grandes fundadores de órdenes religiosas, es un puro regalo de Dios, una gracia que, bien o mal, mejor o peor, ha de aceptar el agraciado" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia de una misión, Barcelona 1964, 18-19).

"La planta tiene un "derecho" a agua y sol, el animal a alimento...el hombre como ente corpóreo tiene derechos de toda clase: a la existencia (contra el aborto y homicidio), a todas las formas indispensables de educación corporal y espiritual y a una manutención duradera. Pero todo esto no como animal, sino como ser viviente humano, de modo que llegamos a la conclusión paradójica de que el hombre, en todo estadio de su vida (como niño, aún no adulto, adulto), tiene un derecho al amor, sin el cual no sería en absoluto hombre, sino año lobo; tiene, pues, un derecho a lo que no puede ser obtenido por la fuerza, sino sólo concedido en libre autoentrega. La paradoja aparece claramente en la frase: "Con nadie tengáis otra deuda que la del mutuo amor" (Rom 13,8). Deuda que nunca puede satisfacerse definitivamente"( BALTHASAR, Hans Urs von, Epílogo, Madrid 1998, 63-64).

"Puede "desahogarse completamente" conmigo, pero sólo en cuanto sigue siendo él mismo y no se hace yo. Y esto de tal modo que yo, en cuanto acojo su "aparición" en mí, por eso no le tomo en posesión," "sino que más bien entrar en un diálogo asertivo con él."...
        ...para "dejar ser" al otro (o, en general, a todo otro) en su propia unidad, en el misterio de su para mí inaccesible existencia. Lo o el otro, por tanto me es patente como un misterio que está más allá de todos los conceptos, precisamente entonces cuando se me manifiesta sin voluntad de reserva.
         En tanto que lo o el otro se manifiesta a mí como sujeto, sin abandonarse a sí mismo como sujeto,..." (BALTHASAR, Hans Urs von, Epílogo, Madrid 1998, 51-52).

"...la distancia que es irrenunciable en el amor: "En el amor verdadero, los que se aman no están pegados el uno al otro, sino que se tienen la distancia que es necesaria para verse por completo el uno al otro y encontrarse". Cada uno deja al otro el "tiempo" y el "espacio" para preparar y presentar sus deseos o "preparar sus regalos". Sin esa distancia personal en la circumincessio de las personas no sería inteligible ni la distancia entre la criatura y Dios, ni la lejanía económica del Hijo respecto del Padre (hasta el abandono)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol V, El último acto, Madrid 1997, 96).

 "La gratuidad de la creación (que implica también su no necesidad) se fundamenta en la gratuidad mucho más fundamental de la vida intradivina, pero la gloria Dei en la creación cierra el paso a toda sospecha de un solipsismo divino: la participación interna de las criaturas en la vida trinitaria se convierte en un regalo interior de cada persona divina a las otras, con lo que se supera toda apariencia de una "glorificación" puramente exterior" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramaitica. Vol V, El último acto, Madrid 1997, 490).

Teresita nos dice:

""El amor es lo único a que debemos aspirar; de ahí que en caso hay que preferir aquella obra en que ponemos más amor, sea fácil o difícil. Es preferible hacer algo de suyo indiferente que no algo en sí valioso, si hacemos lo primero con más amor que lo segundo".
         [...] Si el hombre no tiene que calcular, es porque Dios tampoco calcula ni puede calcular, porque el cálculo repugna a su más íntima esencia, que es el amor efusivo: "Hay una ciencia que Dios ignora: es el cálculo" (también Teresa sintió, ya en la escuela, repugnancia por las cuentas). No hay en la gracia una continuidad como la de la serie numérica, base fija aun de la más rápida multiplicación o potenciación" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia de una misión, Barcelona 1964, 257).

"Dios...nos da con el Hijo dos cosas: la expresión total de sí mismo y la quintaesencia de nuestro ser afirmado en su autenticidad. Para que el amor, también el amor entre Dios y el hombre, pueda desarrollarse según sus propias leyes sin que el hombre quede sobrepasado por una potencia que lo anule, en la paz y en la alegría del consentimiento del hombre, en cuanto diferente en su relación y, sin embargo, en la fuerza que no sólo le asegura el amor absoluto, sino que lo transmite como propio, los presupuestos son: por parte de Dios la trinidad inmanente y, por parte del hombre, la disponibilidad a dejarse expropiar y trasladar así al ámbito del amor expropiado. Esta disponibilidad se llama fe: en su esencia, es dejar libre al amor; no sólo en su obrar a mi favor, sino también en la fidelidad de este obrar que afirma y lleva a cabo la posesión del amor sobre mí" (BALTHASAR, Hans Urs von, Una estética teológica. Parte cuarta: teología. Vol 7. Nuevo Testamento, Madrid 1989, 325).

"El destinatario de lo bello en todos su modos (la forma puede ser también ritmo que fluye temporalmente o acción que pasa dramáticamente), sobre el fundamento de la "unidad de su apercepción", puede leer formas como totalidades. No recoge impresiones particulares (logos de legein), para sintetizarles, sino que desde un principio (en un juicio intuitivo que no subdivide, sino que reparte) comprende totalidades en su aparición a partir de la profundidad. Por eso, con este poder leer de formas, hay algo como veneración, pues lo que se indica es una realidad inalcanzable. Esta veneración y gratitud no se achata, si uno se acostumbró a la esencia de lo que aparece, sino que sigue perteneciendo al fenómeno de la epifanía que siempre se regala de nuevo. "Ya porque estás, se te debe agradecimiento", la frase de Georges no sólo podía valer para el amado, sino para todo lo que se nos abre, que nunca está completamente sin forma (caos), más bien se nos ofrece (suplicando) una forma, aunque imperfecta....De las "imágenes" del Antiguo Testamento, aunque pueden ser realidades –el rey, el sacerdote, el profeta , el siervo de Dios, el templo, el sacrificio, etc.- puede decirse que "significan" en un modo distinto y ciertamente análogo; sólo que la realidad (Jesucristo), a la que señalan, no se manifiesta a ellas mismas y a los familiarizados con ellas, son "figures" (Pascal) sin que en ellas se manifestara de qué lo son...(Kierrkegaard vio ...en "Don Giovanni", para el que las mujeres sólo son imágenes de su eros, pero no personas)...Pero cuanto más formado está el espíritu, tanto más auténticamente aprende a distinguir, en la distinción intramundana de los espíritus, la aparición genuina de la superficial, con frecuencia engañosa apariencia" (BALTHASAR, Hans Urs von, Epílogo, Madrid 1998, 59).

 El ser que se muestra en lo bello. La naturaleza proclama la gloria de Dios, sin palabras y sin voz. En cada cosa duerme una canción poética, y es el poeta el que con una palabra mágica o encantada hace cantar la naturaleza. Para ello debemos tener ojos capacitados para poder ver esta epifanía en lo cotidiano. Mientras más libre sea el ente, más personal y únicamente se podrá expresar. Ante el ente que se muestra epifánicamente el sujeto reacciona con el asombro:

"Todo ente mundano es epifánico...La forma de aparición del ente es el modo como éste se expresa, una especie de lenguaje "sin sonido", pero no desarticulado, en el que las cosas no sólo se expresan a sí mismas, sino siempre también la realidad total presente en ellas, que (como "non subsistens") remite a lo real subsistente: "Los cielos cuentan la gloria de Dios...un día lo anuncia al otro y una noche comunica la noticia a la próxima. No hay lenguaje, ni palabras, ni voz que se pueda oír; más por toda la tierra son legibles sus renglones, hasta el confín del mundo llegan sus palabras" (Sal 19,2-4). O con el poeta: "En todas las cosas duerme una canción,/sueñan entonces sin cesar,/ y el mundo comienza a cantar,/ encuentra sólo la palabra encantadora." El poeta "puede decir lo que cada cosa quiere decir" (Claudel). Goethe diría más sobriamente que todas las cosas ponen una "forma", que el ojo capaz de ver para leer entiende como "forma acuñada, que se desarrolla viviendo". Nuevamente interviene aquí en el juego la paradoja de la revelación en el ocultamiento...Cuanto más libre es lo que acuña, tanto más articulado y de modo más personalmente único se manifiesta – lo más claramente en el lenguaje humano-, pero precisamente la libertad de la manifestación permite entonces también al que se manifiesta encerrarse más profundamente en ella: la libertad como tal no se puede mostrar, por más que pueda indicarse.
        ...al principio ...está el asombro..." (BALTHASAR, Hans Urs von, Epílogo, Madrid 1998, 56).

"La aparición puede ser bella, aunque esté separada de esta profundidad y la frustre en sí misma: entonces se convierte en apariencia. Para ser aparición, necesita de la indicación que hay en ella, entonces es epifanía. Si se niega lo que aparece como no existente, la apariencia se convierte en lo último, lo que todavía puede tener dos sentidos distintos: si recae el interés en la "cosa en sí, entonces la aparición" se convierte en lo único digno de atención, revalorizada como "encantadora" (otra vez el "estadio estético", se debería contar también, en orden a ello, un consecuente impresionismo), si se conoce, por el contrario, el Absoluto, en teología negativa, como lo inefable y se pretende como tal, entonces puede leerse y formarse la aparición (acaso en el arte del tao o en la pintura zen) como alusión inmediata al misterio del "vacío"" (BALTHASAR, Hans Urs von, Epílogo,Madrid 1998, 57).

"Si este "sonnenhafte Auge" ("ojo solar") –término goethiena que deriva, como es notorio, de Plotino- pierde más tarde su fuerza visiva, la responsabilidad de entrenar de nuevo al ciego recaerá sobre los que han podido ver la gloria de Dios en la carne, a los cristiano: a éstos incumbe encontrar a Dios en todas las cosas" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. parte tercera: Metafísica. Vol 4 Edad Antigua, Madrid 1986, 272-273).

"...a Dios no le es indiferente recibir, ofrecido por la criatura lo que Él posee ya en ella. En efecto, lo que le regocija y glorifica no es el mero saber, sino la libre entrega de la criatura, que junto con su ser y su no ocultamiento le da también su amor. De ese modo, a Dios le es devuelto de nuevo en forma de amor correspondido el amor que ha prodigado al mundo al dirigirse libremente a la criatura. Dios comunica a la criatura su verdad al permitirle ver como misterio el siempre más profundo misterio de su esencia; y la criatura comunica a Dios su verdad al reconocer dicho misterio y restituirlo a Dios.
          Pero ninguna criatura está sola ante Dios. Sabe que también su prójimo, cuyo misterio se le oculta, está, junto con ella, desnudo y develado ante Dios. Las criaturas están entre sí embozadas con respecto a ssu verdad última, pero todas juntas están develadas ante Dios. Por eso, el lugar en que están develadas unas a otras no es sino Dios. Así como cada una de ellas posee en Dios su verdad , todas poseen también su verdad común en Él. Si uno quiere conocer a otro tal cual es en su verdad, debe intentar investigarlo con los ojos de Dios; como Él, tiene que examinar sus carencias con el medio del arquetipo, e intentar medir y salvar la distancia entre el modelo y la copia con un amor universalmente justo. Una tal visión del prójimo sólo puede ocurrir en la más estrecha unión con Dios, en la plegaria y en la renuncia de sí, pues el modelo ansiado no es un modelo muerto, de existencia universal y supratemporal, sino uno que Dios distribuye libremente en cada situación nueva. Toda colaboración creadora en la formación de esta imagen dentro del amor tendrá su forma más fecunda en el hecho de entregar y encomendar lo que se ama, con indiferencia cada vez mayor, a la conducción creadora divina. Toda activa misión de configurar el mundo comienza en la indiferencia y al final desemboca también en ella. Ciertamente, pertenece a la esencia del entendimiento humano pronunciar un juicio acerca de la verdad de las cosas (como intellectus dividens et componens); y éste debe ejercitar tal juicio en delegación del poder judicial de Dios. Sin embargo, deberá tener presente que todo este juzgar es sólo transitorio y que por, tanto, incluye en su forma interior la restitución del juicio a Dios. Sobre todo, el juzgar del entendimiento finito no debe arrogarse el derecho de pronunciar juicios como si le fuera trasparente en toda su profundidad la esencia de las cosas, su núcleo interior, íntimo, vuelto hacia Dios. Él puede, ciertamente, lograr un conocimiento objetivo, y lo que capta de las cosas puede ser captado con verdad. Pero ¿cuándo habría alcanzado la absoluta certeza sobre un ser, cuándo, por tanto, sería irrebatible su juicio? "No juzguéis para que no seáis juzgados": esta advertencia nos reintegra a la esfera de la contingencia, a la cual pertenece nuestro juzgar y de la cual siempre debe ser consciente. La concienzuda confesión del propio develamiento ante Dios, como la del encubrimiento del prójimo ante nosotros, son sólo un momento dentro de la suprema confesión del misterio divino a cada criatura" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol I, Verdad del mundo, Madrid 1997, 263-264).

 ""Hacerlo todo por la gloria de Dios significa: tener ojos sólo para Dios, mirar siempre a Dios. El amante mira continuamente a él; todo su pensar, hablar, hacer, se refiere a él...¡Oh Dios mío!, te ofrezco todos los momentos de mi vida para tu mayor glorificación, como sacrificio en tu honor, para ser obediente a tu voluntad por la redención de muchos..." (Charles de Foucauld)"BALTHASAR, Hans Urs von, Una estética teológica. Parte cuarta: Teología. Vol 6: Antiguo Testamento, Madrid 1988, 26).

"En los Sinópticos, la fe es ante todo iniciación del discípulo por mediación de Jesús en algo que éste sabe hacer perfecta y sobreabundantemente, o sea, la fe es una vez más la entrega total del hombre a Dios, en la que se cumplirán vivencialmente todas las promesas. Gran parte de esta iniciación a cargo de Jesús se reduce simplemente a animar al discípulo al riesgo de abandonarse, como i le dijiese: "Dame la mano y verás como todo te irá bien. No lo pienses más (lo contrario sería una ‘duplicidad de alma’), no lo dudes (porque esto es tener ‘poca fe’), ¡abandónate!". En los Sinópticos, Jesús no es tanto objeto de la fe (esto aparece por primera vez en Juan) cuanto aquel con quien, por quien y en quien puede llevarse a cabo el acto de fe. Los milagros que realiza o que hace realizar a sus discípulos, las promesas evidentes de que las plegarias hechas con fe serían escuchadas, el fracaso asimismo evidente que experimenta el que no cree (Pedro, que se hunde en el agua; los discípulos, que no creen en las mujeres que les anuncian la resurrección de Jesús), podrían considerarse como gracias especiales de la era mesiánica, como superación (mientras está presente el esposo) de la noche tensa de expectación y de oración sin perspectiva: sin embargo, en virtud de la unión existente entre la fe y la experiencia del cumplimiento, constituyen un signo característico de toda fe cristiana.
         El Nuevo Testamento, al igual que el Antiguo, tampoco tiene el menor reparo en unir "fe" y "saber" en un mismo acto global del hombre,...
         ...según Pablo, el hombre sólo puede entenderse a sí mismo cuando cree, es decir, cuando se sabe en camino desde su justificación en la muerte y resurrección de Cristo hasta el advenimiento de éste,...Nadie habla de un modo tan natural de "saber" como cuando Pablo se refiere a los "misterios de la fe: "Si hemos muerto con Cristo, confiamos (=creemos) que también viviremos en él, pues sabemos que Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere" (Rm 6,8-9); "sabiendo que quien resucitó al Señor Jesús, también con Jesús nos resucitará a nosotros" (2 Cor 4,14); "pues sabemos que, si la tienda de nuestra mansión terrena se deshace, tenemos una sólida casa construida por Dios" (2 Co 5,1), etc. El carácter dialéctico de esta ciencia del amor de Cristo que supera todo conocimiento (Ef 3,19) y consiste en que uno nada sabe por sí mismo, pero es conocido por Dios en la medida en que le ama (1 Co 8,2-3), no impide que exista en nosotros un auténtico conocimiento cristiano ( 1 Co 8,7), una ciencia y una sabiduría (1 Co 2,6-7; 12,8) a través del Espíritu de Dios y de Cristo. Pablo se refiere continuamente al conocimiento de la salvación, que él presupone en aquellos a quienes se dirige: ellos saben lo que Pablo les ha anunciado como verdad cierta, pero saben también lo que el Espíritu les da a conocer a partir de la fe. Su saber posee la misma certidumbre que para Pablo tiene la esperanza cristiana, una certidumbre que no se apoya en la propia evidencia de la razón humana, sino en la evidencia de la verdad divina revelada: no en un haber-aprehendido, sino en un haber-sido-aprehendido" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 125-126).

 ""Buscar a Dios" significa..., en el fondo: tratar de ver con los ojos de Dios, a partir de su modo de ver (cfr Si 39, 16-35). La "búsqueda sin descanso" (Sal 105,4) es para el hombre piadoso elemento esencial de su experiencia de visión; en Oseas "buscar a Dios" (3,5; 5,6) y da’at Elohim, un saber del tipo de la experiencia y en base a la presencia (4,1; 6,6, etc.), están indistintamente unidos" (BALTHASAR,Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte cuarta: Teología. Vol 6. Antiguo Testamento, Madrid 1988, 65).

 "Dejarse conducir forma parte esencial de la humildad o sencillez de la fe cristiana, que deja abierto el camino a la automanifestación de Dios, con "corazón limpio" (Mt 5,8), deja todo el espacio a la luz de Dios y por ello percibe aquella simple totalidad que le es propia, al ser la luz del Dios sencillo y candoroso. Una "visión de Dios" semejante, tal como es prometida justamente a estos corazones, permite ordenar con mayor facilidad lo periférico en torno al centro de gravedad, integrar lo particular en la totalidad mencionada y hacer en la autoentrega divina aquello que todo lo rebasa. En lugar de tener la "demostración", "son" ellos el reflejo en su propia existencia. Al reflejar en sus respuestas la gloria de Dios ésta irradia su luz no sólo para ellos sino también para los demás. El hombre realmente santo (en el sentido de Lc 11,44s.) es, según el espíritu de la revelación, la mejor "demostración de la verdad" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol II, Las personas del drama: el hombre ante Dios, Madrid 1992, 116).

 "...es necesaria una generalización universalizadora y una despersonalización integradora del yo, la ausencia de envidia en la que los griegos vieron ya un signo distintivo de lo divino (también Mt 5,45), mientras toda privatización de la verdad divina universal es movimiento característico del pecado y de la caída..."(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesiásticos, Madrid 1986, 114).

 "Sólo quien ha aprendido a rechazar las medidas y los juicios propios y autofundados para contemplar el mundo en estrecho vínculo con Dios, por así decirlo, a través de los ojos de Dios, puede, en tanto Dios se lo encomienda y permite, atribuir a los objetos su verdad: decirles tanto qué son a la vista de lo absoluto, como qué deben ser" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol 1, Verdad del mundo, Madrid 1997, 62).

 "Si aquí menos que nunca, podemos renunciar al concepto de "forma" –para describir lo inefablemente suprema: el encuentro definitivo y unificador de Dios y del hombre (mundo)- a pesar de saber que se trata de un uso excesivo aunque avalado por el lenguaje del Nuevo Testamento, entonces necesitamos más que nunca de esa "percepción de la forma" que se obtiene con los "ojos de la fe" (Agustín), con la oculata fides (Tomás de Aquino), con los "ojos iluminados del corazón" (Ef 1,18), porque sólo un "ojo sano" (Mt 6,22 par.) puede percibir algo de la simplificación de cualquier multiplicidad en la forma final de la revelación. Más que en ninguna otra parte, en el Nuevo Testamento son bienaventurados los "pobres en el espíritu", los "corazones " limpios y "puros", porque sólo ellos verán a Dios en esta forma y poseerán su reino. Esta sencillez del ojo que permite la decisiva "percepción de lo verdadero", presupone la unidad entre el acto del ver y el acto del vivir que Adolf Schlatter eleva a postulado fundamental para el acto del conocimiento teológico, y precisamente de manera que el acto del vivir (la obediencia a la revelación que la misma revelación opera en el hombre) constituye el acto del ver. Esta percepción, que por la gracia de Dios no produce ceguera a causa de la luz excesiva, sino que hace al espíritu humano capaz de resistir ante la simplicidad infinita, ciertamente ante todo abisma al hombre en adoración ante la gloria, pero constituye al mismo tiempo el impulso más fuerte para el pensamiento que se plenifica al seguirla. En efecto, la unidad de la forma abre muchos accesos, puertas y posibilidades de ascenso. [...] Jesús opone al valor supremo del pensamiento (Mc 9,34) el niño menospreciado, y la acogida al "más pequeño" "en mi nombre" se convierte en acogida a Jesús y a Dios que le ha enviado. De este modo la simplicidad de Dios "guía" todos los pensamientos humanos que, más allá de sí mismos, tienden a su mayor contribución posible, y exige de ellos algo que sólo pueden realizar en la negación de sí mismos: "conocer el amor de Cristo que excede todo conocimiento" (Ef 3,19)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte cuarta: Teología. Vol 7. Nuevo Testamento 1989, 16-17).

"...Cristo es un misterio imposible de intuir sin su Espíritu Santo, que nos da "los ojos de la fe", para que realmente veamos en el amor lo que es, no ya en nosotros mismos, sino en la Iglesia, por la que nosotros debemos superar mediante la renuncia a nuestro punto de vista particular. Así, el salto a las alturas que posibilita la visión es también siempre un salto en lo invisible y así, y sólo así, la osadía siempre nueva del corazón es a la postre la autoglorificación y la autocomprensión del amor absoluto" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 236).

 "Para ver que cada aspecto concreto cobre pleno sentido a partir de una totalidad que lo trasciende, se requiere el arte de la visión global, del cual hemos hablado a menudo anteriormente. El arqueólogo puede reconstruir una estatua a partir de un brazo, el paleólogo, partiendo de un diente, es capaz de formarse una imagen cabal del animal al que perteneció. El teórico de la música, podría quizá, a partir del motivo de una fuga, llegar a saber se forma parte de una doble o triple fuga y qué estructura rítmica debe tener aproximadamente el segundo y tercer tema. [...]
        Lo mismo ocurre en el evangelio...el hereje puede analizar con más exactitud las partes e incluso llamar la atención sobre lo que falta o ha sido extirpado de una visión global (siempre que no se niegue la realidad del "agujero", ni se lo intente disfrazar), pero nunca puede construir la totalidad a partir de las partes aisladas.
        Se puede pasar junto a Cristo sin verlo de muchas maneras, pero todas ellas tienen en común el no mirar con detenimiento la forma de Cristo. Es imposible mirarle a los ojos y afirmar que no se le ha visto. En primer lugar, es posible colocar una pantalla frente a la imagen con la convicción (recibida de otros o forjada por uno mismo) de que esta pantalla es ineludible. Un ejemplo moderno de esto es el "método histórico-crítico", según el cual se puede llegar en último extremo hasta los testigos de la fe en Cristo, pbrece haber leído el texto con dos o tres lentes. En la restauración católica tampoco se contempla a Cristo mismo, sino la influencia cultural del cristianismo, la "armonía" de la iglesia (Chateaubriand), la autenticidad de la tradición primitiva, el carácter poético-místico de la edad media...En la polémica y en la apologética encontramos por lo general el mismo bizqueo y parpadeo. Se trata quizá del temor, propio de épocas cortesanas y burguesas, a hablar de lo más inmediato y se prefiere hablar indirectamente, a través de la imagen reflejada en las costumbres y en la piedad, temor y preferencia que pronto construyen el subterfugio del olvido y obstruyen las vías de acceso. Pero también se trata a menudo de una incapacidad para hablar adecuadamente de la cosa misma, en lugar de sermonear por principio cum studio o cum ira, en tonos patéticos o congelantes, que no provocan sino irritación y repulsa. Pero ¿qué significa aquí "adecuadamente"? No puede significar evidentemente la epojé de la propia existencia, pues a ella habla e interpela Cristo ella debe responder si quiere captar esa habla e interpelación. Pascal y Kierkegaard se han expresado existencial y adecuadamente, pues ambos estuvieron bajo la mirada de fuego de Cristo, que les prohibía toda retórica superflua y les exigía simplemente que sostuviesen su mirada. Ciertamente, ambos fueron grandes artistas del lenguaje y pusieron todo su arte al servicio de la verdad de Cristo...
        La mayor parte de los que se aproximan al centro prefieren guardar silencio; pero el modo en que lo hacen muestra claramente que ellos han sido verdaderamente tocados. En su existencia aparece reflejado un orden que se convierte en una predicación sin palabras (1 P 3,1). Este orden reflejado tiene algo que, de un modo secreto, pero no por ello menos claro, se muestra excelso. Su centro gravitatorio vital se ha desplazado hacia Cristo ("Vivo yo, más no yo, es Cristo el que vive en mí") y su forma existencial sólo es comprensible en función de la forma de Cristo" (BALTHASAR, hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 457-460).

 "Hay un momento en el que la luz interior de los "ojos de la fe" deviene una sola cosa con la luz exterior que brilla en Cristo, porque lo que en el hombre aspira y busca a Dios es apaciguado por la forma de la revelación del Hijo: "Hemos hallado..." (Jn 1,45). "¿a quien iríamos? Tú tienes palabras de vida eterna. Nosotros hemos creído y sabemos que tú eres el Santo de Dios" (Jn 6,68-69). "Nos basta" (Jn 14,8) con aquel que puede mostrarnos al Padre. [...]  
         El ...que comienza a ver con los ojos de la fe, deviene más y más consciente de que Dios tiene los ojos sobre él (Jn 1,46-48; 1 Co 8,3; 13,12; Gá 4,9; Flp 3,12); desde el momento en que se decide realizar su más elevada acción, se sabe alguien hecho por Dios (Ef 2,10; Jn 6,29)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 174-175).

 "El arte de Dios en el centro de la historia es irreprochable, y toda crítica a su obra maestra recae a su vez sobre los que la hacen. La simple luz de la razón no basta para iluminar esta obra, y se puede comprobar de un modo irrefutable que todo aquel que intenta dominarla mediante esta luz no le hace justicia. La luz divina de la fe, en cambio, ve esa forma tal como es, y de un modo tan palpable que la evidencia de la verdad de la cosa brilla en a cosa misma y a partir de ella. En presencia de esta luz es fácil demostrar que no se trata de una proyección de la fantasía religiosa creadora de mitos, sino de la obra maestra de la fantasía divina, que desafía a cualquier fantasía humana.
        Lo decisivo es que esta forma se presenta a sí misma como la revelación de la profundidad interior de Dios..."(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 159).

 "La figura que nos presenta la Escritura es disecada hasta tal punto por la "crítica histórica" que del organismo vivo sólo queda un conglomerado inerte de carne, sangre y huesos. Vemos así, en el campo de la teología, la misma incapacidad para contemplar la forma que afecta a la biología y a la psicología mecanicistas (en cualquiera de sus niveles) para comprender el fenómeno de la vida como una unidad. El talante profundamente triste, melancólico y abatido de estas teologías desgarrada entre ciencia y fe, e incapaces de ver nada y, por consiguiente, de convencer, expresa inequívocamente su profundo fracaso. Ambas tendencias permanecen prisioneras del formalismo kantiano, para el cual lo único dado es el "material" sensible, ordenado y elaborado por las formas categoriales o por los postulados e ideas.
         Frente a ello, Pierre Rousselot dio un paso adelante muy significativo con la doctrina de los "ojos de la fe", cuyas bases sentó a partir de 1910. Ya el título del artículo, que, tomado de los Padres, especialmente de Agustín, se remonta a la concepción bíblica de la fe, constituye una línea programática e indica la existencia de algo visible a la fe y, más aún, que la fe cristiana consiste esencialmente en una capacidad de ver lo que Dios pone de manifiesto y que no puede verse sin la fe. Detrás de Rousselot están, por una parte, Tomás de Aquino, y, por otra, Blondel, con su concepción de la apertura dinámica del espíritu a la plenitud del ser. Sólo en este saber anticipador del ser es posible pensar racionalmente, querer y amar libremente"(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 161-162).

 "..."ojos iluminados, entusiastas, ojos ardientes y atentos como los del amigo, el confidente o el amante, para reconocer los rayos de la gloria celeste en medio de semejante ocultamiento..." (Hamann) " (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 79).

"La imagen de la existencia es irradiada por el arquetipo de Cristo y está formada por el poder del Espíritu creador, con la grandeza de aquel que no tiene necesidad de destruir nada natural para alcanzar su meta espiritual. Por ello mismo es claro que el cristiano sólo realiza su misión –en cualquier época pero, sobre todo, en la nuestra –cuando deviene efectivamente esa forma querida y fundada por Cristo, en la que lo externo expresa y refleja de un modo creíble para el mundo lo interno, y esto último queda verificado y justificado a través del reflejo externo, convirtiéndose así en algo digno de ser amado en su radiante belleza. La forma lograda del cristianismo es lo más bello de cuanto en el ámbito humano pueda darse; esto lo sabe el simple cristiano, que ama también a sus santos porque la imagen radiante de su vida resulta realmente atrayente. Pero la capacidad espiritual para comprender la vida de un santo no es en absoluto obvio y natural: nuestros ojos actuales parecen "haberse cansado hasta tal punto de las procesiones con andas" que ni siquiera estas figuras altísimas de la existencia humana son capaces de sacarnos de nuestro letargo.
        Y desde aquí debemos ya contemplar lo más elevado: la forma de la revelación divina en la historia de la salvación hasta Cristo y a partir de él. Para ello se requiere una vez más una mirada todavía más atenta y profunda, y hay pocas esperanzas de que estos ojos nuevos nos sean dados y se nos abran si no hemos aprendido antes ya a contemplar de alguna manera, con nuestros antiguos ojos, la forma del ser. Lo sobrenatural no suplanta aquello que no hemos sido capaces de hacer mediante nuestras facultades naturales. Gratia perficit naturam, non supplet: La gracia perfecciona la naturaleza, pero no la suplanta"(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 31).

"...la perla insustituible a causa de la cual lo vemos todo. Pero es necesario tener los ojos que sepan vislumbrar esta perla y apreciar su valor, para verse arrebatados por la belleza de su forma irrepetible; sólo así podrá uno despreciar todo lo demás como simple "basura", para adquirir lo único necesario (Mt 13,46; Flp 3, 8), lo único incondicionalmente digno de ser vivido y que hace participar de su valor lo que somos ya, ahora mismo" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 29).

"...para vivir en la forma originaria, es necesario haberla vislumbrado. Es preciso poseer un ojo espiritual de percibir las formas de la existencia en una actitud de profundo respeto. (¡Qué palabra tan tremenda: percepción, Wah-nehmung, esto es, capacidad de captar lo verdadero! Pero, ¿qué ha hecho de ella la filosofía? Lo contrario de lo que expresa el término alemán). No se trata de una serie de actos puntuales aislados, con los que el hombre atraviese la banalidad y dispersión de su existencia cotidiana abriendo así como orificios para atisbar el Absoluto, pues con ello no recuperaría su dignidad perdida; se trata más bien de una forma vital, dispuesta y pronta para ennoblecer su misma vida cotidiana y que, por consiguiente, puede lograrlo. Pero para ello, el hombre necesita una vez más ojos capaces de percibir la forma espiritual. Ha habido épocas que, enamoradas de las formas originarias de la existencia, intentaron imitarlas y expresarlas por doquier, por ejemplo, mediante formas de organización civil que, en un determinado momento histórico, expresaron los valores más elevados, aunque luego se empequeñecieron y quedaron vacías de contenido. Pero aquello a lo que se referían es algo irrenunciable, so pena de precipitar al hombre en la indiferencia, hasta tal punto que da lo mismo definirla como materia que como espíritu.
     Ha habido épocas dominadas por la representación, durante las cuales, y debido a la multitud de formas existentes, era natural experimentar el kalonkagathon (bello y bueno), hasta tal extremo que era muy fácil caer en la tentación de deslizarse de la forma originaria a las derivadas. Cuando estas formas secundarias se rompen y se hacen sospechosas de no ser más que ideologías, resulta a la vez más difícil y más fácil reencontrar los orígenes de la forma. Más difícil, porque la mirada no se halla acostumbrada a contemplar la forma, pues se está habituado a mirar las cosas de abajo a arriba y no del todo a la parte. Nuestros ojos, avezados como los insectos a descomponer la realidad en mil facetas diferentes, sólo se adaptan a lo fragmentario, a lo cuantitativo; poseemos una visión puramente analítica del mundo y del alma y somos incapaces ya de ver la realidad. Por eso la psicología (o lo que hoy se entiende por tal) ha reemplazado a la filosofía. Por eso ya no creemos al hombre capaz de asumir forma, ni metafísica ni ética" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 28).

"Teresa del niño Jesús se asemeja a un hombre que combate con todas sus fuerzas contra algo de lo cual no vemos ni la figura exacta ni la peculiar agresividad. Sólo en los últimos años, cuando ella misma sabe que ha vencido, se revela, para nosotros y quizá también para ella, la cara del adversario: su adversario fue la mentira. La mentira en todas las formas que puede adoptar en el cristianismo, de enmascarada inautenticidad, de semiautenticidad, de transición, aquella zona en que santidad y beatería, arte y ñoñez, verdadera impotencia y despreciable debilidad, vienen a formar una madeja inextrincable. [...]
         ...su vida se convierte en batalla continua, que ella gusta de comparar frecuentemente con las batallas de su amiga Juan de Arco. Pero, aparte el proceso, la batalla de Teresa fue más difícil de dar que las de Juana con hierro paplable. Teresa lucha con la espada del espíritu contra la falta de espíritu, con la espada de la verdad contra las filas impenetrables de la mentira que, inquietantes e indiscernibles, proxima e inmediatamente la cercan por todas partes. Con la impotencia de la tierna raicilla, pugna por abrirse paso a través de la dura roca y termina finalmente por resquebrajarla" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia de una misión, Barcelona, 1964, 39).

 Nos dice Teresita: ""La caridad entró en mi corazón, a par del propósito de olvidarme siempre de mí misma, y desde entonces he sido feliz"" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia de una misión, Barcelona, 1964, 56).

"Teresa ...en su enfermedad, con más claridad que nunca, ha hecho demostración de su doctrina y de la vida cristiana en sí misma: "Yo veo siempre el lado bueno de las cosas. Hay quienes lo toman todo del modo que les cause más pena. A mí me sucede lo contrario. Aunque en ocasiones mi vida es un puro sufrimiento, ¡muy bien! digo, y de ello hago yo mi alegría". "Me ha costado mucho tiempo llegar a este grado de entrega. Ahora me encuentro en él""  (BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia de una misión, Barcelona, 1964, 61).

"...el misterio del amor es que, si él mismo carece de fundamento, fundamenta todo lo demás. A su luz invisible todo lo demás resulta patente y comprensible. Se hace, con la palabra del Antiguo Testamento , sapiencial. Nada en la tierra ni en el cielo podría ser conocido si Dios no hubiese "dado la sabiduría y no le hubiese enviado de lo alto su Espíritu santo" (Sb 9,16-17). "En tu luz vemos la luz" (Sal 36,10). El amor no es, por consiguiente, irracional, pues es la fuente de toda racionalidad. Pero, si la ciencia se funda a la postre en la sabiduría, ésta se funda en el amor. Por eso se puede decir con la teología espiritual de la Edad Media, apoyándose en Gregorio Magno: "Por medio del amor llegamos al conocimiento". En efecto, "el amor mismo es conocimiento". El amor tiene su evidencia última en sí mismo, d ela que deriva toda evidencia científica" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol III. Espíritu de la Verdad, Madrid 1998, 438).

Muchos huyen a Hegel, pero su sistema no hace justicia ni a Dios (el que necesita del mundo, para ser el mismo), ni al hombre (el que se debe eliminar como concreto individual). Se desviste a la muerte de su dignidad, se le reduce a un momento especulativo.

"Tómese su recurso a Hegel, donde el Espíritu para su autodevenir se presu-pone la sensibilidad. Pero este sistema no puede hacer justicia, como se ha mostrado en otra parte (TD 1,54 ss.), ni a Dios (que necesita del mundo para ser Él mismo) ni al hombre (que se ha sacrificado como individuo concreto). Aquí se despoja a la muerte de su dignidad: se convierte en un momento especulativo a favor del devenir de Dios, se olvida como acontecimiento de la vida concreta" (BALTHASAR, Hans Urs von, Epílogo, Madrid 1998, 28).

"A los escribas y fariseos de nuestro tiempo, que hacen de la santa Biblia una palabrería fría, sin alma ni corazón, ciertamente no deseo tenerlos como testigos de mi fe íntima y viva. Yo sé cómo han llegado a eso, y cómo Dios les perdona que, encolerizados maten a Cristo...ya que convierten su palabra en letra muerta y él mismo, el Viviente, en un ídolo vacío. Como Dios se los perdona, se lo perdono yo también. Sólo que no deseo entregarme, ni entregar mi corazón donde hay error, y por eso me callo ante los teólogos de profesión...igualmente que ante aquellos que no quieren saber nada de esto, porque, acostumbrados a creer desde pequeños a través de la letra muerta y del precepto terrible, detestan cualquier religión, que no obstante sigue siendo la primera y la última necesidad del hombre...Era necesario que todo esto ocurriera, como ha ocurrido en general y sobre todo en el caso de la religión, respecto a la cual las cosas están más o menos que cuando Cristo vino al mundo. Pero igual que después del invierno viene la primavera, así después de cada muerte del espíritu humano brota siempre vida nueva, y lo santo siempre es santo, aunque los hombres no lo adviertan. Y hay algunos que son, en su corazón, más religiosos de lo que quieren o pueden decir, y tal vez alguno de nuestros predicadores diga más de lo que otros suponen, ya que las palabras que él emplea han sido ya usadas con frecuencia y de mil maneras" (HÖLDERIN, citado en BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte terecra: Metafísica. Vol 4. Edad Antigua, Madrid 1998, 15-16).

"Así como Platón criticaba a los poetas, porque no se apoyaban en la base donde se fragua la verdad, sino que permanecían sujetos a imágenes aforísticas e intrascendentes, de igual forma la revelación bíblica critica toda la metafísica (mítico-filosófico-religiosa): porque la verdad entre el mundo y Dios es mucho más profunda de lo que el hombre sabe, la legislación divina mucho más santa y su transgresión mucho más impía de lo que el simple mundo permite ver. Por eso resulta también la jaris de Dios mucho más piadosa, gratuita y transfigurante de lo que cualquier mundo simbólico, político-estético, fundado por los hombres, permita nunca imaginar" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte terecra: Metafísica. Vol 4. Edad Antigua, Madrid 1998, 27).

 "Existe una tendencia ...peligrosa en la Iglesia, a saber, la superación y el vaciamiento de la fe por el conocimiento. Dicha tendencia ha sido descrita varias veces como el verdadero declive trágico de la historia cristiana" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol IV, La acción, Madrid 1995, 429).

"La pregunta fundamental que ahora se ha de plantear es: ¿Puede la lógica humana proporcionar una base humana sólida para una representación auténtica de la lógica divina?" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol II, Verdad de Dios, Madrid 1997, 67).

"...el hombre positivista-ateo de hoy, cegado, no sólo para la teología, sino incluso para la filosofía, debía, situado ante el fenómeno de Cristo, aprender a "ver" de nuevo: experimentar en lo inclasificable, totalmente otro, de Cristo el iluminarse de lo sublime, de lo glorioso, de Dios, para lo cual posee también en su estructura humana una precomprensión (Gloria 4 y 5). Pero la verdadera presencia de dicha precomprensión sólo es descubierta en la historia de salvación del Antiguo y Nuevo Testamento (Gloria 6 y 7) y desarrollada temáticamente por los grandes teólogos cristianos (Gloria 2). Este comienzo parecía tanto más necesario cuanto que, en el actual intento católico posconciliar de una reforma de la teología, tampoco se resalta suficientemente y queda de nuevo oculto por el racionalismo de algunas aproximaciones exegéticas al fenómeno de Cristo –tras las huellas del racionalismo de la escolástica tardía-" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol I, Verdad del mundo, Madrid 1997, 22).

"Con toda seguridad que es tarea de los santos el provocar tales comienzos nuevos y los correspondientes exámenes de conciencia. Cuando su mensaje. Cuando su mensaje es proclamado a pleno día, contiene siempre una carga de desazón, razón por la que al principio, la mayoría de las veces, es rechazado o no acogido más que por un pequeño grupo. Por regla general, su gran eficacia es siempre póstuma. San Agustín, a propósito del versículo del Salmo que dice que los cadáveres de los santos están esparcidos por los campos, llega a llamar a los santos "el abono" de la Iglesia. Pablo retoma la palabra del Señor sobre el "último puesto", cuando él precisamente, con las demás "columnas de la Iglesia", se ve colocado aquí, y además no tanto por el mundo cuanto por la Iglesia misma. Los Corintios, inculturándose en la gnosis, son los "prudentes", los "fuertes", los "honrados", mientras que los apóstoles son "locos", "débiles" y "despreciados" (1 Cor 4,10). "Vosotros ya estáis hartos, ya sois ricos, sin nosotros ya reyes" (1 Cor 4,8), es decir, una Iglesia establecida, como la Iglesia danesa de Kierkegaard" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol IV, La acción, Madrid 1995, 438).

"La Ilustración, que primero se impuso en la teología anglicana y protestante, y después, con mayor radicalidad, en la filosofía francesa, penetró también al final en la teología católica. Hubo reacciones, al principio tímidas, por parte del romanticismo religioso, después, más enérgicas, con la revitalización del tomismo. Dichas reacciones, sin embargo, no pudieron impedir que los principios de la Ilustración, sobre todo con su método "histórico-crítico" de exégesis racionalista aplicada a los textos inspirados, no reivindicaron, con una nueva energía, la primacía en la teología. La consecuencia es que, actualmente, el pensamiento cristiano se encuentra revuelto y dividido hasta en sus fundamentos. Así, en lugar de una comprensión de la fe, en la que, conforme a la idea tradicional, los artículos del Credo son el objeto de la reflexión teológica cristiana que no se puede cuestionar en modo alguno, se propone una comprensión inversa que comienza por someter a un cuestionamiento racional precisamente a estos artículos –tanto su contenido como el acto de fe que se les debe- y que termina proponiendo, para la mayoría de los artículos, un contenido nuevo, esencialmente reducido, en consonancia con las aportaciones razonables de la antropología. El magisterio eclesial, que mantiene el contenido tradicional como obligación en conciencia, es asimismo cuestionable desde principios histórico-críticos y se le exige presentar su legitimidad. Y dado que los resultados seguros del método histórico-crítico son raros, mientras que pululan por doquier sus cuestionamientos sobre lo que antes se tenía por cierto, ocurre lógicamente que la fe de los cristianos ilustrados no puede permanecer, la mayoría de las veces, más que en suspenso; en el mejor de los casos, por falta de bases sólidas, no les es posible más que aferrarse a fórmulas eclesiales sabidas. Una solución precaria y, con toda seguridad, insuficiente, porque para el cristiano ilustrado la lex orandi no puede ser ya en modo alguno la lex credendi: así por ejemplo, lo que es objeto de oración en el canon de la celebración comunitaria, está para él muy lejos de poder ser comprendido en sentido literal.
         Y así también, el racionalismo, esa nueva gnosis que ha penetrado en la teología, exigiendo, en tono más categórico que nunca, un derecho de ciudadanía, puede presentarse como una forma de aggiornamiento de la Iglesia, como condición previa para la evangelización del mundo moderno. Sólo él, al parecer, ofrecería una base común sobre la que sería posible el entendimiento con los no creyentes, y desde la que cabría esperar por su parte una comprensión del hecho cristiano. De esta manera, se prepara en el mundo occidental lo que desde el punto de vista político, está realizando en el mundo oriental el movimiento "sacerdotes para la paz". Ahora bien, puesto que la cristología elaborada según el método histórico-crítico se presenta en el fondo como una crsitología "ascendente", es decir, a partir del hombre Jesús de Nazaret, y asimismo por el hecho de que las afirmaciones de la cristología "descendente" (según la cual el Verbo de Dios preexistente se hace carne) aparecen como superestructura posterior, no se ve ya muy claro si merece todavía la pena y se puede llegar a justificar el compromiso de la vida –en el que la fe da testimonio con todas las consecuencias- para lo que resta de verdad histórica en el dato revelado" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol IV, La acción, Madrid 1995, 431-432).

"...la ilustración y el idealismo han desdogmatizado lo cristiano hasta tal punto que ya ninguna barrera bloquea su validez universal y su consenso con una filosofía trascendental. ...hoy incluso la ortodoxia protestante (con la dogmática de karl Barth) ha dado pasos importantes y significativos más allá de semejantes barreras y ha puesto de este modo al cristianismo en confrontación inmediata con la pretensión trascendental de la razón y del idealismo (Schleiermacher).
        De la dogmática de Karl Barth irradia precisamente (a pesar de los desmentidos) una nueva y elemental sensibilidad para la "gloria"" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte tercera: metafísica. Vol 5. Edad Moderna, Madrid 1988, 22-23).

"Pero ¿quien piensa hoy en filosofía? Sociología es la nueva palabra clave de la nueva Sorbona, "la ciencia exacta de la humanidad", en el fondo puro inventario, mera estadística. Péguy no se cansa de lanzar sus más amargas y cáusticas ironías sobre semejantes falsificaciones. Amargas, porque esa gente que contempla con gran satisfacción secreta el ocaso de las grandes filosofías y religiones de la humanidad, son los verdaderos sepultureros del humanismo. Irónicas y cáusticas, porque desenmascara la ridícula empresa de trastocar los valores de la santidad (por ejemplo, de Juana de Arco) en psicología. Progrese el mundo cuanto quiera, en el cristianismo "no hay ningún progreso (escrito en negrita). Sólo los modernos hacen progresos. Nosotros somos desde siempre estúpidos como san Crisóstomo". Mejorar lo cristiano sería como querer mejorar el polo norte" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 482).

""...Estoy todavía sorprendido e que nuestros jóvenes clérigos, que sueñan con modernizar la fe antiquísima de las naciones occidentales y, acaso, hayan emprendido ya esta tarea, no hayan descendido todavía tan abajo como para salvar el dogma de la encarnación colocándolo bajo el epígrafe, digamos bajo el manto protector, del dogma psicológico del desdoblamiento de la personalidad. No quiero afirmar que así servirían a Dios como desea Dios ser servido. Poseen lo eterno y, para apoyarse, buscan lo temporal, tiene los sacramentos y practican celebralismos, tienen a la Madre de Dios y corren a refugiarse en los laboratorios psicofisiológicos. Yo digo solamente que, si nuestros clérigos jóvenes, tan ansiosos de inscribir su fe antigua en el sistema del mundo moderno, en el momento en que este mundo moderno hace agua por todas partes y balbuceando confiesa su incapacidad de interpretar el curso de la humanidad, presentasen el misterio de las dos personas o, hablando más exactamente el lenguaje de la teología católica, el misterio de las dos naturalezas en una persona, que corresponde al misterio de la persona única en las dos naturalezas y, en su orden y analógicamente, al misterio de un Dios único en tres personas como caso límite en el sistema del desdoblamiento de la personalidad, pienso que podrían dejar perplejos a los grandes señores de la soberana ciencia moderna""(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 430-431).

"El Espíritu Santo es una realidad ignorada por los filósofos y por los filósofos de las religiones comparadas, o, cuando menos, "puesta provisionalmente entre paréntesis". No entra en el contexto científico preguntarse por qué el viento de la historia universal ha soplado precisamente en esta vela y por qué no ha escogido otra fórmula no menos irrelevante desde el punto de vista histórico, pero quizá más próxima histórica u objetivamente. ...Pero el hecho es que esta forma única ha sido la única impulsada por la constelación ocasionalmente favorable, por el kairós histórico. Y es seguro que quien excluye del fenómeno la dimensión del Espíritu santo, del Espíritu real y no sólo imaginado, no puede entender el fenómeno como éste se entiende a sí mismo, es decir, como el grano de mostaza, que tiene en sí la capacidad de crecer por encima de todas las demás plantas del jardín. Ahora bien, con todas las reducciones o mutilaciones del fenómeno ¿desde qué plano se entenderá mejor de lo que se entiende a sí mismo? ¿Desde la filosofía general de la religión o desde una (¿moderna?) autocomprensión ajena a la forma inscrita en la historia, pues "ya no le dice nada"? En realidad, la forma llega hasta nuestro presente. No termina con la Iglesia de los mártires o con Constantino. la Palabra está llena y continúa llenándose diariamente. La exigencia de la palabra, como exigencia del Jesús histórico y del Cristo de la fe, continúa siendo hoy la misma de siempre. Tiene los mismos "ojos de fuego", la misma "voz como estruendo de las muchas aguas" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 443).

"...es preciso establecer ...una delimitación de principio. las condiciones subjetivas de posibilidad que lleva consigo la percepción (que pueden ser muy amplias) no entran nunca en la constitución de la evidencia objetiva del objeto, ni la condicionan y menos la sustituyen. Toda forma de kantismo teológico por existencial que sea no hará sino falsear el fenómeno o escamotear su verdadera realidad. Ni siquiera el axioma escolástico "Quidquid recipitur, secundum modum recipientis recipitur" (que en términos modernos expresaría la necesidad de una precompresnión categorial o existencial) limita lo que acabamos de decir. En efecto, si es lo que dice ser, Cristo no depende de ninguna condición subjetiva que le impida hacerse plenamente comprensible al hombre, o que, al contrario, sea suficiente para recibirlo y comprenderlo sin necesidad de su gracia" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 417).

"Los profetas han reprochado a menudo al pueblo de Israel, que en general creía vivir en la alianza con Dios, el haber roto en su existencia la fidelidad a la alianza, la fe en la alianza. En este sentido, la certeza (psicológica) de la fe permanece problemática desde el principio y continúa siéndolo después. En efecto, ¿quién puede afirmar de sí mismo que vive conforme a la ley de la alianza (que el Nuevo testamento es Cristo)? En otras palabras: aunque yo supiera que dios me ha otorgado la fe como un don infuso, no podría en modo alguno estar seguro de que la he acogido tal como Dios me exige. pero hay algo más importante todavía. Si la fe es la participación otorgada en la perfecta fidelidad de Jesucristo a la alianza, entonces la fe, en su origen y en su centro, no me pertenece propiamente a mí, sino a Dios en Cristo. Cristo es, por así decirlo, la planta madre, y yo sólo su sarmiento, y tampoco puedo cerrarme sobre la realidad sobrenatural de la fe como sobre algo propio, sino que en y a través de la fe estoy abierto y expropiado de mí mismo. Lo "psicológico" de lo que podría cerciorarme es la dimensión menos interesante y característica de la fe. lo importante es el movimiento que me saca de mí mismo, la preferencia de lo otro, de lo más grande, de aquello de lo cual el que se ha expropiado a sí mismo por Dios no quiere precisamente asegurarse"(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 205).

"Lo que importa ahora es renunciar a ampararse tras una cierta ceguera para el valor originario del ser, una enfermedad llamada positivismo y que proviene de no ver en lo real más que un dato incuestionable que está ahí (la expresión de "lo dado" sería ya decir demasiado, ya que no hay nadie que "dé"), una cosa ente la que sólo cabe una pregunta: ¿qué es lo que se puede hacer con este material? La ceguera ante la cuestión precedente significa la muerte de la filosofía y de esta forma, con mayor razón, de la teología. Si la filosofía comienza por extrañarse de que yo, como tal individuo en concreto, sea una realidad en el ser y, a continuación, que todo el resto de seres existentes sean como yo y conmigo también una realidad en el ser; si se sigue admirando por tanto ante el hecho incomparable de haber sido dotado con el ser, la teología, por su parte, sabiendo que la libertad eterna es lo que, desde toda la eternidad, se dona en profusión y que, en esta misma acción, engendra al Hijo, comienza con la escucha de un "tú" que me interpela.
        "Yo te he engendrado hoy", dice el Padre al Hijo. Yo te he creado hoy, dice la libertad eterna a la finita. El que ningún yo humano sea capaz de despertarse a sí mismo, a menos que otro yo le interpele directamente con un "tú"...De ninguno de los modos es Dios para sí mismo un objeto en sentido positivista, sino más bien el milagro más "inverosímil", a saber, que la autodonación absoluta del Padre-Origen engendra verdaderamente al Hijo coeterno y que el encuentro y unión de ambos hace proceder verdaderamente al único Espíritu, la hipóstasis del don por excelencia.
         Sólo a partir de este milagro, la libertad finita donada a sí misma, puede saberse interpelada como un tú y cualificarse como un yo frente al que la capacita para donarse. Más aún, debe sacar las consecuencias de este saberse interpelada e interpelar, a su vez, con un tú a la libertad infinita. Este tú es un término exagerado, porque Dios en sí mismo no es el otro de nadie, sino el que abarca a todos los seres (non aliud). Por su parte, el ser finito podría, a lo sumo, adorar a este omniabarcante como la causa que hace surgir y sostiene a todo en el ser, y alabarle como lo más preciado en su incondicionalidad y autoafirmación" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 262-263).

 "En concreto, la súplica radical consistirá en pedir ayuda para salir del error, de las máscaras del yo empírico, tras las cuales permanece escondido mi auténtico yo, desconocido para mí mismo (pues "ningún pensamiento humano puede sondear cuál es nuestro yo íntimo. Este hombre, este no soy yo, sino algo extraño a mí mismo que no tengo más remedio que volvérmelo a cargar diariamente como se carga una cruz. Es un papel que me toca representar hasta que concluya la obra..."). Se trata, pues, de liberarse de caer en la ilusión, para avistar el camino y poder seguirlo, ya que esto es justamente lo que se llama voluntad del Dios que hace de guía. La vía personalmente prevista para llegar a la identidad con el modelo ejemplar da de ser recorrida por una libertad que pide liberarse de la pura libertad (gratia liberatrix), tarea que no es capaz de realizar ella misma" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 268).