Pasajul ridică o serie de dificultăţi exegetice cum ar fi: un vocabular neuzual (autheneo, hesuchia), conexiuni gramaticale ciudate (legătura dintre versetele 14 şi 15), aluzii la Vechiul Testament (Gen. 2, 3), probleme teologice fundamentale (sensul termenului sozo), şi o (aparentă) fragmentare a argumentului. Prezenţa acestor dificultăţi exegetice a generat, în mod inevitabil, o serie de probleme de interpretare, dovadă fiind multitudinea de interpretări existente.

Problema hermeneutică este favorizată şi de natura ocazională a epistolei. Textul a fost scris pentru a se adresa unor probleme ridicate în comunitatea creştină din lumea greco-romană a secolului I iar cititorul sec. 20 abordează textul într-un cadru total diferit, prin prisma propriilor întrebări şi motivat de aşteptări care tind - şi cel mai adesea reuşesc - să depăşească intenţia pasajului. Considerăm esenţială la începutul acestui capitol, precizarea următoare: sfaturile lui Pavel care vizează femeile nu au fost elaborate pentru a răspunde întrebărilor actuale, ci problemelor de conduită în adunările creştine din secolul I. Prin urmare sarcina noastră constă în a descoperi dimensiunea transculturală a textului biblic. Înţelegerea acestei dimensiuni va arunca mai multă lumină asupra rolului femeii în biserica de azi din perspectivă scripturală.

Vom porni în abordarea multitudinii de interpretări în funcţie de afinitatea acestora pentru una din cele două direcţii majore (deja cunoscute) descrise în continuare la modul general. Pe baza faptului că textul este un document ocazional adresat unei situaţii specifice, egalitarienii consideră că el nu este normativ şi autoritar în problema contemporană privind accesul deplin al femeilor în lucrarea bisericii. Prin urmare, afirmaţiile din 2: 11, 12 sunt instrucţiuni ad hoc oferite cu intenţia de a răspunde unei situaţii specifice generată în Efes de propagarea unei învăţături false care viza femeile. Aceste afirmaţii nu trebuie înţelese ca principii universale înregistrate într-un “manual de ordine bisericească” suprasituaţional care limitează implicarea femeilor în lucrare oriunde şi oricând. Instrucţiunile sunt orientate mai degrabă împotriva femeilor care, captivate de învăţătura falsă, abuzează de oportunităţile obişnuite pe care le aveau femeile în cadrul bisericii de a învăţa pe alţii şi de a exercita autoritate.

Complementarienii consideră că acest pasaj impune anumite restricţii permanente cu privire la lucrarea femeilor: să nu dea învăţătură şi să nu exercite autoritatea peste bărbaţi. În ciuda naturii ocazionale a scrisorii baza pentru aceste prohibiţii nu este la rândul ei ocazională nici temporară, ci se întemeiază pe ordinea stabilită de Dumnezeu în creaţie: calitatea de conducător a bărbatului şi datoria femeii de a se supune. Aceste restricţii sunt permanent valabile şi autoritative pentru biserica din toate locurile, timpurile şi în toate circumstanţele, atâta timp cât bărbaţii şi femeile sunt descendenţii lui Adam şi ai Evei.

Poziţia pentru care vom argumenta în continuare se situează în tabăra complementariană. Considerăm că poziţia egalitariană, prin faptul că reduce caracterul normativ şi absolut al textului, se face vinovată de diminuarea autorităţii biblice - cel puţin în practică dacă nu în intenţie. Identificarea unor circumstanţe locale sau temporare care au ocazionat şi cărora li s-a adresat textul, nu conduce cu necesitate la concluzia că acesta ar fi limitat în aplicabilitatea sa. Scrierea întregului Nou Testament a fost cu siguranţă determinată circumstanţial dar acest lucru nu înseamnă cu necesitate că ceea ce a fost scris se aplică numai situaţiei vizate. Putem afirma că circumstanţele au generat anumite învăţături dar nu le-au limitat.

Abordarea textului porneşte de la încadrarea textului în contextul larg al epistolei şi al capitolului, după care va urma analiza fiecărui verset, în cadrul căreia vor fi evaluate interpretările principale oferite termenilor cheie. Vom arăta că în cazul fiecărui termen analizat, interpretarea cea mai plauzibilă ne conduce înspre o interpretare echilibrată a textului, ferită de interpretările tradiţionaliste rigide, precum şi de cele noi prea inovatoare.

Pasajul din 1 Tim.2: 11- 15 face parte din scrisoarea pe care Pavel i-o adresează tovarăşului său de slujbă, Timotei, care rămăsese să continue lucrarea începută de Pavel în biserica din Efes. Scopul scrisorii este anunţat în 3: 15 “să ştii cum trebuie să te porţi în casa lui Dumnezeu ...”. Prin urmare, întreaga scrisoare poate fi citită ca un set de instrucţiuni date unui episcop cu privire la felul în care trebuie să conducă viaţa bisericii creştine. Alături de 2 Timotei şi Tit, 1 Timotei poate fi considerat primul dintre “manualele de ordine bisericească”, un gen de scrieri care include Didahiile, Didascalia Apostolorum, etc.

Motivul scrierii scrisorii este enunţat în 1:3. Biserica fusese asaltată de învăţători falşi care propovăduiau o învăţătură diferită de doctrina creştină întemeiată pe Evanghelia lui Cristos. Timotei este avertizat cu privire la prezenţa acestor învăţători falşi în comunitatea creştină şi îndemnat să fie atent la felul de învăţătură pe care îl permite în comunitate.

Spaţiul vizat de instrucţiunile lui Pavel din 1 Tim. 2: 1- 15 este închinarea publică; acest punct de vedere este susţinut de mai mulţi interpreţi ai acestui pasaj. Această presupunere este întemeiată şi pe fraza en panti topo - în orice loc, făcând referire, probabil, la biserici din localităţi diferite ori la locuri diferite de închinare a creştinilor din Efes - biserici în case.

Pavel începe prin a explica necesitatea rugăciunilor publice pentru toţi oamenii, în special pentru persoanele aflate în poziţii de guvernare, astfel încât biserica să aibă asigurat contextul potrivit pentru desfăşurarea unei vieţi paşnice şi liniştite (2: 1- 2). În contextul rugăciunii publice, folosind tot tema rugăciunii ca punct de plecare, Pavel se adresează unor probleme din închinarea bisericii. Astfel, Pavel tratează atitudinea corectă a bărbaţilor în rugăciune (“mâini curate” - v. 8) şi ţinuta corespunzătoare a femeilor în timpul rugăciunii (îmbrăcarea “în chip cuviincios”) v. 9, 10.

În 2: 8 Pavel îi instruieşte pe bărbaţi cu privire la atitudinea interioară necesară pentru ca rugăciunile pe care au fost îndemnaţi să le înalţe să fie demne de primit (2: 1- 7). Rugăciunea cu mâinile ridicate era un obicei evreiesc (1 Regi 8: 22; Ps. 28: 2; etc.) dar practica a fost preluată şi de creştini. Pavel îşi focalizează atenţia nu spre actul fizic, vizibil ci spre atitudinea interioară a inimii. Expresia “mâini curate” servea ca figură de stil pentru o conştiinţă curată, purificată, se pare, de orice “mânie şi îndoială”. Conţinutul îndemnului lui Pavel sugerează în acest caz că bărbaţii din Efes aveau un duh certăreţ, fapt care trebuia subliniat pentru a fi evitat în mod conştient. Dispoziţia spre ceartă era probabil efectul impactului învăţătorilor falşi în biserică, (certuri şi dezordine 6: 4- 5).

Termenul hōsautōs ('de asemenea') care deschide secţiunea cu instrucţiunile pentru femei din v. 9 şi 10 indică legătura cu versetele anterioare (1- 8). Datorită absenţei verbului 'a se ruga' din textul grecesc nu se poate stabili cu precizie dacă v. 9 trebuie înţeles în mod specific ca o instrucţiune privind ţinuta femeilor în timpul rugăciunii sau ca o instrucţie generală privind îmbrăcămintea şi împodobirea femeilor, cu toate că a doua variantă pare mai probabilă. Oricare dintre cele două variante ar fi corectă, contextul este biserica. Pavel îndeamnă femeile să se îmbrace decent, cu modestie, cu “fapte bune”, mai degrabă decât cu haine ostentative sau cu coafuri care ar atrage atenţia. Acestea ar denota un stil de viaţă asemănător cu stilul de viaţă păgân care ar fi total nepotrivit pentru poporul lui Dumnezeu. Literatura extrabiblică arată că în cultura evreiască, cât şi în cea greco-romană, era favorizată modestia; îmbrăcămintea costisitoare, coafura extravagantă şi podoabele în exces erau respinse. Mai important, în aproape toate textele evreieşti şi păgâne, respingerea împodobirii exterioare era parte a supunerii faţă de soţul ei şi o recunoaştere a poziţiei ei faţă de bărbaţi în general. Folosirea podoabelor exterioare indica două trăsături care nu erau apreciate, prin urmare nici căutate în vremea respectivă: extravaganţă materială şi infidelitate sexuală.

Există două motive posibile pentru care Pavel a dat aceste directive. Primul dintre ele a fost amintit anterior: felul de îmbrăcăminte discreditat de cuvintele lui Pavel ar reflecta stilul de viaţă păgân care intră în contradicţie cu modul de comportare al celor ce locuiesc în “casa lui Dumnezeu”. Al doilea motiv ar putea fi dorinţa anumitor femei de a scoate în evidenţă statutul lor social superior prin ţinuta lor. Indiferent care ar fi motivul din spatele acestor sfaturi, Pavel arată clar că nu împodobirea exterioară a unei femei este prioritară în ochii lui Dumnezeu. Ceea ce El apreciază este o atitudine duhovnicească şi blândă.

Versetul 11 Γυνη εν ησυχια μανθανετω εν παση υποταγη “Femeia să înveţe în tăcere, cu toată supunerea”.

În analiza exegetică a versetului 11 vom aborda trei probleme: (1) sensul termenului gune în acest context; (2) sensul lui mantano şi (3) felul învăţării (en pase hupotaghe, en esuchia).

Termenul grecesc gune poate fi tradus atât 'femeie' cât şi 'soţie', alegerea între cele două poate fi făcută numai pe baza contextului. Respingem afirmαţiile celor care susţin că Pavel se adresa doar soţiilor pe baza următoarelor argumente: a) Pavel se adresează în 2: 8-10 bărbaţilor (andros) îndemnându-i să se roage, şi femeilor (gunaiκas) îndemnându-le să se îmbrace potrivit. Deoarece este puţin probabil că aceste direcţiuni să se limiteze doar la soţii şi soţi, considerăm că este la fel de improbabil ca versetele 11- 15 să se limiteze doar la soţii. b) În acest context Pavel se adresează bărbaţilor şi femeilor în calitatea lor de participanţi la închinarea creştină şi nu de membrii ai unei familii. c) Dacă s-ar fi referit la relaţia soţ-soţie ar fi de aşteptat să folosească un articol definit sau un pronume posesiv înaintea lui andros, v. 12, ca, de exemplu, în Efeseni 5: 22- 25. Dacă Pavel ar fi avut în vedere pe soţii când a scris aceste directive, exprimarea lui ar fi fost mai specifică.

Cuvântul mantano ales de Pavel poate avea următoarele sensuri: ‘învăţarea prin experienţa practică’, ‘învăţarea prin instruire’ (2 Tim. 3: 7) şi ‘învăţarea prin întrebări’ (1 Cor. 14: 31). Se poate referi în acelaşi timp şi la studierea scrierilor rabinice (Ioan 7: 15). Verbul mantano este folosit de şapte ori în pastorale, conotaţia în fiecare dintre contexte este ‘învăţarea prin instruire’. Folosirea modului imperativ sugerează faptul că autorul înţelegea şi susţinea importanţa educaţiei şi învăţăturii în viaţa femeii. În general, o asemenea practică aplicată femeilor nu era încurajată nici în rândul evreilor, nici printre neamuri. De exemplu, Talmudul babilonian susţinea că “bărbaţii vin să înveţe, femeile vin să audă.” Faptul că Pavel dorea ca femeile creştine să înveţe este un aspect important al gândirii lui, dar accentul în acest verset nu cade pe actul învăţării ci pe maniera învăţării. Prin urmare, concepţia egalitarienilor că Pavel ar introduce o idee progresistă şi radicală pentru secolul I prin imperativul pe care îl dă este nejustificată datorită accentului intrinsec diferit al textului.

Facem astfel trecerea înspre cea de-a treia problemă pe care ne-am propus să o abordăm, modul în care trebuie să înveţe femeia. Mai întâi, învăţarea trebuie să fie en hesuchia. Cuvântul hesuchia şi formele înrudite apar doar de 11 ori în Noul Testament. Sensul cuvântului folosit de Pavel se extinde de la 'tăcere' în sens absolut (F.A. 2: 22) până la ‘pace, linişte, odihnă' (1 Tes. 3: 12; un cuvânt înrudit, hesuchios, apare în 1 Tim. 2: 2). Părerile sunt împărţite cu privire la sensul pe care-l ia termenul în acest context. Cu toate că Douglas Moo este de acord că Pavel era preocupat ca femeile să înveţe în linişte, fără dispută sau critici (“discipoli înţelepţi” - Spencer), el sugerează că traducerea cea mai potrivită în acest context este tăcere în sens absolut, în virtutea intenţiei autorului de a sublinia opusul activităţii de învăţare (v. 12).

În urma unei analize amănunţite a folosirii acestui cuvânt în Noul Testament, Stephen Clark pledează pentru sensul de 'linişte' ca fiind cel mai adecvat în acest context din două motive: a) era normal pentru femei să vorbească în închinare publică (1 Cor. 11: 5, 14: 26) şi b) cuvântul grecesc în 1 Timotei nu este acelaşi cu cel folosit în 1 Cor. 14: 33 - sigaō, care desemna o tăcere absolută. 'Liniştea' în 1 Timotei se referă probabil la o dispoziţie, o stare necesară celui care este dispus să înveţe şi să recepţioneze instrucţiunile.

Considerăm că sensul dat de Clark cuvântului hesuchia este cel mai potrivit în acest context. Hesuchia este legată îndeaproape de subordonare şi poate fi un cuvânt care desemnează o stare corespunzătoare supunerii adevărate, o stare de pace, încredere, receptivitate.

En pase upotaghe - 2 Cor. 9: 13; Gal. 2: 5; 1 Tim. 2: 11, 3: 4

Hupotaghe şi termenul înrudit cu acesta, hupotasso, sunt folosite în Noul Testament cu referire la supunerea credincioşilor faţă de Dumnezeu Tatăl - Evr. 12: 9, supunerea tuturor lucrurilor faţă de Cristos - Fil. 3: 22, supunerea reciprocă între creştini - Ef. 5: 21, şi, mai specific, o atitudine potrivită a unei persoane care se află sub autoritate - 1 Cor. 16: 16; 1 Pt. 5: 5; Tit 2: 9, 3: 10. Acelaşi termen este folosit în special cu privire la relaţiile dintre soţ şi soţie - Ef. 5: 22- 30; Col. 3: 18.

Problema care se ridică în versetul 11 este lipsa oricărei precizări privind obiectul supunerii. Au fost avansate mai multe posibilităţi. Unii au sugerat că se referă la supunerea faţă de Cristos, dar se pare că Pavel a avut în minte un obiectiv mai specific. O altă părere este că supunerea se referă la relaţia dintre soţ şi soţie. Întrucât acest adevăr a fost subliniat în alte părţi mult mai specific (Efes. 5: 22; Tit 2: 5; Col. 3: 18 ), acest sens este nepotrivit aici deoarece accentul cade aici pe bărbaţi şi femei ca închinători. În al treilea rând, unii au considerat că femeile trebuie să se supună învăţăturilor sănătoase. Uzanţa termenului în Noul Testament subliniază faptul că supunerea este o atitudine manifestată în relaţia cu o persoană, şi nu cu o învăţătură sau cu o instituţie.

O ultimă soluţie avansată este că femeia trebuie să se supună bărbaţilor din biserică aflaţi în poziţii de conducere sau prezbiterilor. Faptul că versetele 9- 10, precum şi 12- 14, sunt orientate doar spre femei şi se centrează pe relaţia bărbat-femeie ca închinători, ne face să înclinăm înspre o supunere faţă de conducătorii bisericii. Deoarece învăţătorii falşi conduceau pe credincioşi pe cărări doctrinare diferite de calea Evangheliei, se poate ca supunerea faţă de episcopii bisericii să fi fost parte a soluţiei lui Pavel la această problemă.

Clark surprinde spiritul în care trebuie să se manifeste supunerea atunci când afirmă că “supunerea trece dincolo de ascultarea unei porunci şi include de asemenea respect şi receptivitatea faţă de o îndrumare.”

Pe baza unor texte antice Spencer argumentează că “scopul acumulării de cunoştinţe era pregătirea cuiva în vederea învăţării (predării)”, prin urmare, implicaţia textului ar fi că femeile trebuiau să înveţe în eventualitatea folosirii învăţăturii asimilate în lucrarea de predare. Răspunsul lui Douglas Moo subliniază în mod legitim că pregătirea nu duce întotdeauna la învăţare. Toţi bărbaţii evrei erau încurajaţi să studieze Legea, dar nu toţi deveneau rabini. În mod asemănător, toţi creştinii sunt încurajaţi să studieze Scripturile dar Pavel limitează activitatea de învăţare la un număr restrâns care au darul învăţării (1 Cor. 12: 28- 30). Activitatea de învăţare avută în vedere nu este învăţarea privată (de exemplu, Priscila) deoarece aceasta este deschisă tuturor creştinilor. Încurajarea de a învăţa adresată femeilor nu ne dă nici un indiciu să credem că ele vor fi fost angajate de asemenea în lucrarea de predare a adevărurilor biblice faţă de bărbaţi.

v. 12 Διδασκειν δε γυναικι ουκ επιτρεπω ουδε αυθεντειν ανδρος, αλλ’ ειναι εν ησυχια. “Femeii nu-i dau voie să înveţe pe alţii nici să se ridice mai presus de bărbat, ci să stea în tăcere.”

Versetul 12 a devenit punctul central al discuţiei din acest pasaj deoarece în acest loc Pavel interzice femeilor din Efes să se angajeze în anumite lucrări rezervate bărbaţilor. Majoritatea interpreţilor sunt de acord că textul conţine două prohibiţii adresate femeilor din Efes, problema care se ridică este legată de normativitatea acestor interdicţii pentru femeile creştine de azi. În funcţie de poziţia adoptată faţă de valabilitatea acestor prohibiţii astăzi, interpretările pot fi grupate sub cele două direcţii majore deja cunoscute, complementarienii şi egalitarienii.

Complementarienii identifică în acest verset o interdicţie istorică permanentă, oprind toate femeile din slujba de învăţare oficială a bisericii sau slujba de conducător al închinării. Instrucţiunea lui Pavel este întemeiată pe ordinea divină a creaţiei enunţată în versetele 13 şi 14 care este un principiu teologic inalterabil.

Cele două poziţii interpretează în mod diferit sensul fiecărui termen din v. 12. În cele ce urmează, considerăm că este necesar să facem o analiză exegetică a acestui verset, luând fiecare termen în parte pentru a putea decide care este sensul cel mai potrivit în acest context. De asemenea, vom aborda, unde este necesar, şi alte probleme legate de anumiţi termeni din acest verset, pe lângă analiza pur exegetică.

Există patru probleme specifice de care ne vom ocupa în acest verset: (1) sensul termenului epitrepo (a permite) care este la timpul prezent; (2) sensul termenului didaskein (a învăţa pe alţii) şi alte probleme care se ridică în interpretarea acestui termen; (3) sensul termenului authentein (a avea autoritate); şi (4) conjuncţia oude şi relaţia dintre cele două infinitive pe care le conectează.

(1) epitrepo - a permite

Dacă Pavel ar fi dorit să lase o regulă atemporală, el ar fi folosit expresii cu valoare universală ca: “în orice loc” sau “pentru toţi” (1 Tim. 2: 1, 2: 8).

Epitrepo transmite într-adevăr directive temporare dar aceasta nu limitează valoarea formei verbului la atât. Sunt mai multe exemple în ce priveşte folosirea unor verbe sub aceeaşi formă gramaticală, care nu restrâng cu necesitate acţiunea la ceva temporar, ele putând implica permanenţa. De exemplu, Rom. 12: 1 “aduceţi-vă trupurile voastre ca o jertfă vie…” , 1 Cor. 4: 16. Fraza “eu nu permit” nu implică faptul că autorul ar fi exprimat aici o regulă proprie, la fel cum fraza “Evanghelia mea” din 2 Tim. 2: 1- 18 nu implică faptul că apostolul ar avea o evanghelie personală pentru propriile lui Biserici. Mai potrivit este să considerăm faptul că apostolul foloseşte pers. I pentru a reafirma folosindu-se de propria sa autoritate un obicei deja acceptat (ex. 1 Cor. 11).

(2) didasko - a învăţa (didaskein)

Înainte de a trece la discutarea acestui termen din punct de vedere exegetic vom expune câteva argumente ale egalitarienilor legate de acest cuvânt urmând să le răspundem atât în partea care precede analiza exegetică cât şi în partea de exegeză a acestui termen.

În primul rând, egalitarienii consideră că “învăţarea” sau activitatea de învăţare nu trebuie redusă la o slujbă particulară din biserică ci este pentru toţi credincioşii în general. Priscila este citată ca exemplu de femeie funcţionând ca învăţător. Al doilea argument, într-un fel legat de primul, este extras din învăţătura lui Pavel cu privire la darurile spirituale. Învăţarea este un dar spiritual (1 Cor. 12: 28- 29; Efes. 4: 12) şi nu există nici un indiciu că femeile ar fi private de acest dar. Toţi creştini au datoria să se înveţe unul pe altul (Col. 3: 16) şi să împărtăşească cu comunitatea ceea ce au învăţat (1 Cor. 14: 16). În al treilea rând egalitarienii susţin că, în scrierile lui Pavel, profeţia nu trebuie izolată de învăţătura autoritativă. Prin urmare, dacă femeilor le era permis să profeţească (1 Cor. 11) înseamnă că li permitea şi să înveţe.

Percepţia egalitarienilor că activitatea de învăţare era deschisă tuturor credincioşilor trădează o înţelegere greşită a naturii acestei activităţi în Biserica sec. I. În primul secol învăţarea implica mai mult decât o transmitere de informaţii. Derivată din modelul evreiesc al învăţării, în creştinismul primar aceasta cuprindea mai mult decât simpla împărtăşire de date sau puncte de vedere diferite. Profesorul dădea direcţiunile lui personale şi îşi exercita autoritatea asupra ascultătorilor. El se aştepta ca studenţii să-i accepte învăţătura. Autoritatea profesorului asupra elevului provenea în acelaşi timp din relaţia existentă între cei doi. Învăţătorii erau fie conducători de comunitate, fie maeştrii care îşi luau discipoli. Învăţarea era însoţită de corectarea tuturor celor care nu urmau învăţătura acceptată (1 Tim. 4: 11; 4: 16- 5: 2; Tit 2: 15). Jungkuntz prezintă modul în care trebuie înţeleasă activitatea de învăţare în Noul Testament. El spune că învăţarea nu era o transmitere de informaţii ci o expresie a autorităţii, “era o funcţie de guvernare care avea loc în cadrul unei relaţii dintre cap şi supus, însoţită de corectarea indivizilor care nu urmau învăţătura acceptată”. Referindu-se la statutul învăţătorului în sec. I, Liefeld arată că acestora li se acorda mare onoare în iudaism şi în lumea greco-romană. Învăţătorii erau apreciaţi şi în biserica primară deoarece lor le revenea responsabilitatea de a transmite mai departe tradiţiile lui Isus şi ale apostolilor. Prin urmare învăţarea era o funcţie concretă a bisericii primare investită cu autoritate, necesitând daruri spirituale specifice; ea nu era accesibilă tuturor credincioşilor. Unele funcţii ale învăţătorului din perioada Noului Testament au fost preluate de către catehist odată cu răsândirea tot mai mare a Scripturilor. Vom aborda mai târziu în lucrare problema sursei autorităţii învăţătorilor creştini şi a măsurii în care mai există această învăţătură şi astăzi.

În ce priveşte exemplul pe care îl aduc egalitarienii prin Priscila, femeia învăţător, este dificil să descoperim din Faptele Apostolilor măsura în care Priscila a învăţat pe Apolo, deoarece ea este numită alături de soţul ei, Aquila. Mai mult, cuvântul folosit pentru “învăţare” în Fapte 26: 26 este diferit de cel folosit în 1 Tim. 2: 12. În Fapte avem cuvântul exethento, ‘a explica’ iar în 1 Tim. 2: 12, didasko, ‘a învăţa’, care se referă în mod aproape exclusiv la instrucţia publică sau la învăţarea în grup. În 1 Tim. 2:12, termenul se referă la instrucţia publică în timp ce în Fapte învăţătura dată de Priscila se petrece într-un cadru diferit de cel din 1 Tim. 2.

Al doilea argument se întemeiază pe doctrina despre universalitatea darurilor spirituale. Pe baza lui putem afirma cu certitudine că femeile pot avea şi au acces la toate darurile spirituale fără nici o restricţie, aceasta nu implică însă că nu există nici o limitare în ce priveşte exercitarea publică a unora dintre ele (al conducerii şi al învăţării) de către femei. Accentul cade pe faptul că ele trebuie să-şi exercite acest dar în primul rând printre femei. Concluzia extrasă din învăţătura apostolului Pavel cu privire la darurile spirituale că nu există nici o limitare pentru exercitarea lor de către femei este dovada unei hermeneutici deficitare şi părtinitoare.

Alături de alţi comentatori (D. Hill şi D. Auve), Scholer consideră că rostirile profetice şi profeţia funcţionau ca învăţătură autoritativă în biserica lui Pavel. Definiţia pe care Pavel o dă profeţiei în 1 Cor. 14: 3, alături de întregul argument din 1 Cor. 14: 1- 25, prezintă profeţia ca echivalent funcţional al învăţăturii autoritative. Prin urmare, ei folosesc acest argument, împreună cu permisiunea lui Pavel conform căreia femeile au voie să profeţească, pentru a indica faptul că femeile aveau autoritatea să înveţe în Biserică.

Cu toate acestea există dovezi că profeţia şi învăţarea erau înţelese ca fiind două activităţi distincte, atât în lumea seculară antică cât şi în creştinism. Nu putem să pornim de la ideea că profeţia ar fi echivalentă cu lucrarea de învăţare, nici măcar în aspectul ei instructiv, sau că ar fi investită cu o autoritate similară. Această presupunere ar fi incorectă din următoarele motive: (1) Pavel distinge adesea profeţia de învăţare; (2) edificarea este într-adevăr menţionată ca fiind unul dintre efectele profeţiei (1 Cor. 14: 26) dar nu este nicăieri prezentată ca scop principal nici ca funcţie primordială a acesteia. (3) Profeţia rostită în Biserica corintenilor putea fi judecată de ceilalţi, dacă ar fi fost vorba de învăţătura autoritativă această evaluare n-ar fi avut loc. (4) Pavel s-a simţit liber să nu îngăduie profeţiei lui Agab să-i afecteze decizia (F.A. 21: 10- 16). (5) Cu toate că profeţii au devenit personaje importante în Biserica primară învăţătorii erau aceia care transmiteau tradiţiile doctrinare în perioada nou-testamentară (după cum dovedeşte şi Didahia).

Grudem arată că ceea ce distinge profeţia de învăţătura autoritativă este prezenţa unei apocalypsis (descoperire). Profeţia nu este echivalentă cu revelaţia dar este dependentă de primirea revelaţiei. Profeţia trebuie distinsă de predicare nu atât de mult în scop (edificare, încurajare) cât în sursă (profeţia - expresia unei revelaţii care vine asupra unei persoane).

Ben Witherinton identifică existenţa unei zone de suprapunere între învăţare şi profeţie fără ca acestea să poată fi confundate sau să se poată substitui reciproc. De exemplu, învăţătura poate implica o exegeză nouă şi inspirată a unor texte vechi (Rom. 11: 5; 1 Cor. 9: 8) în timp ce funcţia ei rămâne instruirea. Profeţia poate revela chiar un mister al credinţei, împărtăşirea unui adevăr nou, nu numai explicarea unuia mai vechi. Accentul în profeţie cade pe spontaneitate, în timp ce învăţarea subliniază ideea expunerii revelaţiei deja primite.

Statutul deosebit al învăţătorului în secolul I, dublat de importanţa care I se acorda în cadrul comunităţii creştine demonstrează că funcţia de învăţător nu era accesibilă fiecărui credincios. De asemenea, am arătat că universalitatea darurilor spirituale nu implică cu necesitate exersarea acestui dar indiferent de cadru şi de persoană. În timp ce acesta nu constituie un argument în favoarea poziţiei pentru care am argumentat el nu poate fi folosit nici ca bază pentru pretenţiile egalitariene. În ultimul rând am demonstrat că învăţătura nu poate fi identificată în mod deplin cu profeţia, deci şi acesta este un argument invalid pentru a arăta că femeile aveau autoritatea de a învăţa în Biserica timpurie.

Vom porni în analizarea cuvântului didaskein de la presupoziţia că femeilor le este într-adevăr interzisă învăţarea şi vom studia în continuare câteva întrebări legate de aceasta.

Ce anume interzicea Pavel? După părerea celor mai mulţi învăţaţi, învăţarea la care se referă Pavel aici constă în instrucţiunile doctrinare ale grupurilor creştine incluzând “o transmitere atentă din generaţie în generaţie a tradiţiei cu privire al Isus Cristos şi proclamarea cu autoritate a voii lui Dumnezeu în lumina acestei tradiţii”. În epistolele pastorale sensul învăţării se restrânge întotdeauna la instrucţiunile doctrinare autoritative. Prohibiţiile lui Pavel cu privire la învăţare privează prin urmare femeile de la slujirea ca episcopi sau prezbiteri, dar este nejustificat să limităm aria de aplicare a aceastei restricţii la o slujbă oficială, deoarece Pavel foloseşte un limbaj funcţional (învăţare) mai degrabă decât unul oficial (episcop).

În comunitatea creştină primară sursele autorităţii învăţătorului erau două. Mai întâi, (aşa cum am arătat înainte) în lumea greco-romană, ca şi în cea evreiască, autoritatea era ataşată în mod direct funcţiei de învăţător. Învăţătorul avea autoritate pentru simplul fapt că era învăţător. Bineînţeles, personalitatea învăţătorului întărea sau diminua această autoritate. În cel de-al doilea rând, în calitate de mediatori între tradiţia apostolică, respectiv tradiţiile lui Isus şi comunitate, învăţătorii creştini aveau parte de o formă de autoritate specială. Aceasta era la rândul ei una dublă, fiind derivată din autoritatea cu care îşi investea Dumnezeu mesagerii şi din autoritatea kerygmei apostolice pe care o propovăduiau şi o predau.

Două observaţii asupra celor două surse ne vor ajuta să înţelegem relaţia dintre învăţătura creştină şi autoritate în zilele noastre. Mai întâi, diminuarea autorităţii inerente funcţiei de învăţător este evidentă în zilele noastre, personalitatea celui care învaţă dobândind un rol tot mai proeminent în relaţia dintre învăţare şi autoritate. Autoritatea dobândită prin personalitatea învăţătorului este absolut esenţială pentru ca acesta să fie ascultat, accentul s-a mutat astfel de pe autoritatea conferită (în virtutea funcţiei) pe autoritatea dobândită. Astfel, dintre sursele autorităţii învăţătorului creştin din perioada nou-testamentară rămâne valabilă pentru învăţătorul creştin contemporan ca sursă stabilă, “obiectivă”, doar cea de-a doua.

În al doilea rând, în secolele de istorie a bisericii care au urmat perioadei creştine primare a avut loc stabilizarea doctrinelor creştine esenţiale şi adunarea textelor normative într-un canon unic. Întrebările care se ridică în mod automat în urma celor două observaţii sunt următoarele: mai există în acest caz vreo formă de învăţare autoritativă (în sens nou-testamentar) astăzi? În ce măsură învăţarea actuală mai are ataşată de ea autoritatea din perioada nou-testamentară având în vedere apariţia Scripturii, autoritatea finală în materie de credinţă şi practică creştină.

Dacă cea dintâi sursă a autorităţii s-a relativizat, sursa principală a autorităţii rămâne chemarea lui Dumnezeu pentru mesager (validată de comunitate) şi Sfânta Scriptură. Observaţia lui Moo este esenţială aici împotriva celor care susţin că odată cu apariţia Bibliei a dispărut necesitatea învăţăturii autoritative în biserică, prin urmare a dispărut această dimensiune a funcţiei învăţăturii. El afirmă că “Scripturile ar trebui înţelese ca substitut al apostolilor, care au scris Scriptura, şi nu al învăţătorilor care o expuneau şi o aplicau.” Prin urmare existenţa Scripturii nu privează învăţarea creştină de autoritate. Concluzia la care ajunge Moo o considerăm de asemenea validă, fiind în acord cu demersul nostru până în acest punct: “orice autoritate pe care o are învăţătorul este derivată, [ea] rezidă mai degrabă în proclamarea adevărului creştin decât în persoana învăţătorului.”

Pe baza aceleiaşi concluzii la care ajunge Moo, implicaţiile practice pe care noi le tragem sunt diferite de ale acestuia. Pentru Moo, formele de învăţare actuale care intră sub incidenţa interdicţiei lui Pavel din 1 Timotei 2: 12 din punctul de vedere al autorităţii sunt predicarea şi învăţarea Scripturii şi a doctrinei în biserică, în colegii şi în seminarii. Preocuparea lui în 1 Timotei se limita la închinarea publică a bisericii. Rugăciunea publică care este enunţată în v. 8 are loc în cadrul unui serviciu de închinare, iar cuvântul “de asemenea” din v. 9 indică faptul că activitatea femeilor are loc în aceeaşi sferă. Deoarece autoritatea învăţătorului este una derivată, ea nu poate fi nicidecum ataşată în mod absolut funcţiei, cu atât mai puţin sexului. Prin urmare, ţinând cont de relaţia dinamică dintre funcţie, personalitate, chemare validată de comunitate, context social, precum şi de diferenţa dintre spaţiul eclesial şi spaţiul extra-eclesial, concludem că prohibiţia din 1 Timotei 2: 12 se aplică predicării şi învăţării autoritare a doctrinei în biserică.

Interzice Pavel femeilor să înveţe pe toată lumea sau numai pe bărbaţi? Cuvântul “bărbat” (andros) care este în mod evident obiectul verbului authentein, poate fi înţeles şi ca obiect al verbului didasko. Această construcţie este posibilă din punct de vedere gramatical şi se potriveşte cu contextul (în care Pavel fundamentează prohibiţia din v. 12 pe diferenţele dintre bărbat şi femeie care rezultă din creaţie(v. 13)). De asemenea, există dovezi biblice că femeilor li se permite să înveţe pe copii şi fii lor (2 Tim. 1: 5; 3: 14, 15; F.A. 16: 1) iar în Fapte 18: 25, 26 se aprobă efortul în echipă al lui Aquila şi Priscila.

(3) authentein

Verbul apare doar aici în Noul Testament (hapax legomenon) şi nu este folosit niciodată în Septuaginta, deci nu avem nici o bază scripturală care să ne ajute în interpretarea sensului său. Termenul authentein este tradus în mod variat ca : ‘a avea/ a exercita/ a uzurpa autoritatea’. Cuvântul poate însemna ‘exercitarea autorităţii’, dar potrivit etimologiei sale este posibil ca autoritatea să aibă o conotaţie negativă transmiţând noţiunea de exercitare a autorităţii pe cont propriu (fără autorizaţie) sau în proprii termeni (arbitrar sau autocratic).

Sensul întregului pasaj diferă în funcţie de traducerea termenului authentein: ‘exercitarea autorităţii’, ‘uzurparea autorităţii’ sau ‘a domina’. Dacă sensul este doar ‘exercitarea autorităţii’, atunci pasajul interzice orice fel de exercitare a autorităţii peste bărbaţi de către femei. Dacă termenul înseamnă ‘uzurparea autorităţii’ există două interpretări posibile. Conform primeia authentein indică faptul că de fiecare dată când o femeie exercita autoritate asupra unui bărbat, ea uzurpa autoritatea deoarece îşi asuma un rol investit cu autoritate şi necesitând o autoritate pe care nu o avea. O altă interpretare posibilă a ‘uzurpării autorităţii’ susţine că pasajul interzice femeii să uzurpe autoritatea asupra bărbaţilor, prin abordarea acesteia într-un mod nepotrivit. Astfel, conform acestei interpretări femeii îi este îngăduit să ocupe o poziţie de autoritate asupra bărbaţilor dacă acest lucru se face în mod adecvat.

Cel de-al treilea sens al termenului authentein, ‘a domina’ generează o ultimă interpretare. Exercitarea autorităţii de către o femeie asupra bărbaţilor este interzisă dacă modul de exercitare este unul autocratic. Egalitarienii fac apel la etimologia cuvântului (autheneo – ‘a comite o crimă’) şi concluzionează faptul că în acest context cuvântul ar denota o situaţie negativă de ‘exercitare a voinţei proprii sau un comportament arbitrar’. Un alt argument adus în vederea susţinerii sensului negativ al cuvântului este folosirea unui termen neuzual mai degrabă decât verbul comun pentru exercitarea autorităţii, exouziazo. Trebuie să recunoaştem că raritatea acestui verb şi a celor înrudite cu el face dificilă sarcina de a găsi indicii certe privind sensul său în Noul Testament.

Cu toate acestea, sensul neutru, ‘a exercita autoritatea’ este de preferat celui negativ, deoarece “cele şase uzanţe clare ale cuvântului citate de Knight susţin acest sens.” El demonstrează că acesta era sensul legitim pentru cuvântul authentein la data scrierii Noului Testament. Lexiconul lui Bauer permite sensul ‘dominator’ ca sens posibil, dar ‘a avea autoritate’ este prioritar. Chiar dacă este acceptat sensul de ‘a domina’ el nu poartă cu necesitate o conotaţie negativă. Apelul pe care îl fac egalitarienii la etimologie pentru a înţelege sensul cuvântului este folositor, dat fiind numărul limitat al apariţiilor cuvântului, dar această metodă rămâne o bază precară pentru a trage concluzii.

Faptul că Pavel a folosit un termen neuzual în locul unuia obişnuit ca exouziazo, nu constituie o dovadă suficient de puternică pentru a opta în favoarea sensului negativ. Este bine cunoscut faptul că vocabularul în Pastorale este distinct faţă de vocabularul paulin din alte epistole. Prin urmare, considerăm că sensul neutru ‘a avea/exercita autoritate’ este cel mai potrivit în acest context.

(4) oude- O prohibiţie sau două?

O altă problemă este legată de natura construcţiei gramaticale care articulează cele două infinitive (a învăţa şi a exercita autoritate) prin conjuncţia oude (nici sau ori). Include versetul 12 o singură poruncă în două părţi sau cele două infinitive reprezintă două porunci separate? Dacă considerăm că Pavel dă o singură poruncă, cele două infinitive formează o hendiadă al cărei înţeles poate fi ‘a învăţa cu autoritate’ sau ‘a învăţa (pe un bărbat) într-un mod dominator’.

O analiză a exemplelor din Noul Testament în care oude leagă două infinitive revelează faptul că sunt vizate două idei separate în ciuda apropierii lor ca sens. Învăţarea, în sensul dat de Pavel aici, este autoritativă în şi prin ea însăşi, dar nu toate felurile de exercitare a autorităţii în biserică sunt prin învăţare. Mai mult, Pavel prezintă cele două sarcini( a învăţa, a exercita autoritate ) ca două lucrări distincte (în 1 Tim. 3: 2, 4: 5; 5: 17) când discută lucrarea episcopilor în biserică. Considerăm că în 1 Tim 2: 12 cele două idei sunt strâns legate între ele, dar ele denotă mai degrabă două activităţi decât una.

Αδαμ γαρ πρωτος επλασθη, ειτα Ευα. και Αδαμ ουκ ηπατηθη, η δε γυνη εξαπατηθεισα εν παραβασει ουκ ηπατηθη “Căci întâi a fost întocmit Adam, şi apoi Eva. Şi nu Adam a fost amăgit, ci femeia, fiind amăgită, s-a făcut vinovată de călcarea poruncii.”

Pavel continuă discuţia anterioară furnizând în aceste versete baza pentru prohibiţiile date în v. 11, 12 cu privire la învăţare şi exercitarea autorităţii. Pavel apelează la două argumente din Geneza pentru a justifica regula dată anterior. Mai întâi, Adam a fost creat înaintea Evei; în al doilea rând Eva, şi nu Adam a fost amăgită şi a păcătuit. Este posibil ca primul motiv adus de Pavel bazat pe ordinea creaţiei să fie cel mai important atât din cauză că este dat primul, cât şi datorită faptului că a mai fost utilizat şi în alte locuri. Cel de-al doilea argument apelează la relatarea căderii; el n-a mai fost utilizat de Pavel şi a generat o serie de dezbateri considerabile.

Discuţia este introdusă prin conjuncţia gar (‘întrucât, căci’). Părerile în ce priveşte sensul conjuncţiei gar în acest context sunt împărţite, deoarece ea poate lua atât valoare cauzală cât şi valoare explicativă. Egalitarienii sugerează că gar are menirea de a introduce un exemplu (“de exemplu”). Conform acestei interpretări versetele care urmează (13, 14) au fost scrise cu intenţia de a ilustra printr-un precedent istoric cele afirmate cu scopul de a învăţa pe femeile din Efes să nu o urmeze pe Eva ci să adopte mai degrabă comportamentul conturat în v. 15. Deşi este posibil din punct de vedere gramatical ca gar să aibă atât funcţie explicativă cât şi cauzală, ultima este preferabilă din două motive: (1) folosirea lui gar ca “de exemplu” este rară şi ar fi nevoie de dovezi contextuale solide pentru a susţine un sens exemplificativ, dovezi care nu sunt furnizate de contextul nostru. (2) în scrisorile pauline este un lucru obişnuit ca gar să introducă cauza, când urmează după un verb sau o idee care transmite o poruncă sau o prohibiţie. Numai în epistolele pastorale gar urmează unei idei imperative de 21 de ori şi are în mod evident un sens cauzal.

Conjuncţia gar semnifică prin urmare faptul că afirmaţia care urmează furnizează baza pentru porunca anterioară. Sensul cel mai potrivit pentru gar este cel cauzal.

În versetele 13 şi 14 Pavel face referire la relatarea creaţiei şi a căderii umanităţii înregistrate în cartea Genesei. Acest lucru este evident atât din conţinutul fiecărui verset cât şi din legăturile verbale specifice cu versiunea LXX. Cuvântul eplaste (format, făcut) din v. 13 corespunde lui eplase(n) din Gen 2: 15. În 1 Tim 2 : 14 cuvântul epatethe (înşelat) corespunde cuvântului epatethe din Gen. 3: 14.

Scholer consideră că Pavel a citat selectiv din Gen. 2 şi 3 alegând doar acele date care se potriveau cu argumentul său privind înşelarea femeilor din Efes. Femeile care cădeau pradă învăţătorilor falşi din Efes erau înşelate şi păcătuiau asemenea Evei. Acest lucru este un indiciu că Pavel nu a vrut să folosească ordinea creaţiei ca bază pentru prohibiţiile date anterior. Prin urmare prohibiţiile lui Pavel sunt ad hoc şi ocazionale, nu reprezintă un comentariu “atemporal” despre femei. În ambele cazuri Pavel avertiza împotriva învăţătorilor falşi şi a învăţăturii false.

El a folosit o afirmaţie-rezumat în 1 Tim 2 cu scopul de a sugera cititorului întregul pasaj care descrie creaţia bărbatului şi a femeii (Gen. 2: 4- 24) iar în 1 Tim. 2: 14 el face referire la întreaga pericopă privind căderea (Gen. 3: 1- 25). Pavel nu îşi concentrează atenţia asupra a două gânduri specifice sau izolate ci, mai degrabă conduce la două naraţiuni complete. Prin urmare, Pavel aduce ordinea creaţiei ca bază pentru prohibiţia sa.

Secvenţa temporară este marcată foarte clar prin protos şi eita – ‘primul … apoi’ . Protos este folosit aici ca adjectiv predicativ care indică atât prioritatea absolută a lui Adam în cadrul creaţiei lui Dumnezeu cât şi, prin punerea lui în contrast cu Eva (eita Eva) prioritatea bărbatului faţă de aceasta. Folosind metoda rabinică Pavel face o aplicaţie analogă bazată pe textul din Genesa. El afirmă că, în acord cu relatarea din Genesa 2, Adam a fost creat întâi, şi implicaţia priorităţii cronologice a lui Adam în creaţie este autoritatea cu care este el .

Unii egalitarieni se opun acestei interpretări afirmând că nu este necesar ca celui care a fost creat întâi să i se atribuie calitatea de conducător (superioritate). Ei indică adesea spre părţi ale naraţiunii primei creaţii în care omul este menţionat după animale. Accentul lui Pavel nu cade pe cronologie ci pe implicaţiile care decurg din această cronologie. Pavel face aluzie la înţelegerea vechi-testamentară a dreptului celui dintâi născut, la statutul celui mai vârstnic, căruia I se acordă anumite responsabilităţi specifice şi autoritate în familie. Apelând la prioritatea cronologică a lui Adam el afirmă că aceasta îi conferă lui Adam anumite responsabilităţi şi autoritatea primului născut.

Principiul important pe care vrea Pavel să îl transmită atât în acest pasaj cât şi în 1 Cor. 11: 3-10, este următorul: prioritatea bărbatului în ordinea creaţiei este un indiciu al calităţii de conducător pe care bărbatul trebuie să o aibă spre deosebire de femeie. Faptul că femeia a fost creată după bărbat, ca ajutor potrivit pentru acesta, indică poziţia de supunere intenţionată de Dumnezeu pentru relaţia dintre bărbat şi femeie. Supunerea ar fi violată în cazul de faţă dacă femeia ar preda doctrina sau şi-ar exercita autoritatea peste bărbat.

Pavel nu foloseşte ca bază pentru prohibiţia sa o situaţie locală sau circumstanţială ci însăşi ordinea creaţiei. Menţionarea celor dintâi ar fi fost eficientă în crearea contextului problemei, dar nu ar fi fost în stare să ofere motivul prohibiţiei. Ordinea creaţiei, în schimb, prin prezentarea relaţiei dintre rolurile create, oferă temeiul permanent al interdicţiilor lui Pavel, fapt care le conferă acestora permanenţă.

Versetul 14

Alţi interpreţi pun accentul pe faptul că 1 Tim. este direcţionat împotriva învăţăturii false din Efes. Prin urmare, potrivit acestei interpretări, v. 12 se adresează doar femeilor care au fost înşelate de învăţătura falsă, cu scopul de a le interzice să înveţe şi să propage aceste doctrine. Cei care adoptă această interpretare se bazează în special pe v. 14. Pavel citează aici pe Eva ca prototip feminin care întrupa tendinţele femeilor din Efes. Acestea învăţau doctrina falsă. Asemenea lor, Eva l-a învăţat pe bărbat să mănânce din pom, aducând astfel ruina căderii în păcat. Din acest motiv femeile din Efes nu trebuie să repete greşeala Evei propagând învăţătura falsă şi aducând astfel ruină în biserică. Această argumentare eşuează datorită gradului mic de probabilitate.

Referirea pe care Pavel o face la căderea Evei este dificilă de interpretat, însă există totuşi două accente puse de Pavel în acest verset care trebuie luate în considerare pentru în vederea unei interpretări adecvate. Accentul acestui verset cade în primul rând pe relaţia dintre bărbat şi femeie, şi în al doilea rând pe înşelare. Cel de-al doilea accent sugerează că exemplul Evei nu este avansat ca un prototip pentru femeile din Efes care învăţau falsa doctrină ci ca un prototip pentru femeile din Efes care au fost înşelate de doctrina falsă. Mai mult, în epistole nu există nici o dovadă a faptului că femeile învăţau doctrina falsă.

Interpretarea existentă în tradiţia iudaică conform căreia femeia este mai înclinată spre înşelare este susţinută şi de unii complementarieni. Dacă problema bisericii ar fi înşelarea, implicaţia acestei înţelegeri sunt evidente: Pavel a spus că femeile pot fi mai uşor înşelate decât bărbaţii şi, prin urmare, ele nu trebuie să le dea învăţătură. Această interpretare este puţin probabilă din mai multe motive. Dacă Pavel ar fi considerat că femeile, spre deosebire de bărbaţi, au o înclinaţie naturală înspre a fi înşelate, el nu le-ar fi permis să înveţe pe alte femei şi copiilor. În plus, Pavel nu a a folosit expresia “femeia este uşor de amăgit”, ci “femeia a fost înşelată”, prin urmare 1 Tim. 2 nu este preocupat de predispoziţia femeii spre a fi înşelată, ci cu simplul fapt că femeia a fost înşelată. Privitor la învăţătura falsă adusă de către femei se ridică următoarea întrebare “dacă problema era învăţătura falsă, de ce nu interzice Pavel şi bărbaţilor să înveţe doctrina falsă?” Atât Scriptura cât şi mărturia istorică, au arătat în mod repetat uşurinţa cu care atât bărbaţii cât şi femeile au fost înşelaţi, în special cu privire la doctrină.

În versetul 14 Pavel apelează la cădere ca la un eveniment care demonstrează în modul cel mai dramatic consecinţele drastice ale inversării rolului de conducere. Versetul 14 demonstrează, prin exemplul negativ oferit, importanţa păstrării rolului stabilit de Dumnezeu în crearea lui Adam şi a Evei ca prototipuri ale rasei umane. Aceasta adaugă la v. 13 (“şi”) un exemplu mai degrabă decât o bază separată pentru argumentul lui Pavel. Astfel, Pavel nu argumentează din creaţie şi cădere, ci argumentează din creaţie, iar apoi ilustrează acest argument în mod negativ din cădere.

Pavel nu şi-a întemeiat învăţătura despre supunere pe consecinţele căderii ci pe ordinea creaţiei. Dacă Pavel ar fi dat o regulă cu privire la rolul bărbatului şi femeii invocând ca bază ultimă blestemul rezultat în urma căderii, atunci regula ar fi fost abolită prin lucrarea lui Cristos care s-a făcut blestem pentru noi îndepărtând astfel blestemul. Ceea ce vrea să spună aici Pavel este că inversia rolului care a cauzat asemenea dezastru la origini nu trebuie repetată în biserică.

Înainte de a trece la discutarea v. 15 considerăm că este necesar să luăm în considerare una dintre obiecţiile ridicate de unii comentatori egalitarieni. Scholer consideră că “un argument extras din relatarea Genesei nu conferă în mod necesar validitate universală interdicţiei pauline.” Aluzia din 1 Cor. 11 : 7-9 la Gen 2 indică faptul că pot fi aduse argumente din aşa numitele ordinanţe ale creaţiei de către Pavel pentru a sprijini o interdicţie cu limite istorico-temporale evidente (calitatea de cap a bărbatului şi acoperirea capului la femei în timpul închinării). Chiar un apel la creaţie nu implică faptul că prohibiţia ar fi permanentă.

O mică distincţie ne va ajuta să răspundem acestei obiecţii. În 1 Timotei 2 “principiul nu poate fi separat de forma de manifestare” aceasta fiind legată în mod direct de însăşi esenţa principiului. Spre deoasebire de acest text, forma prezentă în 1 Corinteni 11 reprezintă o contextualizare a principiului, prin urmare validitatea formei este condiţionată cultural.

v. 15 σωθησεται δε δια της τεκνογονιας, εαν μεινωσιν εν πιστει και αγαπη και αγιασμω μετα σωφροσυνης “Totuşi ea va fi mântuită prin naştere de fii, dacă stăruiesc cu smerenie în credinţă, în dragoste şi în sfinţenie.”

Majoritatea interpreţilor clasifică versetul 15 drept unul dintre cele mai dificile pasaje din Noul Testament. Pentru unii, dificultatea derivă din faptul că interpretează versetul ca reducere a destinului femeii la naşterea de copii. Alţii l-au etichetat drept eretic interpretând că femeia va fi mântuită prin naştere de fii nu prin lucrarea răscumpărătoare a lui Cristos. Considerăm că interpretarea acestui verset nu este decisivă pentru înţelegerea versetelor anterioare. În calitate de concluzie la pasajul precedent, v. 15 ar putea să arunce o lumină asupra întregului. Cu toate acestea, interpretarea acestui verset nu este în stare să modifice în mod esenţial interpretarea versetelor anterioare. Din aceste motive nu am pus un accent deosebit pe analiza versetului 15, prezentarea lui fiind făcută mai mult de dragul completitudinii şi din convenţie. Au fost avansate o serie de interpretări pe care Ann Bowman le sintetizează în modul următor. (1) Femeia va fi salvată (fizic) prin naştere de copii (Moule, Ironside, Simpson); (2) Femeia va fi salvată (spiritual) în ciuda faptului că trebuie să dea naştere la copii (Scott); (3) Femeia va fi salvată (spiritual) prin naşterea Pruncului (adică, naşterea lui Cristos) (Kent, Oliver, Buswell); (4) Femeia va fi salvată (spiritual) prin împlinirea rolului dat de Dumnezeu în familie, la fel ca bărbaţii prin împlinirea rolului lor public de conducători în biserică (White); (5) Femeile vor fi ferite (salvate) de tendinţa de a-şi asuma rolul bărbaţilor în adunările de închinare prin împlinirea rolului rezervat de Dumnezeu în cadrul căminului (Jebb); (6) Femeia va fi salvată (spiritual, cu accent pe salvarea escatologică) ca prin credincioşia ei faţă de rolul corespunzător, exemplificat prin rolul de mamă (Moo, Fung).

Analiza meritelor acestor interpretări depăşeşte scopul acestei lucrări. Pasajul este dificil şi probabil nici una dintre aceste interpretări nu poate fi stabilită definitiv. Considerăm totuşi că interpretarea ultimă este cea mai probabilă. Versetul 15 desemnează astfel circumstanţele (aluzie la dia, “prin”) în care femeia creştină va experimenta salvarea (Fil. 1: 22 – să-şi “ducă mântuirea până la capăt”) menţinând toate rolurile cheie pe care Pavel le-a amintit în celelalte locuri din Scriptură: să fie credincioasă, un “ajutor potrivit”, să crească copii, să fie gospodină (1 Tim. 5: 14; Tit 2: 3-5). Prin această interpretare mijlocul salvării nu este redus nicidecum la “naşterea de copii”. Menţionarea naşterii de copii este de fapt o referire la un rol esenţial pentru a desemna Femeile cărora li s-a adresat Pavel în acest pasaj erau majoritatea căsătorite, astfel că atunci când el face referire la naşterea şi creşterea copiilor el se referă la acestea ca la un mod de a desemna rolul cel mai potrivit pentru o femeie. Interpretarea pentru care am optat se armonizează cu contextul imediat al capitolului din care poate fi dedus modelul biblic al femeii creştine prezent implicit în text. Modestia din îmbrăcăminte şi podoabe (v. 9, 10), supunerea şi reţinerea de la tendinţele de ocupare a unor poziţii inadecvate în biserică (v. 11, 12) cu concentrarea credincioşiei asupra acelor roluri date de Dumnezeu în mod special femeilor (v. 15) sunt trăsăturile femeii credincioase amintite aici.

Concluzie

Concluzia primă la care am ajuns prin studiul pasajului 1 Tim. 2: 12-15 este că aceste versete se adresează tuturor femeilor deopotrivă şi vizează comportamentul acestora din timpul serviciului de închinare. Acest comportament începe printr-o atitudine interioară potrivită în timpul procesului de învăţare, atitudine manifestată prin calm şi supunere care asigură dispoziţia necesară pentru înţelegerea. De asemenea, o atitudine lăuntrică adecvată se manifestă şi într-o ţinută vestimentară decentă. Interdicţia lui Pavel din versetul 12 impune femeilor tăcere permanentă. Cu toate acestea, aria de aplicare a interdicţiei este limitată. “Tăcerea” este o regulă valabilă în orice timp, dar nu se aplică oricărui spaţiu şi oricărei funcţii. Aplicarea ei se limitează la spaţiul eclesial şi la funcţia de învăţare care implică propovăduirea doctrinelor esenţiale ale creştinismului. Inversarea rolurilor în acest cadru prin învăţare şi exercitarea autorităţii de către femei ar însemna violarea ordinii stabilite de Dumnezeu în creaţie.

Douglas Moo, “What Does it Mean Not to Teach or Have Authority over Men, 1 Timothy 2: 11- 15” în Recovering Biblical Manhood and Womanhood, A Response to Evangelical Feminism, John Piper and Wayne Grudem (eds.), (Wheaton: Crossway Books, 1991).

2 Scholer se opune premisei că scopul principal al epistolei este exprimat la mijlocul cărţii (3: 15) şi afirmă că scopul principal este acela de a se opune ereziei. În Alvera Mickelsen (ed.), Women, Authority and the Bible, (Bashingstoke: Marshall Pickering, 1986), p. 199- 200.

3 Stephen Clark, Man and Woman in Christ, Servant Books, Ann Harbor, 1980, p.

4 Poziţiile lui Moo şi Lightfoot sunt prezentate de Wayne House, “The Speaking of Women and the Prohibition of the Law”, Bibliotheca Sacra (145, nr. 579, July-September, 1988), p. 311

5 Ann Bowman, “Women in Ministry: An Exegetical Study of 1 Timothy 2: 11- 15”, Bibliotheca Sacra, (aprilie-iunie, 1992), p. 196

6 Scholer, op. cit., p. 201 - 202

7 idem, p. 201- 202

8 Alan Padgett, “Wealthy Women at Ephesus: 1 Timothy 2: 8- 15 in Social Context”, Interpretation (41, nr. 1, ianuarie, 1987), p. 125

9 Bowman, op. cit., p. 197

10 Kelly citat de Bowmann, op. cit, p. 197

11 Moo, op. cit., p. 188

12 BAG, p. 491

13 idem, p. 490

14 George W. Knight III, The Pastoral Epistles, A Commentary on the Greek Text, NIGTC, (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), p. 138

15 Moo, op. cit., p. 183

16 Bowman, op. cit., p. 198

17 Moo, op. cit., p. 183

18 Clark, op. cit., p. 195

19 Knight, op. cit., p. 138- 139

20 Grenz, op. cit., p. 129

21 Clark, op. cit., p.

22 idem, op. cit., p. 92

23 Moo, op. cit., p. 183, 184

24 Philip Payne, citat de House, op. cit., p. 312

25 John Toews şi Payne citaţi de Stanley Grenz, Women in the Church: A Biblical Theology of Women in Ministry (Downers Grove: IVP, 1995), p. 130

26 Moo, op. cit., p. 185

27 Clark, op. cit., p. 200

28 Payne citat de House, op. cit., p. 312

29 Thomas Schreiner lansează problema prin “The Valuable Ministries of Women in the Context of Male Leadership, A Survey of Old and New Testament Examples and Teaching” în Recovering, Piper and Grudem, p. 212

30 Scholer, op. cit., p. 207

31 Clark, op. cit., p. 196- 197

32 Jungkuntz citat de House, op. cit., p. 314

33 Liefeld, în răspunsul oferit lui Scholer în aceeaşi Women, Authority and the Bible, Alvera Mickelsen (ed.), (Bashingstoke: Marshall Pickering, 1986) p. 222

34 Roy B. Zuck în Bowman, op. cit., p. 200 arată că numai 3 din 100 de apariţii ale cuvântului se referă la învăţarea individuală.

35 Schreiner, op. cit., p. 218

36 Scholer, op. cit., p. 207

37 Liefeld, ca răspuns la Scholer, op. cit., p. 221

38 Grudem, The Gift of Profecy in the New Testament Today, (Crossway: Westchester, 1988), p.

39 Ben Witherington III, Conflict & Community in Corinth, A Socio-Rhetorical Commentary on 1 & 2 Corinthians, (Grand Rapids: Eerdmans ), p. 94, 95

40 Moo, op. cit., p.185

41 Knight, op. cit., p. 141

42 Moo, op. cit., p. 186

43 Susan Foh, Women and the Word of God, A Response to Biblical Feminism, (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed Publ. Co.,1979), p. 125

44 Wayne House consideră că luarea cuvântului andros ca obiectul lui didasko nu este necesară (deşi denotă o legătură posibilă din punct de vedere gramatical), deoarece femeilor nu li se permite să înveţe pentru simplul motiv că acest lucru le-ar fi dat autoritate peste bărbaţi în cadrul comunităţii.

45 Knight, op. cit., p. 141- 142

46 Clark, op. cit., p. 197

47 Clark, p. 197

48 Ben Witherington spune că “pentru a corecta abuzul din Efes, Pavel afirmă că femeia nu trebuie să fie conducător sau nu trebuie să joace rolul de despot deasupra bărbatului.” Kroeger studiază cultul fertilităţii ca sursă primară şi consideră că sensul lui authentein ar fi cel mai bine exprimat în traducerea : “Eu nu permit femeilor să se prezinte pe ele însele ca fiind cele din care îşi trage originea bărbatul”. Timothy Harris îl traduce prin ‘a folosi puterea pentru a domina’. Payne susţine că termenul înseamnă ‘a domina’ sau ‘a stăpâni peste bărbaţi în biserică’.

49 Ann Bowman, op. cit., p. 201

50 BAG, p. 121, col 1

51 Moo, op. cit., p. 186

52 Hurley, respectiv Payne citaţi în Ann Bowman, op. cit., p. 201- 202.

53 Analiza făcută de Payne acestui termen, deşi folositoare, nu compară exemplele de construcţii gramaticale de felul inf.-oude-inf. Această construcţie este rară în Noul Testament. Ea apare doar în F. A. 16: 21, şi 1 Tim. 2: 12. O construcţie identică este şi în Apocalipsa 5: 3 în care este folosit însă oute în loc de oude. În ambele versete infinitivele sunt înrudite dar nu sunt identice. În F.A. cele două infinitive conectate prin oude sugerează că acceptarea obiceiurilor, sau cunoaşterea şi aprobarea lor, şi practicarea acelor obiceiuri sunt două lucruri diferite. Deschiderea cărţii în Apocalipsa şi căutarea pe filele ei sunt două activităţi separate. La fel şi în 1 Tim. 2 : 12 ideile de învăţare şi exercitare a autorităţii sunt înrudite, dar denotă două activităţi mai degrabă decât una.

54 Bowman, op. cit., p. 203: Robertson este singurul care atribuie ca sens primar al lui gar altul decât cauzal. Dana şi Mantley, Blass şi DeBrunner consideră că sensul primar este cauzal. Gramaticienii Bauer, Arndt, Gingrich, şi Danker oferă doar câteva exemple în care gar nu este cauzal. Moo adună informaţiile majorităţii gramaticienilor cu privire la folosirea lui gar şi consideră că sensul cel mai potrivit este cel cauzal.

55 BAG, pg. 151

56 Scholer, op. cit., p. 209- 210

57 Bowman, op. cit., p. 204. Dacă Pavel s-ar fi concentrat asupra acestor versete specifice selectate din naraţiunea Genesei, cap. 2, 3 el ar fi citat sau ar fi parafrazat versete specifice şi ar fi folosit probabil una din furmulele mai obişnuite pe care le-a utilizat în altă parte ex. 1 Cor. 15: 45 “după cum este scris”, “după cum spune Scriptura” 1 Tim. 5: 18.

58 Bowman, op. cit., p. 204. Avem un exemplu de afirmaţie singulară care implică întreaga naraţiune Luca 17: 32 “amintiţi-vă de soţia lui Lot”. Pentru ca cineva să înţeleagă implicaţiile avertizării lui Pavel era necesar ca să îşi amintească circumstanţele care au cauzat căderea Sodomei (Gen .18 :22- 19 :11), de fuga lui Lot şi a familiei lui din oraş (19: 12- 25) şi păcatul soţiei lui Lot şi consecinţele sale (v. 17- 26).

59 BAG , p. 725, col. 1

60 Knight, op. cit., p. 143

61 Boman, op. cit., p. 205

62 Grenz, op. cit., p. 135

63 În VT, primul născut avea un număr de privilegii specifice. În primul rând el era succesorul tatălui său în funcţia de cap de familie şi liderul închinării din familie – deuteronom 21: 15- 17. El primea o porţie dublă din moştenire (v. 17).Hurley şi de Vaux citaţi de Ann Bowman, op. cit., p. 205

64 Moo, op. cit., p. 190

65 Unul dintre textele mai cunoscute, Sirah 25.24 afirmă : “într-o femeie şi-a avut păcatul începutul şi din cauza ei murim cu toţii”). Philo spune că şarpele vorbeşte femeii deoarece ea “este mai predispusă înşelării decât bărbatul. Ea se deschide uşor şi este furată de falsităţi plauzibile care seamănă adevărului.” Alvera Mickelsen, p. 210.

66 Grentz şi Alvera Mickelsen, op. cit., p. 210

67 Moo, op. cit., p.

68 Exemple de avertizări date credincioşilor împotriva înşelării de către învăţătura falsă sunt date adesea credincioşilor împotriva înşelării de către învăţătorii falşi, ex. Rom. 16: 17, 18; Efeseni 5: 6; Col. 2: 8; 2 Tes. 2: 3.

69 Knight, op. cit., p. 143

70 Clark, op. cit., p. 202

71 Scholer, op. cit., p. 208

72 Moo, op. cit., p. 191

73 Cele două surse de dificultate sunt menţionate de Stephen Clark, p.

74 Scholer foloseşte acest verset ca şi cheie hermeneutică pentru interpretarea întregului pasaj. Cu toate acestea, considerăm că metoda lui nu este validă. Interpretarea unui pasaj controversat prin prisma celui mai confuz verset al lui este (cel puţin) ciudată dacă nu chiar absurdă. Interpretarea pasajului destinat să îndeplinească rolul de cheie hermeneutică este făcută de pe o poziţie definită anterior care determină calea aleasă prin multitudinea de interpretări disponibile la fiecare din cei patru termeni cheie ai textului.

75 Bowman, op. cit., p. 206- 207

76 Scholer, op. cit., p. 195- 202, şi Moo, Robert Falconer de asemenea.