La acest punct ar fi de ajutor să discutăm într-un mod preliminar specificul învăţăturii lui Pavel. Eu sunt de părere că acest specific este marcat de cele două componente ale sale – coerenţa şi contingenţa – şi interacţiunea lor.

Hermeneutica lui Pavel nu poate fi separată de stilul gândirii sale deoarece el leagă adevărul universal afirmat direct în epistole de situaţia particulară căreia îi este adresat. Hermeneutica lui constă într-o interacţiune constantă între ideea centrală coerentă a epistolei şi interpretarea ei din punctul de vedere al eventualităţii, probabilităţii.

Abilitatea hermeneutică a lui Pavel iese în evidenţă când luăm în considerare natura acestei interacţiuni. Am putea argumenta pentru moment că Pavel impune conţinutul obiectiv al epistolei variatei sale audienţe, şi că predica apostolică este de fapt o monstruoasă repetare a “doctrinei Paveliene” căreia trebuie să-I dăm o aprobare din punct de vedere intelectual sau, am putea argumenta contrariul, şi să pretindem că el adaptează evanghelia la “ceea ce se cumpără pe piaţă”, deci punctele marcate faţă de sentimentele contradictorii sau intuitive sunt mult mai importante faţă de integritatea evangeliei.

Interpretarea evangheliei de către el poate fi simplu o pronunţare dogmatică care este valabilă pentru toate situaţiile sau poate fi o expunere incoerentă a gîndurilor întâmplătoare, oportune şi compromiţătoare care variază de la situaţie le situaţie. Într-o remarcabilă scriere, S.Kierkegard, pare a înţelege într-adevăr natura chemării apostolice a lui Pavel şi a evangheliei sale.

“Dacă se poate spune despre un om că este absolut teologic, atunci acesta este un apostol.Doctrina ce I-a fost încredinţată nu este o sarcină ce I-a fost dată doar pentru a medita la ea, nu I- a fost dată doar de dragul lui; ci dimpotrivă, el este implicat în misiune şi trebuie să proclame această doctrină şi să folosească autoritatea.Ca ţi un simplu om, trimis într-un oraş cu o scrisoare, el nu are nimic de a face cu conţinutul ei,el trebuie numai să o livreze.El nu este responsabil de conţinutul mesajului ci el trebuie numai să-l comunice, să-l redea bine; tot aşa, un apostoltrebuie să fie credincios în slujba lui şi să-şi ducă la bun sfârşit sarcina ce I-a fost dată.

Aici se află esenţa vieţii de autojertfire a unui apostol (chiar dacă el nu a fost niciodată persecutat) şi anume în faptul că deşi el este sărac, totuşi îi face pe mulţi bogaţi, în faptul că el niciodată nu îndrăzneşte să-şi facă timp să fie lipsit de griji, pentru a se îmbogăţi.

Deşi o revelaţie este un factor paradoxal care depăşeşte înţelegerea (priceperea) umană , cu toate acestea una poate fi înţeleasă : aceea că un om este chemat printr-o revelaţie să iasă în lume, să proclame cuvântul, să sufere, să aibă o viaţă cu o activitate neîntreruptă ca şi mesager al lui Dumnezeu. Dar faptul că un om ar fi chemat printr-o revelaţie să stea şi să se bucure nederanjat de posesiunile sale, aceasta ar fi ceva asemănător cu blasfemia. Autorul liric este preocupat numai de activitatea sa, îi face plăcere să “producă”, de multe ori poate numai după durere şi efort, dar el nu are nimic de a face cu ceilalţi…”

Insistenţa lui Kierkegaard asupra conţinutului obiectiv al evangheliei şi descrierea teologică a sarcinii lui Pavel , sunt convingătoare (persuasive).Totuşi, interacţiunea între conţinutul coerent şi contingenţa (probabilitatea) situaţiilor este aici greşit interpretată. Pentru că “doctrina” este într-adevăr o sarcină dată apostolului s-o îndeplinească şi autoritatea apostolică nu este aceea a unui om care “nu are nimic de face cu conţinutul ei, ci doar trebuie să o distribuie”.

Păreri similare cu caracterizarea “noncontingent” a lui Kiergaard apar frecvent în peisajul învăţăturii lui Pavel, aceasta se întâmplă ori de câte ori teologii înlătură sau minimalizează contingenţa (probabilitatea) situaţiilor istorice sau argumentelor în favoarea doctrinei sistematice a lui Pavel sau Lehrbegriff. Totuşi Pavel nu este nici un dogmatic raţionalist, nici un Mishnaic tradiţional, nici un compromiţător oportun sau un carismatic nepăsător (egoist). Mai degrabă el este capabil să facă din evanghelie un obiectiv, ţintă pentru nevoile speciale ale bisericilor fără măcar să compromită conţinutul ei de bază sau să-l reducă la un concept pietrificat.

A doua componentă a gândirii lui Pavel constă în centrul ei coerent. Deoarece nu putem celebra contingenţa hermeneuticii lui Pavel pe seama conţinutului specific al epistolei sale, este necesar să explicăm ce vrem să spunem prin “centrul coerent” al lui pavel.Dacă epistola lui Pavel nu este nici un sistem doctrinar, nici o “esenţă” selectivă, nici o “kerygma” nespecificată, atunci cum am caracteriza conţinutul gândirii sale?

Natura învăţăturii lui Pavel a preocupat teologii chiar începând cu lucrarea lui Ferdinand Christian Baur ce se referea la investigarea istorică asupra epistolelor lui Pavel, la acea dată învinsese în mare măsura concepţia Reformei. Aceasta caracteriza învăţătura lui Pavel drept “doctrină” şi-I focaliza centrul în dezbaterea anti-iudaică, aceasta justificată de credinţă.

În vreme ce Baur răspândeşte învăţătura lui Pavel în termenii unei esenţe doctrinare, şcoala istorie religiilor efectua temporar o profundă mişcare.Pentru un timp “religiosul Pavel” l-a înlocuit pe “doctrinarul Pavel”. Richard Reitzenstein îl caracteriza pe Pavel ca pe “cel mai mare dintre gnostici”. William Heitmuler şi Wilhem Weinel, Gustav Adolf Deissman şi alţii s-au focalizat pe “misticul Pavel”. Totuşi esenţa doctrinei a ieşit la suprafaţă într-o nouă manieră: învăţăturii lui Pavel I s-au atribuit centre fie “mistice”, fie “doctrinare” sau o combinaţie a lor.

Precedat de Heinrich Julius Holtzmann, Otto Pfleiderer şi William Wrede, Albert Schweitzer a formulat problema ce era controversată într-o manieră clasică ce preocupă şi astăzi teologii. Schweitzer a localizat centrul învăţăturii lui Pavel în misticismul său escatologic; el a respins doctrina justificării a lui Pavel ca fiind esenţa sa, ce a fost opţiunea predominantă începând de la reformă, şi în schimb susţine o schemă cu două cratere, în care cel mai important , misticismul escatologic, e opus celui de-al doilea, formele învăţăturii juridice pe care Pavel le-a folosit doar ca pe o armă polemică împotriva Iudaismului.

Astfel, neprihănirea credinţei a fost redusă la “supravieţuire” în favoarea misticismului escatologic.În aceste linii a continuat căutarea unui centru doctrinar.Cu toate acestea, întraga evanghelie a lui Pavel nu putea fi explicată cu această metodă selectivă.Pavel a trebuit să fie “truncated”, cum a făcut Marcion în al doilea secol, sau, cel puţin, câteva din scrisorile sale trebuiau încadrate la craterul secundar. Schweitzer a considerat Romani 1-5 şi porţiuni din Galateni ca periferice la adevărata substanţă a lui Pavel. Şi astfel dezbaterea a continuat între selecţiuni “rabinice” sau “elenistice” ale învăţăturii lui Pavel.

Bultmann a deschis o nouă perspectivă ce părea a asigura o soluţie pentru impasul dintre variatele centre ale gândirii lui Pavel, prin corelarea teologiei lui Pavel cu antropologia sa. Distincţia lui între “kerygma” şi expresia sa teologică I-a permis să nege faptul că “kerygma” are un conţinut specific.

Deoarece “gândirea teologică a lui Pavel doar creşte, ridică cunoaşterea inerentă în credinţa însăşi la claritatea cunoaşterii conştiente”, poziţia de bază a lui Pavel ne este o structură a gîndirii teologice. Într-adevăr, “înţelegerea teologică îşi are originile în credinţă”. Deşi Bultmann a fost capabil să se îndepărteze de un centru doctrinar căruia îi trebuie dat acordul intelectului, accentul său pe “kerygma” ce pe un act de predicare la care credinţa răsounde în tremenii unei noi auto-înţelegeri, neglijează conţinutul “kerygmei” şi introduce deci o ruptură în “kerygma”, între actul şi conţinutul predicării, o ruptură, împărţire pe care Pavel nu a intenţionat să o facă niciodată.

Azi este larg recunoscut că învăţătura lui Pavel nu poate fi înţeleasă în termenii unei esenţe doctrinale sistematice.teologii moderni au reacţionat împotriva unei definiţii conceptuale limitate a învăţăturii lui Pavel, şi au definit-o în termenii unui cadru mai larg, mai cuprinzător în care falsele dihotomii sunt înlăturate.Totuşi, aprecierea, recunoaşterea sa produce deseori ambivalenţă şi “obfuscation” a condus rareori la intuiţii, înţelegeri creative. Aceasta manifestă o privire asupra confuziei ce decurge din varietatea de termeni ce sunt utilizaţi pentru a caracteriza şi clarifica învăţătura lui Pavel.

Centrul învăţăturii lui pavel este localizat fie în justificarea prin credinţă (Wendland, Kummel, Kasemann) sau în participarea sacră (Schwetzer, Davies) sau în ambele (Sanders); alţii îi localizează “quintesenţa”în efeseni (Bruce) sau în “identificarea Domnului înălţat cu Mesia cel cricificat, Isus” (Dahl).Alţii resping ideea prezentării lui pavel ca pe un gânditor “mai mult un om al rugăciunii decât un exeget învăţat” (Deissmann).

Ernst Käsemann are dreptate când se plânge de caracterizarea frecvent necesară a gândirii lui Pavel : “Înclinaţia din cele mai vechi timpuri de a-l vedea pe pavel ca pe primul creştin dogmatic a alunecat în cealaltă extremă. I se recunoştea onoarea de a fi cel mai important teolog meditativ din Noul Testament dar azi ar fi negat în general faptul că el a dezvoltat un sistem (Bornkamm) au că a posedat o metodologie fermă (Luz, Vielhauer). Ambele opinii ar putea fi corecte. Dar aceasta n înseamnă că centrul dominant al învăţăturii teologice a lui Pavel ar trebui negat de asemenea.

Deşi el nu a compus o “Summa Theologica”, s-ar putea merge probabil prea departe dacă s-ar pune în locul ei o colocţie de idei legate de întâlnirea dintre Dumnezeu şi om, ce cele mai generale teorii despre “judecată şi har” (Bornkamm). Aceste afirmaţii sunt atât de generale încât ele nu mai permit ieşirea la iveală a caracterului specific al teologiei paveliene, un caracter care pur şi simplu nu poate fi trecut cu vederea şi care- distinge pe Pavel de toţi ceilalţi ai Vechiului Testament”.

Prezenţa unui centru coerent în gândirea lui Pavel nu poate fi negată. Totuşi, avem nevoie de o metodă ce ne va da posibilitatea să descriem şi să înţelegem mai clar acest centru. Obiceiul nostru constând într-o gândire denotativă şi semnificativă în termenii unor unităţi conceptuale restrictive a sugerat prea des alternative false ca atunci când teologii se opun “doctrinei” şi propun “misticismul” din cauza detestării unui Pavel “raţional”.

Structura simbolică cuprinde limbajul prin care Pavel exprimă evenimentul-Cristos. Acest limbaj este, pentru Pavel, limbajul apocaliptic al iudaismului în care el a trăit şi a gândit. Structura simbolică este apoi rezultatul traducerii experienţei primordiale a lui Pavel în limbajul său de bază şi constituie pentru el interpretarea obligatorie, necesară a evenimentului-Cristos.

Experienţa de început a evenimentului-Cristos creşte, se intensifică şi modifică limbajul apocaliptic tradiţional al lui Pavel. La acest sens mă refer când vorvesc despre centrul coerent al evangheliei lui Pavel ca fiind o structură simbolică: este o structură Cristică a gândirii derivată dintr-o structură a experienţei primordiale şi descriind evenimentul-Cristos în înţelesul său pentru împlinirea apocaliptică a istorie, care este, în înţelesul său pentru triumful lui Dumnezeu.

Este necesar totuşi să facem anumite distincţii clare în cadrul structurii, “for unless” facem distincţia între un nivel primar şi unul secundar al limbajului, de asemeni identificăm uşor un simbol specific, particular cu întreaga structură simbolică. Mă refer la categoria de simboluri precum neprihănire, justificare, împăcare, libertate, înfiere, a fi în Cristos, a fi cu Cristos, glorie şi aşa mai departe, care, în ansamblul lor constituie structura simbolică a lui Pavel dar în particularitatea lor explică evanghelia în concordanţă cu cerinţele probabile ale unei situaţii particulare, specifice.

În consecinţă, limbajul primar al structurii simbolice sau “structura adâncă”, denotă, semnifică evenimentul-Cristos în înţelesul său pentru împlinirea apocaliptică a istoriei, în timp ce limbajul secundar al structurii simbolice sau “structura de suprafaţă” semnifică interpreatrea contingentă a apocalipticului creştin al lui Pavel într-o situaţie specifică. În acest fel, bifurcarea selectivă a gândirii lui pavel, ce împortă o concepţie rigidăîn ea, poate fi depăşită şi unitatea învăţăturii sale să fie respectată în cadrul diversităţii sale.

Căutarea unui simbol dominant, “concept” sau “esenţă” trpdează eroarea atât a unei falsităţi conceptuale cât şi a unei “concretion” nepotrivite.

Căutarea unei înţelegeri mai cuprinzătoare a esenţei lui Pavel caracterizează şcoala modernă. În plus, mulţi teologi localizează esenţa în textura apocaliptică a doctrinei lui Pavel.

Ernst Käsemann şi elevul său Peter Stuhlmacher în mod clar înclină spre o abordare diferită. Käsemann a demonstrat că apocalipticul este “mama teologiei creştine” şi l-a făcut pe Pavel martorul cheie pentru această afirmaţie.

Totuşi este necesar să insistăm pe teoriile, tezele lui Käsemann, în special pe distinţia lui între regnum Christi şi regnum Dei. Apocalipticul nu este numai o Kampfeslehre paveliană împotriva entuziasmului creştin-elenistic, mai degrabă, el constituie inima evengheliei lui Pavel, deoarece ceea ce este afirmat despre Cristos se referă la acel proces al salvării care va ajunge iminent la apogeu în regnum Dei.

Astfel, Kaasemann identifică “o” temă ca fiind “tema” şi nu distinge limbajul primar, de bază al structurii simbolice (evenimentul-Cristos în înţelesul său apocaliptic) de “varietatea” simbolurilor pe care le interpretează. Astfel, neprihănirea trebuie văzută ca “un” simbol printre “altele” şi nu ca unicul centru al învăţăturii lui Pavel.Cel mai impresionant aspect al învăţăturii lui Pavel este hermeneutica sa, care este interfaţa între contingenţă şi coerenţă. Am numit centrul coerent al lui Pavel ca fiind o structură simbolică ce conţine o structură “adâncă” a apocalipticului creştin şi o structură “de suprafaţă” a unei varietăţi de simboluri.

Structura de “suprafaţă” se deschide ca un câmp interactiv ce mediază între centrul coerent şi relevanţa sa la situaţiile contingente, adică, adevărul autentic vizează relevanţa în legătură cu necesitatea situaţiei dialogale. Astfel, evanghelia este pentru Pavel atât “adevăr” cât şi “cuvântul eficace”: este verificat nu numai prin conţinutul său ci de asemenea prin “roadele” sale. Pe lângă acestea, aşa cum centrul coerent participă la experienţa primordială a lui Pavel (chemarea lui Pavel), tot aşa el dă naştere din nou la o nouă experienţă primordială în care puterea simbolică a evangheliei este capabilă să evoce răspunsul credinţei la ascultătorii săi.

Interfaţa între coerenţă şi contingenţă atunci seamănă cu un centru militar de comandă ce trimite, expediază materialul necesar în funcţie de nevoile variatelor unităţi militare. Simbolul “neprihănirii” de exemplu, este specific pentru situaţia din Galatia şi Roma, dar nu este necesar în Corint unde “înţelepciunea” îl inlocuieşte.acestei analogii îi lipseşte totuşi, elementul reciproc şi dialogal al hermeneuticii lui Pavel. Această remarcabilă interacţiune între centrul, miezul coerent şi diversitatea contingenţei voi încerca să o demonstrez în cele ce urmează.

În plus, Pavel însuşi – după Bultmann şi-a iniţiat deja sarcina hermeneutică ce a fost îndeplinită mai adecvat de Ioan. Totuşi, ceea ce este “husk” pentru Bultmann, aparţine centrului, miezului evangheliei lui Pavel, deoarece interpretarea existenţială a apocalipticului deformează adevărul evangheliei. Din punctul meu de vedere, Pavel localizează centrul coerent al evangheliei în interpretarea apocaliptică a evenimentului-Cristos.

Învăţătura, gândirea lui Pavel este greşit interpretată când această afirmaţie centrală a lui eset deformată, ignorată sau “collapsed” în evenimentul-Cristos.Obiecţia la apocaliptic “runs deep” în venele noastre teologice. Indicativ la acest lucru, este faptul că termenul “escatologie” a fost larg înlocuit cu termenul peiorativ “apocaliptic”. Există cel puţin două motive pentru acest lucru.

În primul rând, apocalipticul sugerează rigiditatea sectariană, particularitatea egocentrică, pasivitate etică şi o aderenţă la o imagine perimată a lumii şi un limbaj înşelător ce nu poate şi nu trebuie a fi readus la viaţă. În al doilea rând, există o obiecţie profund teologică la tema apocalipticului. Dacă harul mântuitor al evangheliei este condiţionat de acceptarea intelectuală a unei perspective specifice, particulare a lumii, un sacrificiu al intelectului şi “intellectual “works”-righteousness jeopardizes the liberating power of our stance in faith”.

Deşi nu este locul potrivit pentru a discuta această problemă controversată, ar trebui făcute trei observaţii. Prima, Pavel nu separă centralitatea morţii şi învierii lui cristos de coordonatele sale apocaliptice, şi nu pune pe picior de egalitate perspectiva apocaliptică a lumii cu orice altă perspectivă a lumii. În al doilea rând, nu putem destrăma apocalipticul în scrierile lui pavel şi să sperăm apoi să reţinem înţelesul evenimentului Cristos. În al treilea rând, este o greşeală inacceptabilă să punem pe picior de egalitate apocalipticul lui Pavel cu o filosofie a istoriei, o speculaţie neîntemeiată, pasivitate etică şi să evadăm din lumea creată.

Pentru Pavel, deci, apocalipticul este înţelesul, sensul indispensabil pentru interpretarea sa a evenimentului –Cristos. Şi interacţiunea între centrul coerent şi interpretarea contingentă e în concordanţă cu tema speranţei ce este inerentă în apocalipticul său creştin. Spre deosebire de teama grecilor în ceea ce priveşte realitatea divină, în care timpul va fi în cele din urmă înghiţit de eternitate, Pavel îl vede pe Dumnezeu ca pe cel ce trebuie să vină care a venit deja în persoana lui Cristos.

În alte cuvinte, Dumnezeu este persoana istorică-contingentă ce intervine într-un proces ce – în modalităţi ascunse şi contrare – deja manifestă iminenţa gloriei şi triumfului său final, prezenţa sa vie în Cristos şi în Duh – acum vizibilă numai prin ochii credinţei – va ajunge la apogeu în prezenţa sa publică în faţa “vederii” noastre (2 Cor.5:7).

Se aplică de asemeni pentru moment – dacă nu mai bine – la o definire a centrului coerent al lui Pavel ca fiind prezenta dar ascunsa dumnezeire a lui Cristos, pentru aceea că dumnezeirea caută în mod necesar expresia sa contingentă a evangheliei indică – implicit sau expicit – triumful cosmic iminent al lui Dumnezeu.

Într-adevăr, după evenimentul Cristos, triumful apocaliptic iminent al lui Dumnezeu îşi dezvăluie deja prezenţa în istorie, prin ochii credinţei, prin puterea Duhului şi astfel prevesteşte manifestarea sa publică în glorie, când “Dumnezeu va fi totul în toate lucrurile” (1 Cor.15:28).