1. INTRODUCERE

Decizia de a începe analiza textelor care ocupă locul central în disputa contemporană privind rolul femeii în biserică cu 1 Corinteni 14 se datorează modului absolut în care acesta pare la prima vedere să interzică orice implicare a femeii în viaţa bisericii. Natura radicală a interdicţiei lansează provocarea cea mai acută în cadrul problemei abordate deoarece pune însăşi problema (in)existenţei vreunui rol accesibil femeilor în lucrarea bisericii.

……………………………….. ………………………………

Pasajul este dificil de interpretat din mai multe motive. Dificultatea majoră constă în faptul că prohibiţia din versetul 34 pare să intre în contradicţie cu permisiunea implicită din capitolul 11 potrivit căreia femeile puteau să se roage şi să profeţească în biserică. Această dificultate este favorizată de faptul că textul permite, la prima vedere, interpretarea poruncii în mod absolut. Poziţia pe care o ocupă aceste versete în cadrul capitolului este a doua sursă de dificultate deoarece ideea din 14: 33b- 36 întrerupe brusc curgerea argumentului privind darurile spirituale. La acestea se adaugă şi problemele de critică textuală generate de localizarea diferită a versetelor 34 şi 35 în manuscrisele vestice.

Încercările de a explica aceste dificultăţi au atras după sine o serie de ipoteze. Unele dintre acestea izvorăsc din însăşi abordarea exegetică a textului în timp ce altele se ridică în timp ce căutăm să răspundem întrebărilor privind rolul femeii în biserică. Cu alte cuvinte, ele încearcă să rezolve tensiunea existentă în cadrul epistolei între capitolele 11 şi 14. Discuţiile se concentrează de asemenea asupra disputei actuale privind normativitatea textelor pauline pentru biserica zilelor noastre şi modul în care ar trebui aplicate principiile (eventual) identificate în text păstrând integre principiile şi contextualizându-le în acelaşi timp.

Principalele ipoteze avansate sunt: teoria interpolării, teoria sloganului corintean, teoria problemei locale şi teoria problemei culturale. Toate aceste teorii au fost lansate în cadrul poziţiei egalitariene şi evaluarea acestora va constitui obiectivul major al acestui capitol, şi va fi completată de evaluarea perspectivei complementariene în forma ei fundamentalistă, respectiv moderată.

Delimitarea pasajului abordat a devenit un subiect de dispută deoarece nu se poate stabili cu exactitate legătura dintre versetele 33a- 33b, respectiv 33b- 34. Prin urmare, înainte de a trece la subiectul propriu-zis al acestui capitol este necesar să luăm o decizie în această privinţă. Întrebarea esenţială care se ridică este dacă fraza “ca în toate bisericile sfinţilor” introduce o poruncă prin care se cere femeilor să păstreze tăcerea (33b- 34 – ca în toate bisericile sfinţilor femeile trebuie să rămână tăcute) sau este o concluzie la subiectul anterior (33a- 33b – Dumnezeu nu este un Dumnezeu al neorânduieli, ci al păcii, ca în toate bisericile sfinţilor).

Prima variantă nu este elegantă din punct de vedere stilistic. Diferenţa care apare în limba română între termenii “biserică” şi “adunare” nu se regăseşte în textul grecesc deoarece cuvântul folosit pentru acestea în original este identic. O traducere literală ar suna astfel: “ca în toate bisericile sfinţilor femeia să tacă în biserici”. Unii au interpretat însă această repetiţie nu ca lipsă de eleganţă stilistică, ci ca o accentuare deliberată făcută de autor.

Dacă luăm versetul 33b împreună cu 33a (a doua variantă) se ridică întrebarea: Este justificată comparaţia dintre Dumnezeu şi biserici, sau dintre un principiu divin şi un obicei al bisericilor? D.A. Carson subliniază ambiguitatea exprimării considerând că înţelegerea ei necesită o frază adiţională: “acest principiu trebuie să funcţioneze în Biserica voastră ca şi în toate adunările sfinţilor.” Argumentele nu sunt foarte convingătoare în favoarea nici uneia dintre cele două opţiuni, cu toate acestea, varianta cea mai adecvată pare a fi luarea versetului 33b împreună cu 34. Pavel se mută cu exprimarea de la o congregaţie noncorinteană la una din Corint şi trebuie să păstreze practica care guvernează şi în celelalte biserici. Oricare ar fi decizia noastră, sensul pasajului 34- 36 nu este afectat în mod esenţial întrucât versetul 34 conţine el însuşi termenul “biserică” la plural.

2. DIVERSE INTERPRETĂRI ALE PASAJULUI 1 COR 14. 33b-36

Reprezentanţii poziţiei egalitariene susţin implicarea totală a femeilor în lucrare fără nici o restricţie. Toţi afirmă egalitatea funcţională dintre bărbat şi femeie în cadru eclesial slujindu-se de diverse teorii pentru a demonstra că principiul tăceri din 1 Corinteni 14 nu este valid. Ei se disociază la nivelul argumentelor alese pentru susţinerea poziţiei lor. Prin teoria interpolării unii încearcă să pună la îndoială însăşi paternitatea paulină a acestor versete privând astfel principiul de orice autoritate. Alţii consideră că Pavel citează aici cuvintele oponenţilor săi doar pentru a le infirma în versetele următoare. Altă grupare de interpreţi recunoaşte autenticitatea versetelor dar le interpretează ca fiind un răspuns specific al lui Pavel la o problemă culturală, respectiv una locală privind un anumit abuz din biserica corinteană pe care doreşte să-l corecteze. Prin aceasta ei limitează aplicabilitatea principiului la contextul cultural sau situaţional al secolului I. Egalitarienii care recunosc autoritatea paulină a versetelor susţin că textul nu discută problema ordinii în creaţie sau în familie, ci mai degrabă problema ordinii din comunitate.

Recent, evanghelicul Gordon Fee s-a unit cu alţi comentatori pentru a argumenta că porunca cu privire la femei din 34-35 nu este scrisă de Pavel, ci este o interpolare în această parte a capitolului 14 a unui material nepaulin. Acest material constituie o adăugire mai târzie a unui scrib sau editor mult mai conservator decât Pavel care dorea să armonizeze pasajul cu învăţătura lui Pavel din 1 Tim. 2:18-19. (Întrebarea care se ridică în acest caz este una de bun simţ: Scribul care a intenţionat să armonizeze învăţătura din 1 Cor. 14 cu 1 Tim. 2: 12 nu realiza faptul că prin aceasta introducea o tensiune între capitolele 11 şi 14 din Corinteni?) Dacă această presupunere este corectă ne putem dispensa de cele două versete, ele neavând nici o autoritate pentru biserică. (Punerea sub semnul întrebării a autenticităţii pasajelor pauline care par să impună anumite restricţii lucrării femeilor este o practică deseori folosită în cercurile egalitariene.)

Pentru a-şi argumenta teoria, Gordon Fee apelează la factori de natură transcripţională şi la probabilitatea intrinsecă, aspecte pe care le vom prezenta şi evalua în continuare. O observaţie pe care o considerăm necesară înainte de a examina argumentele aduse de Fee pentru a susţine teoria interpolării este că aceste două versete, indiferent de poziţia pe care o ocupă, apar în toate manuscrisele cunoscute. În majoritatea manuscriselor, versetele 34 şi 35 apar în poziţia general cunoscută (în acord cu numerotarea lor). Manuscrisele vestice (DFG it ar, a, b, d, f, g Ambrosiaster Sedulius-Scottus) plasează aceste versete după versetul 40. În Codex Fuldensis, episcopul Vasile de Caqua, deşi le plasează după versetul 40, are grijă să le insereze şi ca glosă marginală după versetul 33 denotând ezitarea lui în privinţa plasării lor.

Dificultăţile de natură textuală se datorează poziţionării duale a acestor versete. Cu toate că majoritatea manuscriselor susţin plasarea v. 34,35 după v.33, totuşi în unele manuscrise ele apar după versetul 40. Acest lucru l-a făcut pe Fee să presupună că ele sunt o adăugire a unui scrib, fiind plasate ulterior în două locuri diferite. Pentru a argumenta aceasta Fee se foloseşte de primul principiu a lui Bengel care afirmă că “versiunea care explică cel mai bine originea celorlalte două este cea originală”. El propune trei variante originale posibile: (1) versetele 34,35 au fost scrise de Pavel după v.33 iar cineva le-a mutat deliberat după v.40; (2) v.34,35 scrisă de Pavel după v.40 iar cineva le-a mutat după v.33; (3) ele nu au fost scrise deloc de Pavel, ci constituie mai degrabă notiţe marginale timpurii, adăugate ulterior de un editor. Versiunea a treia este considerată cea mai potrivită pentru a explica originea celorlalte două versiuni precedente, inserarea fiind făcută la sfârşitul secolului I în două locuri diferite.

Dacă reconstrucţia făcută de Fee este corectă, notiţele trebuie să fi fost foarte timpurii pentru a putea pătrunde în fiecare manuscris. Acest lucru pare destul de improbabil deoarece epistola era deja în circulaţie de 4 decenii. Mai mult se presupune că Pavel, asemenea multor scriitori antici, avea copii ale scrisorilor lui pe care şi le-a oprit probabil pentru sine. Aceste copii ar fi dat naştere unor manuscrise paralele fără adăugiri ulterioare care, alături de versiunea “completă” (manuscrisul original plus cele două versete inserate de un scrib diferit de Pavel), ar fi susţinut ipoteza lui Fee. Este greu de crezut că nici una din copiile timpurii (care se presupune că nu au aceste versete) nu au avut vreo influenţă asupra tradiţiilor textuale din sec 2 şi 3 la care avem acces.

Referitor la deplasarea v. 34,35 după 40, Fee susţine că deplasări de acest gen nu apar în Noul Testament. Cu toate acestea pericopa cu femeia păcătoasă (Ioan 7:35) este un exemplu grăitor a unui text care şi-a croit drum în nu mai puţin de cinci localizări în manuscrisele noastre. Considerăm că Fee nu are baze suficiente pentru a susţine teoria interpolării negând posibilitatea deplasării versetelor 34, 35. Aceasta nu infirmă principiul lui Bengel ci modul în care Fee îl aplică. Prin urmare versetele au fost scrise de Pavel, iar variantele textuale confirmă încercările scribilor de a modifica poziţia originală, indiferent de aceasta.

Se sugerează că unii scribi au transferat versetele după v.40 considerând că, în poziţia originală, acestea ar împiedica curgerea argumentului. Un principiu general recunoscut al criticii redacţionale este că varianta mai dificilă este de preferat. Datorită acestui principiu nu se argumentează pe scară largă că Pavel ar fi scris în original versetele disputate după v.40. Aceasta ne conduce la prima opţiune, şi anume că Pavel a scris v.34, 35 după v.33 dar cineva le-a transferat în mod deliberat după v.40.

În al doilea rând, Fee argumentează puternic că sensul structurii argumentului lui Pavel poate fi înţeles mai bine fără aceste “afirmaţii intruzive” (Witherington). Ceea ce omite Fee este principiul amintit deja “lectio deficior prior”. Lectura cea mai dificilă are pretenţia cea mai mare de autenticitate întrucât este bine cunoscută predispoziţia scribilor de a şlefui părţile dificile pe care le detectează, şi nu intenţia de a inventa noi dificultăţi. Evident, includerea versetelor 34-35 după versetul 33 este lectura cea mai dificilă, prin urmare cea mai probabilă. În plus, dacă ideea versetelor ar putea fi integrată în mod natural în explicarea intenţiei autorului în ciuda tensiunii aparente, poziţionarea acestora ar fi încă o dată confirmată.

Un alt aspect care l-a făcut pe Fee să susţină că primul text este o interpolare este contradicţia aparentă dintre 1Cor 14 şi 1Cor 11. El consideră că interdicţia din 1 Cor 14 este absolută, fără vreo formă de amendament (datorită folosirii verbului sigaō, care se traduce a nu scoate nici un sunet), prin urmare tensiunea dintre cele două nu poate fi rezolvată decât prin eliminarea acesteia. Totuşi se poate demonstra că amendamentele la o afirmaţie pot fi prezente ca parte a contextului mai larg, sau în curgerea argumentului, chiar dacă nu sunt parte a versetului în discuţie (exemplu 1 Ioan 3:9). În acelaşi timp, acceptarea teoriei interpolării ridică întrebarea următoare: dacă contradicţia este aşa de evidentă, de ce nu a sesizat-o şi autorul interpolării?

Un ultim argument pe care îl aduce Fee este prezenţa în text a unor termeni care nu sunt specifici lui Pavel, dar acest lucru nu constituie un motiv suficient pentru a nega paternitatea paulină. Multe pasaje acceptate de toţi ca fiind scrise de Pavel conţin unul sau mai multe hapax legomenon (expresii care apar o singură dată, fie în corpusul scrierilor pauline, fie în Noul Testament). Mai mult, unele cuvinte care apar aici sunt folosite şi în alte scrieri pauline (ex. epitrepo, 1 Tim 2.12, hupotaso Efeseni şi Coloseni).

II.2. Teoria sloganului corintean

Susţinătorii acestei teorii consideră că versetele 34, 35 nu reprezintă opinia lui Pavel cu privire la femei, ci este un slogan corintean care redă învăţătura oponenţilor lui Pavel. El citează opinia acestora doar cu scopul de a o respinge în versetele următoare. Baza acestei teorii o constituie existenţa multor elemente iudaice în text care vin în contrast cu mentalitatea creştină a lui Pavel. Reprezentanţii acestei teorii presupun că în comunitate erau unii care doreau să deţină monopolul în serviciile de închinare. Pentru a-şi atinge scopul ei căutau să înlăture concurenţa care ar fi redusă la jumătate prin eliminarea femeilor. Prin urmare Pavel respinge această prohibiţie insistând asupra faptului că toţi credincioşii trebuie să participe pe deplin în închinarea bisericii.

Teoria susţinută de Bilezikian poate fi infirmată pe mai multe baze. (1) Nu există nici un precedent pentru o citare atât de lungă şi care să conţină atât de multe argumente (“deoarece”, “pentru că”, “după cum” – v. 34, 35). Toate citatele folosite de Pavel în alte pasaje sunt scurte fiind urmate de o explicaţie a principiului expus (1 Cor.11:35-36; 6:12), iar răspunsul lui Pavel nu este ambiguu. (2) Presupunerea că au existat elemente iudaice semnificative în biserică nu-şi găseşte nici un suport în contextul epistolei. (3) Explicaţia lui Bilezikian este o inovaţie în domeniul interpretării pasajului deoarece nu are nici un precedent istoric. (4) Interpretarea pe care o oferă Bilezikian unor termeni ca Nomos (lege), particula adversativă ‘h’, Monous (numai) este eronată.

a)Nomos. Lipsa unei referinţe textuale specifice care să clarifice sensul termenului ‘lege’ îl conduce pe Bilezikian să considere că termenul nu este paulin ci se referă la tradiţia orală pe care o invocă autorul sloganului corintean. Pavel nu a folosit niciodată termenul cu referire la tradiţia ebraică orală. “Legea” viza fie scrierile vechi testamentare, în general, fie legea mozaică, în particular. b) Bilezikian interpretează particula h ca fiind disjunctivă, având rolul de a respinge tot ceea ce s-a afirmat în versetele anterioare. S-a observat că particula respectivă nu a fost folosită niciodată pentru a infirma afirmaţia precedentă, ci întotdeauna pentru a o întări. c) Folosirea lui monous nu confirmă faptul că Pavel s-a adresat doar bărbaţilor deoarece genul masculin era folosit şi în sens inclusiv, general, referindu-se mai degrabă la toţi membrii bisericii. Mai mult, adresarea folosită în întreg capitolul este la genul masculin.

3. Teoria problemei locale

Spre deosebire de susţinătorii teoriilor anterioare, reprezentaţii acestei poziţii recunosc paternitatea paulină a acestor două versete şi le consideră un răspuns apostolic la o problemă specifică apărută în biserica din Corint. Porunca lui Pavel nu este un principiu teologic ci o directivă pastorală vizând o situaţie concretă. Prin urmare aplicabilitatea ei se limitează la circumstanţele specifice comunităţii corintene contemporane lui Pavel, interdicţia nefiind normativă pentru alte biserici din timpuri şi locuri diferite.

Pavel confruntă un abuz apărut în biserică a cărui natură nu este cunoscută, iar menirea prohibiţiei este să înlăture acest abuz. S-au elaborat mai multe teorii cu privire la natura acestuia. (i) Anumiţi interpreţi susţin că Pavel interzice vorbirea perturbatoare. Unele femei din adunare erau probabil prea gălăgioase, ocupându-se cu ‘flecăreli’ în timpul serviciului de închinare. Pavel le îndeamnă la ordine şi disciplină, cerându-le ‘supunere’ faţă de disciplina bisericii. (ii) Alţii consideră că porunca vizează anumite femei needucate care puneau cu voce tare întrebări irelevante întrerupând serviciile dedicate învăţării care erau ţinute sub forma unor discursuri ordonate bazate pe argumentare. (iii) Altă categorie de interpreţi consideră că Pavel îşi îndreaptă atenţia spre acele soţii care căutau egalitate cu soţii lor, învăţători în cadrul adunării. Acestea vorbeau în limbi şi pretindeau că deţin revelaţii noi pe care nu acceptau să le supună evaluării bisericii. Indiferent de detaliile reale, rezultatul era acelaşi: ele produceau haos în mijlocul adunării. (iv) Alţii consideră că bărbaţii şi femeile erau aşezaţi în biserică după modelul din sinagogile evreieşti. Astfel, încercarea femeilor de a pune întrebări soţilor lor ar fi produs confuzie.

Problema tuturor acestor interpretări este că sunt extrem de sexiste. Ele eşuează în a explica de ce impune Pavel tăcerea doar femeilor şi nici unui bărbat. Cu siguranţă existau în rândul membrilor bisericii din corint cel puţin câteva femei educate, politicoase, şi cel puţin câţiva bărbaţi needucaţi sau a căror doctrină conţinea erori. O altă obiecţie adusă acestei interpretări este faptul că ea trece cu vederea forţa generală a afirmaţiei din versetul 34b “să fie supuse cum zice legea”. Motivul invocat de Pavel pentru tăcerea femeilor este supunerea şi nu faptul că ele au produs dezordine. Supunerea la care se referă Pavel nu este legată de o situaţie specifică ci este o regulă generală cerută de lege. Pavel nu este preocupat cu supunerea faţă de o anumită ordine din biserică deoarece bărbaţii ar fi trebuit să se supună la rândul lor acestor reguli. Mai mult, cuvântul supunere în Noul Testament implică supunerea faţă de o persoană nu faţă de o anumită ordine sau procedură.

În al treilea rând, cuvântul ruşinos din fraza “este ruşinos pentru o femeie să vorbească” nu caracterizează felul vorbirii (vorbire perturbatoare) ci de însuşi actul vorbirii. O ultimă obiecţie adusă acestei interpretări este faptul că limitează sensul verbului lalein (termenul uzual pentru “a vorbi”) la “vorbire perturbatoare” sau “flecăreală”. Ţinând cont de folosirea nou-testamentară obişnuită pare nepotrivit să atribuim verbului laleō un sens special în acest pasaj. Nici pasajul în sine nu ne oferă indicii pentru susţinerea acestui sens în acest context.

În concluzie, considerăm că pasajul nu conţine nici o aluzie la faptul că femeile ar fi cauzat dezordine (alta decât cea care provenea din faptul că ele vorbeau şi că erau femei).

Liefield respinge teoriile enunţate anterior şi consideră că instrucţiunile lui Pavel se datorează adaptării lui la normele de conduită culturală specifice societăţilor evreieşti şi păgâne din secolul I care interziceau femeii învăţarea altora în public. Pentru a evita inadecvarea socială şi pervertirea imaginii evangheliei Pavel cere femeilor să tacă în adunările publice ale bisericii. După Liefield învăţătura normativă a lui Pavel care se desprinde din acest pasaj nu este tăcerea femeilor ci modul în care trebuie să se comporte poporul lui Dumnezeu atât în biserica secolului I cât şi în alte circumstanţe similare. Evitarea oricărui lucru care ar putea împiedica acceptarea Evangheliei este principiul care guvernează gândirea lui Pavel atunci când impune prohibiţia sa. Pavel nu scrie cu scopul de a emite o restricţie permanentă arbitrară asupra lucrării femeilor ci pentru a evita discreditarea Evangheliei.

Pe baza interpretării pe care o face acestui pasaj Liefield consideră că nu avem nici un motiv real pentru a nega participarea deplină a femeilor în orice formă de lucrare care nu generează nici o ofensă socială demonstrabilă împotriva soţilor şi/sau nu constituie un impediment pentru acceptarea Evangheliei creştine în cadrul societăţii.

Pentru a-şi susţine punctul de vedere Liefield oferă o exegeză detaliată a textului dar aceasta nu este în toate cazurile cea mai adecvată. Referindu-se la lege el oferă propria sa perspectivă asupra acestui cuvânt considerând că se referă fie la normele sociale comune atât evreilor cât şi neamurilor (care respingeau implicarea publică a femeilor) fie la înţelegerea generală a acestui termen în timpul vechiului Testament (care percepea autoritatea masculină ca fiind cea care determina limitele participării femeilor)(p. 149). Totuşi, aşa cum am menţionat deja, nu există nici o uzanţă nou-testamentară a lui nomos care să se armonizeze cu această sugestie. Legea era de obicei folosită de Pavel cu referire la Torah sau Scripturile vechi-testamentare. Termenul supunere este interpretat ca supunere în atitudine sau supunere faţă de principiile de ordine ale lucrării creştine. În vederea păstrării ordinii ele trebuiau să se supună (supunere manifestată prin tăcere), asemenea profeţilor (p. 151). Am discutat deja sensul acestui termen în cadrul poziţiei anterioare.

Totuşi se ridică întrebarea pusă în mod legitim de Allan Johnson “Supunerea soţiei faţă de soţ este un principiu teologic esenţial sau o adaptare temporară la normele sociale ale vremii?” Dacă creştinismul ar modifica principiul conducere-supunere (bărbat-femeie), i-ar altera implicit normativitatea. Argumentarea lui Liefield are drept rezultat reducerea unui principiu teologic normativ la o problemă de natură culturală.

În general reprezentanţii acestei poziţii interpretează versetele 34, 35 ca o prohibiţie permanentă şi obligatorie care include toate femeile. Textul din 1 Cor. 14 este similar cu alte porunci transculturale (1 Cor. 7: 17; 16: 1) şi reprezintă o “procedură standard în comunităţile pauline” fiind o aplicare specifică a ordinii creaţiei care guvernează relaţia dintre bărbat şi femeie. “Poziţia complementariană”, asemeni celei egalitariene, reprezintă nu atât o “poziţie”, cât o direcţie de interpretare care polarizează o serie de interpretări de nuanţe diferite. Caracteristică acestei direcţii este utilizarea principiului ordinii creaţiei în justificarea caracterului normativ (parţial sau total) al interdicţiei pauline din 1 Cor. 14.

Reprezentanţii acestei poziţii înţeleg imperativul tăcerii în termeni absoluţi, interzicând implicarea femeii în formele de vorbire care se regăsesc în contextul închinării în Biserică. Acest a fost interpretarea dominantă de-a lungul istoriei Bisericii. (Cel puţin) din vremea lui Tertulian, până la Toma D’Aquino, femeile nu aveau voie să cânte sau să se roage cu voce tare între bărbaţi. În 1890, bazaţi pe aceste versete, presbiterienii au interzis femeilor să cânte în timpul închinării. În sec XX unii protestanţi au negat femeilor dreptul de a lua parte la luarea de decizii în cadrul Bisericii. În ciuda acestei tradiţii în istoria exegezei, această interpretare atrage după sine o serie de probleme. Această poruncă pare să intre în contradicţie cu afirmaţia dinainte a lui Pavel din 1Cor11, unde Pavel permite femeilor să se roage şi să profeţească. În vederea rezolvării acestei tensiuni dintre 1 Cor 11 şi 1 Cor 14 conservatorii oferă mai multe soluţii. În primul rând, cele două texte aveau în vedere două întâlniri diferite ale creştinilor. 1 Cor 11 se referă la o adunare restrânsă, neoficială, în grupuri mici sau case, în timp ce 1 Cor 14 se referă la o întrunire publică, oficială. În acest caz tensiunea este rezolvată, şi, prin urmare, nimic nu-l împiedică (din acest punct de vedere) pe cel care interpretează prohibiţia din 1 Cor 14 să o ia ca fiind o directivă absolută.

Această interpretare este improbabilă din mai multe motive. a) Darul profeţiei este dat în vederea edificării bisericii, în contextul bisericii unde poate fi evaluată (14. 23-29). Acest fapt infirmă presupunerea conform căreia 1 Cor. 11 s-ar referi la o întâlnire privată. b) Este îndoielnic faptul că bisericile primare au făcut vreo distincţie între întâlnirile oficiale şi neoficiale ale bisericii. c) Versetele imediat următoare din 1 Cor. 11(17- 34) aveau în vedere cu certitudine adunările publice ale bisericii. d) Împlinirea promisiunii lui Ioel referitoare la revărsarea Duhului Sfânt cu ocazia Pentecostului ar fi mai puţin vizibilă dacă femeilor le este permis să profeţească doar în cadrul grupurilor private.

A doua încercare de reconciliere a celor două pasaje înţelege 1 Cor. 11 ca o simplă concesie făcută de Pavel pe care a corectat-o mai târziu în 1 Cor. 14. În concepţia lui Calvin, Pavel a amânat cenzurarea permisiunii din capitolul 11 pentru un alt pasaj ulterior (cap. 14). Dacă Pavel a fost convins că nu era bine ca femeile să se roage şi să profeţească, ce motiv ar fi avut ca să prezinte felul în care trebuie să o facă (cu capul acoperit). Este puţin probabil că apostolul a dat reguli pentru o practică pe care o va condamna ulterior.

Susţinătorii acestei poziţii consideră că femeile pot să se implice în lucrarea Bisericii, dar cu anumite restricţii. Ei nu interpretează textul ca o prohibiţie absolută, lipsite de orice amendament, ci consideră că femeile pot să desfăşoare anumite activităţi în comunitatea creştină dar în supunere faţă de autoritatea bărbaţilor. Se interzic acele acte care violează principiul conducerii.

(1) Unii comentatori consideră că Pavel s-a adresat unei categorii speciale de femei. Celor care au primit daruri carismatice le este îngăduit să profeţească în timp ce femeile obişnuite, membre ale congregaţiei trebuie să rămână în tăcere. (2) Soluţia care a obţinut suport majoritar spune că intenţia lui Pavel în ambele texte este identică: să interzică actele care ar viola principiul conducerii. Întrebarea care se pune este: “Ce considera Pavel că este contrar principiului conducerii în cel de-al doilea text?” (1 Cor 14). Părerile sunt împărţite. Probabil Pavel interzice femeilor să vorbească în momentul în care are loc o vorbire inspirată (rugăciune, profeţie, vorbire în limbi), indiferent dacă asemenea vorbire vine de la femei care au darul edificării sau de la simple femei din biserică într-o situaţie inspirată de Duhul. O altă sugestie este că Pavel intenţionează să interzică implicarea femeilor în anumite aspecte ale vorbirii inspirate, cel mai evident fiind profeţia. În discuţia anterioară însă, Pavel recunoscuse deja libertatea femeilor de a se angaja în această activitate. E. Ellis consideră că prohibiţia lui Pavel vizează doar soţiile ale căror soţi sunt creştini, şi nu femeile în general. Pavel interzice soţiilor să participe alături de soţii lor în lucrarea profetică care implica examinarea publică a mesajului, deoarece asemenea acte ar viola ordinea creaţiei care a stabilit modul de relaţionare a soţiei la soţul ei.

Dacă apostolul a dorit să interzică unei soţii să ia parte la o discuţie publică despre profeţie ar fi făcut lucrul acesta prin intermediul soţului ei, prin urmare interpretarea aceasta nu este rezonabilă. În plus, în lumea antică, căsătoria însemna o îmbunătăţire a stării femeii în ce priveşte libertatea şi statutul ei social. Dacă femeile căsătorite erau îndemnate spre tăcere cu atât mai mult cele necăsătorite, deci pasajul nu se poate adresa numai soţiilor (deşi termenul gunē permite ambele interpretări).

Interpretarea susţinută de majoritatea învăţaţilor consideră că textul din 1 Cor 14: 33b-36 interzicea femeilor să ia parte la evaluarea orală a profeţiilor. Prin aceasta ar fi fost subminată autoritatea soţului ei care ar participa la acel serviciu de închinare. Asemeni celorlalte interpretări, nici aceasta interpretare nu este lipsită de dificultăţi. Cu toate acestea ea prezintă cel mai mare grad de probabilitate datorită modului în care se armonizează atât cu contextul larg care se referă la darurile spirituale cât şi cu cel apropiat care se ocupă de profeţie şi de evaluarea profeţiei.

Pavel tocmai a cerut Bisericii din Corint să evalueze atent profeţiile prezentate în ea. Femeile pot să participe în profeţire, fapt stabilit în capitolul 11, totuşi Pavel spune aici că ele nu pot lua parte la evaluarea orală a acestor profeţii, acest lucru nefiind permis în nici o Biserică. Femeilor nu le este îngăduit să vorbească, “după cum spune Legea”. Fraza nu se referă în mod necesar la tăcerea femeii în Vechiul Testament, întrucât Legea – în acest sens – nu includea nici o poruncă explicită cu privire la aceasta. Fraza “după cum spune Legea” se referă cel mai probabil la supunerea femeilor. S-a sugerat că obiectul aluziei pe care o face Pavel este Gen 3.16. Dacă acest lucru ar fi adevărat, atunci 1 Cor 14 ar fi singurul loc în Noul Testament unde Pavel ar fi apelat la “blestemul căderii” ca bază pentru conduita şi învăţătura creştină. Cel mai probabil, referirea la Lege este legată de ordinea creaţiei din Gen 2: 20-24 întrucât acesta este textul din Scriptură înspre care se orientează Pavel în mod explicit cu alte două ocazii în care discută rolul femeii (în 1 Cor 11: 8-9; 2 Tim 2: 13). Pasajul din Gen 2 nu implică tăcerea femeilor dar sugerează că, încă din momentul creaţiei a fost oferit un anumit tipar pentru rolurile pe care cei doi trebuie să le joace pe baza faptului că bărbatul a fost creat primul iar femeia a fost făcută pentru bărbat. Pavel înţelege din această ordine a creaţiei că femeia trebuie să fie supusă bărbatului. În contextul pasajului nostru, o astfel de supunere s-ar manifesta prin faptul că ea rămâne tăcută în timpul rostirii profeţiei de către soţul ei sau un alt bărbat. Evaluarea orală a profeţiilor, la fel ca şi procesul învăţării, era parte a funcţiei magisteriale a Bisericii.

Această interpretare, spre deosebire de celelalte are meritul de a se armoniza cu restul argumentului din capitolul 14. De asemenea tema generală a capitolelor 12-14 nu a fost abandonată. În al doilea rând, interpretarea este validată nu doar de curgerea textului, ci şi de modul în care este integrat textul în structura pasajului. Versetul 26 conţine anumite restricţii date la modul general, v.27, 28 include referiri practice la vorbirea în limbi iar v.29 se ocupă de problema profeţiei şi de regula care trebuie să controleze evaluarea profeţiei. Cele două părţi ale acestui verset sunt astfel elaborate în vv.30-33a unde sunt impuse restricţii asupra rostirii profeţiilor şi în v.33b-36 unde se oferă restricţii privind evaluarea profeţiilor.

Este imposibil să fii dogmatic cu privire la validitatea vreuneia din aceste interpretări. Totuşi diferă în ce priveşte gradul lor de probabilitate. Considerăm că ultima interpretare este cea mai plauzibilă, textul interzicând femeilor să ia parte la evaluarea orală a profeţiilor deoarece făcând acest lucru ar submina autoritatea soţului lor prezent în închinarea Bisericii. Textul acesta nu epuizează tot ceea ce are Biblia de spus cu privire la relaţia dintre bărbat şi femeie în Cristos şi la poziţia pe care poate să o ocupe fiecare în cadrul bisericii. Alte texte – două dintre ele analizate în capitolele următoare - vor aborda problema rolului femeii în Biserică din alte perspective complementare.

2 Majoritatea comentatorilor, fie egalitarieni, fie complementarieni recunosc existenţa acestor dificultăţi, dar ei se diferenţiază în soluţiile pe care le oferă pentru rezolvarea acestora.

3 Bilezikian consideră că fraza “ca în toate bisericile sfinţilor” nu aparţine lui Pavel ci este parte a sloganului corintean preluat de Pavel de la oponenţii săi iudeo-creştini. El argumentează că termenul “sfânt” era folosit pentru a desemna în mod exclusiv pe creştinii iudei din Ierusalim şi Palestina. Astfel “biserica sfinţilor” ar sugera un grup specific de biserici (iudaice) a căror practică trebuia să fie normativă pentru toate bisericile. Sunt dovezi că termenul “sfinţi” şi-a extins aplicabilitatea la toţi creştinii. (1 Cor. 1: 2). Gilbert Bilezikian, Beyond Sex Roles, What the Bible Says About a Woman’s Place in Church and Family, (Grand Rapids: Baker Book House, 1985), p.

4 Prima variantă este susţinută de către F.F. Bruce, 1 & 2 Corinthians, NCBC (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), p. 135, D.A. Carson, în Recovering Biblical Manhood and Womanhood, A Response to Evangelical Feminism, (Wheaton: Crossway Books, 1991), p. 141- 142, şi Ben Witherington, Conflict & Community in Corinth, A Socio-Rhetorical Commentary on 1 & 2 Corinthians, (Grand Rapids: Eerdmans, ), p. 96- 97, iar cea de-a doua de către Charles Talbert.

5 D.A. Carson, op. cit., p. 140- 141, urmându-l probabil pe Bruce, op. cit., p. 135

6 Gordon Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT, (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 699- 703. De asemenea, C.K. Barret, p. 330- 333, Conzelman, Schweizer şi C.F. Lang.

7 Witherington, op. cit., p. 91; Metzger, TC, p. 565

8 Gordon Fee, op. cit., p. 699

9 Earle Ellis, p. 67

10 D.A. Carson, p. 142- 143

11 Acest argument din Ioan 7 este cu două tăişuri deoarece mulţi susţin că “împrăştieri textuale” de felul acesta constituie rezultatul (aproape) cert al unor interpolări.

12 Carson, op. cit., p. 143

13 Fee, op. cit., p. 702

14 Carson, op. cit., p. 143

15 Witherington, op. cit., p. 93

16 Această teorie este susţinută de Bilezikian, op. cit., p. 286- 288, Odell-Scott, Manus Otin, Kaiser (menţionaţi de Ben Witherington), Robert W. Allison şi Evans.

17 Fee, op. cit., p. 175

18 Craig Blomberg, 1 Corinthians: The NIV Application Commentary, (Grand Rapids: Zondervan, 1994), p. 280

19 ibidem

20 Grenz, op. cit., p.

21 Carson, op. cit., p. 151

22 Witherington, op. cit., p. 98

23 David Prior, The Message of 1 Corinthians, (Leicester: IVP, 1985), p. 252

24 Paul Kenner, Paul, Women and Wives, Marriage and Women’s Ministry in the Letters of Paul, (Peabody: Hendrickson, 1992), p. 70- 100, şi Bowman, op. cit., p. 199

25 Ralph Martin citat de Grenz, op. cit., p. 122

26 Acest argument este citat de Blomberg, op. cit., p. 280.

27 Carson, op. cit., p. 147

28 idem, p. 148

29 Liefeld, în Alvera Mickelsen (ed.), Women, Authority and the Bible, (Bashingstoke: Marshall Pickering, 1986), p. 150

30 Poziţia lui Liefield este expusă integral în Mickelsen (ed.), op. cit., p. 148- 159

31 Allan Johnson, în Alvera Mickelsen (ed.), op. cit., p. 160

32 Grenz, op. cit., p. 121

33 Grosheide şi Whiteley citaţi de Witherington, op. cit., p. 99, 100

34 Ben Witherington, op. cit., p. 100

35 Foh, op. cit., p. 112

36 Carson, op. cit., p. 146

37Bowman, op. cit., p. 198

38 Am urmat în prezentarea opiniilor privind persoanele sau/şi activităţile interzise de Pavel sinteza pe care o face Grenz, op. cit., p. 122- 124

39 Ellis, op. cit., p. 67- 70

40 Carson, op. cit., p. 147- 148

41 idem, p. 151- 153. De asemenea Blomberg, care duce linia aceasta de interpretare mai departe susţinând că interdicţia vizează (presupusa) responsabilitatea evaluării ultime a profeţiilor care era sarcina conducerii bisericii. (op. cit., p. 281)

42 R. Banks citat de Carson, op. cit., p. 152

43 Nu vom discuta aici mai detaliat motivele pentru care Pavel nu foloseşte blestemul căderii ca bază pentru prohibiţia sa, urmând să facem acest lucru în 1 Timotei unde referinţa la blestem este mai explicită. Afirmaţia pe care am făcut-o în text legată de blestemul căderii se bazează pe interpretarea pe care am oferit-o folosirii acestuia în 1 Timotei.

44 Gordon Fee, op. cit., p. 705

45 Sensul termenului profeţie în Noul Testament va fi discutat în cadrul capitolului următor.