Traducere: Şerban Radu

Am încercat să demonstrez caracterul ocazional şi contextual al Galatenilor şi Romanilor. În ciuda tematicii similare a celor două scrisori ele trebuie înţelese în particularitatea lor chiar şi Romani 5:1-8; 39 (una dintre cele mai sistematice “reflexe” ale lui Pavel) este permis de “întrebarea evreiască“ care constituie prilejul pentru Romani. Nu putem elabora din aceste scrisori o structură teologică durabilă în timp care să comprime esenţa gândurilor lui Pavel fără să distingem metoda sa teologică. În scrisoarea sa către Romani, Pavel nu ne prezintă dinainte “summa teologica” nici nu este angajat într-o expunere a adevărurilor veşnice ale Evangheliei şi nici într-un monolog dogmatic. Ţinta lui este kerigmatică nu dogmatică, aceea că Evanghelia are puterea să ilumineze o situaţie particulară în lumina scopului răscumpărător al lui Dumnezeu în Cristos. Pavel nu este un teolog dogmatic ci un interpret al Evangheliei care e angajat într-o hermeneutică ce se potriveşte situaţiei. Voi discuta problema particularităţii şi universalităţii aceea că relaţia dintre eventualitate şi miezul coerent al Evangheliei lui Pavel comparând două teme paralele din Galateni şi Romani; credinţa (Gal. 3 şi Rom. 4) şi Legea (Gal. 3 şi Rom. 7). Aceste teme prezintă integrarea doctrinară. Galateni şi Romani sunt tratate în teologiile pauline ca şi pietre de construcţie complementare pe doctrina lui Pavel, a credinţei şi legii. Cu toate că este o nevoie pentru o imagine coerentă a gândirii lui Pavel, această procedură devine în special periculoasă când coerenţa este înlocuită cu doctrina nelimitată sau cu cercetarea pentru definirea strictă a esenţei pauline care va integra toate faptele gândirii lui Pavel. În acel caz metoda teologică a lui Pavel este neglijată şi incursiunea noastră în natura istorică a teologiei va fi blocată. Intenţionez să arăt că particularitatea unei situaţii care îl sileşte pe Pavel la diferenţiere şi discriminare în argumentare şi la un kerigmatism întunecat. Pentru ocazii diferite necesită diferite accentuări şi interpretări teologice. În loc să-l blamăm pe Pavel de inconsecvenţă în gândire sau lipsă de putere intelectuală ca şi vechile tradiţii scolastice menţinute, ne putem întreba asupra premiselor şi prejudiciilor doctrinare proprii. Metoda teologică a lui Pavel are o intenţie foarte diferită teologic în modul ei empiric are o concentrare specială asupra faptului că interpretarea sistematică a gândirii lui Pavel a fost întotdeauna deplânsă datorită propriilor tendinţe universalist abstracte.

Particularitatea lui Pavel de argumentare şi axare kerigmatică sugerează unicitatea metodei sale hermeneutice. Cu toate că căutarea pentru “miezul” coerent al Evangheliei lui Pavel este importantă în orice interpretare a specificităţii “gândirii pauline”, trebuie să îmbrăţişeze metoda hermeneutică a lui Pavel ca posibil cea mai mare realizare a lui Pavel. Metoda interpretativă a lui Pavel nu este un obstacol în expunerea “miezului”, ci dimpotrivă incursiunea necesară în unicitatea gândirii lui.

Tema vredinţei este în special proeminentă în istorisirea lui Avraam din Galateni 3 şi Roamni 4. În ambele capitole textul cheie este versetul din Genesa 15:6 ; Galateni 3:6; Romani 4:3. Diferenţa pivotării discuţiei în contradictoriu dintre Galateni 3 şi Romani 4 nu ne atrage atenţia la prima vedere pentru că în ambele capitole Avraam este expus ca prototipul credinţei un om care este justificat datorită credinţei lui şi a cărui credinţă a fost împlinită de Cristos, El este personajul cheie în Scriptură, omul credinţei şi promisiunii realităţii ce preced venirea Legii şi în contradicţie cu ea. În timp ce Legea este supusă credinţei, credinţa este credinţă mântuitoare pentru că ea este încredere totală în Dumnezeu şi promisiunile Lui şi nu se bazează pe faptele Legii.

După cum credinţa mântuitoare rupe barierele dintre evrei şi neamuri pentru că Scriptura a prezis şi demonstrat în Avraam caracterul ei inclusiv Galateni 3:8 şi Romani 4:11. Oricum, această intrepretare generală este inadecvată pentru că se sustrage de la concentrarea specială a lui Pavel în fiecare dintre capitolele paralele. Galateni 3 este domonat de cuvântul “promisiune” (Evanghelia; substantiv şi verb de nouă ori) Romani 4 de verbul “a ţine seama” (logizomai, de zece ori). “Promisiune” este de asemenea un termen important în Romani 4 (de 5 ori) dar nu până la versetul 13, oricum în afară de citatul din Genesa 15:6, în Galateni 3:6 verbul “a ţine socoteala” este absent din discuţia din Galateni. Interpretarea lui Pavel asupra versetului 6 din Genesa 15 se centrează aici pe verbul “a ţine seama”, în Romani pe “credinţă“ (episteusen/ pistis, v. 6-14) şi pe “promisiune” (v. 14-20). Mai mult chiar, există o notă distinctă în argument în Romani 4 Avraam este introdus în contextul “laudei” (4;2, conform 3:27) şi statutul lui este acela de “cel nelegiuit” (4:5). Centrarea este pe acţiunea lui Dumnezeu de ţinere de seamă în contextul păcatului şi al laudei.

În Galateni 3, termenii “laudă, nelegiuit” şi “a ţine în seamă” apar aici. Nu se pune accentul pe acest tringhi de cuvinte, ci pe “credinţă“, “Neamuri” şi “fapte”. Aceasta nu intră în contrast cu Romani 4, dar fără doar şi poate, poate aduce o nuanţă diferită. În acest context putem observa absenţa lui Habacuc 2:4 din discuţia din Romani 4 şi poziţia ei foarte diferită şi importanţa în ambele epistole (Rom. 1:17, Gal. 3:11). Aceasta constituie tema cărţii Rom. 1:17, dar în Gal. 3 este doar un comentariu repetat pe versetul 6 din Genesa 15. Se pare că argumentul “credinţei” din Gal. 3 inspirată din Habacuc 2:4 cu accentul asupra credinţei în imagine, unde accentul cade pe acţiunea lui Dumnezeu de “ţinere de seamă“, în Rom. 4 (conform Psalmului 32, în Rom.4, 7 -8 ) nu necesită folosirea lui Habacuc 2: 4. Este de asemenea interesant că Habacuc 2:4 este folosit într-un mod diferit în Romani 1:17 şi Galateni 3:11, accentuarea în Galateni 3 în primul rând asupra “credinţei” ca fiind opusă “faptei” şi că în Romani 1:17 asupra darului unilateral al neprihănirii din Romani 1:16 care e privit prin credinţă. De fapt în Galateni 3 “credinţa” este definită în mod strict în termenii obiectului ei. Aceasta însemnând “supunere” sau “înceredere” în Cristos (v. 5, 7, 9 , 11, 12, 14, 22, 23, 24, 25, 26); în Romani 4 situaţia este mai ambiguă, credinţa poate însemna înceredere în Dumnezeul lui Cristos (v. 24) sau acceptare a darului gratuit al lui Dumenzeu (v. 13, 14, 16), dar adesea se referă la încredere (v. 5, 17,18, 19, 19, 20) în special pentru că “încerderea ” lui Avraam este opusă “neîncrederii”(apistia) în versetul 20.

“Sămânţa” în Galateni (3:16 de trei ori, 19, 29) nu înseamnă descendenţii lui Avraam ca şi în Romani, ci exclusiv în Cristos (Gal. 3:16) desemnează creştinii atâta timp cât sunt în Cristos (Gal. 3:18-29). Oricum în Romani 14:13, 16, 18 “sămânţa” se referă la o sămânţă de două feluri: evrei şi neamuri (v. 16, 18 conform v. 12). În Romani 4 accentuarea cade asupra lui Avraam ca şi “tată al multor neamuri” (v. 17, 18), aceasta constând în unicitatea evreilor şi neamurilor într-o singură biserică (conform “tată” v. 1, 11 (de două ori)12, 16, 17, 18). Această focalizare este absentă din Galateni. În Romani 4 Pavel interpretează Genesa 15:6 în lumina versetului 5 din Genesa 15 (v. 18) şi aduce în discuţie Genesa 17:5, unde Dumnezeu îl numeşte pe Avram - Avraam (pater pollon ethnon). Avraam este personajul care unifică poporul evreu cu neamurile şi al cărui sămânţă este o pluralitate de popoare (cf. De asemenea Rom. 9:4), unde în Galateni Cristos ca şi singura sămânţă este Cel în care toate sunt una (3: 16,20). În Galateni conţinutul esenţial al promisiunii este Cristos (v. 19b) fiind sămânţa exclusivă a lui Avraam (v. 16). Scrisoarea în Galateni 3 este de la Avraam la Cristos, împlinirea promisiunii (v. 19b). Galateni 3 este cristocentric pentru că Cristos este centrul obiectului credinţei (v. 22, 23, 25) şi pentru că credinţa nu era posibilitate reală înainte să vină Cristos. Avraam reprezintă aici “pro-Evanghelia” (v. 8) el este personajul promisiunii care e realizat acum în Cristos (v.25). Mai mult chiar, discontinuitatea în istoria salvării este mai aparentă decât în Romani (1), promisiunea şi Torah sunt principii autentice pentru că Torah este un intrus mai târziu în istoria salvării (Gal. 3:17); (2) blestemul Legii face ca sacrificiul lui Cristos pe cruce să fie necesar (3:13). Numai datorită morţii lui Cristos acest blestem este ridicat de deasupra umanităţii, astfel făcând posibil pentru binecuvântare către Avraam încă o dată, ca să se reverse asupra neamurilor, este doar posibil pentru că Cristos a rupt blestemul (v. 13) şi ne-a eliberat din “custodia” Legii (v. 25). Genesa 15:6 este interpretat mai mult în termenii promisiunii decât în cei ai credinţei pentru că realitatea credinţei este posibilă nuami în cristos şi nu era posibilă înaintea venirii Lui. Discontinuitatea salvării istorice din Galateni 3 cu scopul ei cristocentric şi antiteza Legii este mult mai puţin aparentă în Romani 4. Aici centrarea este mai mult pe continuitatea salvării istorice şi pe natura creştină în precreştinism şi realitatea creştinismului care este pe calitatea moştenită a credinţei ca şi încredere, supunere mai degrabă decât pe Cristos ca şi obiect unic şi posibilitatea credinţei.

Obiectul credinţei din Galateni 3 este strict Cristos pentru care Avraam figurează numai ca şi promisiune în Rom. 4 obiectul credinţei este Dumnezeul lui Avraam care este Acel cu al creştinilor, Acela care justifică nelegiuirea (Rom. 4:5) ca şi Cel care-l justifică pe Avraam, Cel care învie din morţi (4:17) ca fiind Cel care a ridicat o nouă sămânţă pentru Avraam. Cu alte cuvinte Dumnezeu este Cel care singur socoteşte neprihănirea până la credinţă (Rom. 4:3, 23). Credinţa lui Avraam şi cea creştină sunt atât de integrate că focalizarea cristologică a credinţei apare explicit numai la sfârşitul capitolului (Rom. 4:24, 25). De aceea structura analitică dintre credinţa lui Avraam şi cea creştină este mult mai aparentă în Rom. 4 decât în schema promisiunii împlinite din Gal. 3; schimbul dintre accentuarea cristocentrică din Gal. 3 la argumentul teocentric din Romani 4, tratează atacul continuu al argumentului de salvare - istorica din Rom.4 pe seama lui Avraam este mul t mai centrala în Romani decât în Galateni. El este credinciosul căruia Dumnezeu îi socoteşte, ţine seama întocmai pentru că el încorporează încrederea deplină a credinţei şi este ca şi un exemplu atât pentru evrei cât şi pentru neamuri ( Rom.4:17-21relateaza după cum a fost o schiţă psohologică a credinţei lui Avraam şi descrie atitudinea empirică pe care aceasta o dictează). Nici o altă descriere atitudinală nu poate fi găsită în Gal.3 sau în orice epistolă a lui Pavel (doar conform Evrei 11). Putem spune atunci că egalitatea inerentă a credinţei este descrisă în Rom.4 dar nu directa focalizare cristocentrică ca şi în Galateni sau în orice altă carte a lui Pavel. Mai mult chiar în caracterul promisiunii diferă, în Gal.3 promisiunea lui Avraam este împlinită în Cristos (3:22) sau în darul Duhului Sfânt (3:14). De obicei “promisiunea” pentru Pavel nu mai este obiectul nădejdii pentru credincioşi pentru că a fost confirmată şi împlinită în Cristos (conform Gal.3:22; de asemenea Rom.15:8; 2Cor. 1:20).

Nădejdea creştinilor nu mai stă în “promisiune” ci în “gloria lui Dumnezeu” (conform tranziţiei dintre o promisiune din Rom.14:16-21 şi nădejea din Rom.5:1-2). }n acest Pavel face diferenţa dintre credinciosul Vechiului Testament ( “promisiune”) şi creştini (nădejde). Oricum în Rom.4 promisiunea pare să fie obiectul stabil al credinţei (4:20) deoarece caracterizează credinţele ca şi un exemplu pentru creştini. Credinţa bazată pe promisiune caracterizează aici atât credincioşii Vechiului Testament şi creştinii Noului Testament şi neprihănirea credinţei are într-adevăr însemnătate pentru că Avraam şi descendenţii lui să asigure promosiunea (4:13). Gal.3 dimpotrivă nu insistă pe Avraam şi pe poziţia personală a credinţei lui sau pe realitatea constantă a credinţei în promisiune. Credinţa de fapt este posibilă doar acum de vreme ce promisiunea a fost împlinită (v.22). Istoria salvării aici îl descrie pe Avraam ca şi principiul credinţei care include neamurile şi exculde Torah-ul. Gen.15:6 este interpretată în lumina atât a versetului 18 din Geneza 18 cât şi în v.4 din Habacuc 2. Acest principiu al credinţei se ciocneşte de blestemul Legii (Gal.3:10,12)pe care Cristos a înlocuit-o (v.15). Avraam este principiu de bază al salvării istorice; evanghelia este pentru neamuri prin credinţă dar şi stă împotriva Legii şi consecinţelor împăcării ei. Totuşi putem spune că, cu toate că ambele capitole interpretează istoria salvării, Gal.3 se centrează pe principiile ce constitue aceea istorie pe când Rom.4 asupra poziţiei esenţiale a credinţei personale a lui Avraam ca şi exemplu pentru credincioşi.

Gal.3 cu accentul pe împlinirea promisiunii şi omisiunea ei prinvind nădejdea (elpiză lipseşte în Gal., elpiz apare numai în Gal 5:5)sugerează o structură de escatologie realizată în care împlinirea realităţii escatologice coincide cu evenimentul lui Cristos. }n Romani, oricum, atacul escatologic viitor este mult mai proeminent (conform Rom.5:8). Credinţa în promisiunea caracterizată atât de Avraam cât şi de creştini (Rom.14:20-25) şi promisiunea şi speranţa (5:1,2) par să fuzioneze.

Rom.4 ne permite continuitatea istoriei salvării în timp ce Gal.3 se centrează pe discontinuitate. Ca să fim siguri Rom.4:13-16 de asemenea se opune Legea cu promisiunea şi afirmaţiile că credinţa este fără valoare când se bazează pe Lege (v.14). }n acest punct Pavel nu şovăie niciodată. Oricum mişcarea argumentului din Gal.3 este diferită de cea din Rom. 4. Pentru că Gal.3 combate iudaismul care contrazice conbinarea Torah-ului cu Cristos în istoria salvării; răspunsul pe care îl dă Pavel la aceasta este polemic şi antitetic. El insistă spunând că scopul promisiunii este binecuvântarea pentru neamuri prin credinţă. Deoarce Cristos a distrus blestemul Legii acei care au compromis antiteza dintre credinţă şi Lege sunt despărţiţi de Cristos (Gal.3:25 şi conform 5:4). Cristos apoi împlineşte promisiunea către Avraam dar se inserează pe Sine }nsuşi ca şi o realitate în istoria salvării care după Avraam a fost dominată de condamanarea Legii (v.17).

Rom.4 dimpotrivă e angajat într-un dialog cu iudeii scopului sugerat de Rom. 3:29 “sau Dumnezeu este numai Dumnezeul evreilor, nu este şi Dumenzeul neamurilor de asemenea?”Cheia argumentului se extinde dincolo de “credinţa în Cristos” contra “faptelor Legii” (conform Gal.3:2,5) către tema “te-am făcut tatăl multor neamuri” (Rom.4:17; conform Geneza 17:5). Cu alte cuvinte sămânţa lui Avraam e constituită din două naţiuni necircumcişii (akrobystia) şi circumcişii (peritome) conform Rom. 4:12,16. Unitatea şi egalitatea acestor naţiuni într-o singură biserică de evrei şi neamuri în evanghelie este focalizată de argument. Araam este originea şi exemplul viu de credinţă justificată în istoria salvării, “cei care calcă pe urmele lui” (v.12 tois stoichousin tois ichnesin, i.e., evrei şi neamuri ) continuă singura biserică a lui Cristos.

Dialogul cu evreii din Rom.4 Pavel are mai mult un ton conciliator decât polemic împotriva iudaismului din Gal.3. Totuşi în Rom.4:13-16 Pavel încearcă să demonstreze din Scriptură care este legătura comună dintre evrei şi creştini - realitatea salvării istorice, a credinţei în actul de justificare a lui Dumnezeu. Credinţa ca şi încredere este principiul de bază pentru intrepretarea Scripturii şi “confirmarea” ei cristologică este adiţionată la sfârşit ca şi o cheie de boltă Rom.4:24,25. Cristologia nu serveşte (ca şi în Gal.3)să indice blestemul Legii şi originea şi poziţia lui inferioară. Mai degrabă el acţionează ca şi o confirmare finală a intrepretării scripturii (Rom.4:23-25) deci că într-adevăr Legea este susţinută (Rom.3:21-31). Cel care citeşte Rom.4 nu este confruntat ca şi iudaismul din Gal.3 cu o aspră discontinuitate cristocentrică din istoria salvării. }n schimb Pavel subliniază factualitatea credinţei lui Avraam ca exemplu pentru evrei şi neamuri (Rom.4:12) şi aceasta este realitatea continuă a credinţei începând cu Avraam şi continuând cu Cristos care constitue versetele 14-16 majora accentuare a pasajului. Polemica în dialog este prezentă: orbirea evreilor care resping pe strămoşul lor Avraam care trăia prin credinţă şi nu după Lege şi circumcizie (v.13,15). Evreii sunt aici sfătuiţi să devină adevăraţi evrei ca şi Avraam dar iudaismul nu este “demonizat” ca şi ameninţări care apar în Gal.3. Este aparent că Rom.4 şi Gal.3 explică diferit interese “situaţionale” Rom.4 elaborează tezele din Rom.3:29-31(Dumnezeu justifică atât pe evrei cât şi pe neamuri prin credinţă; “noi susţinem legea”) în timp ce Gal.3 explică antiteza versetelor 2,5 (credinţa vs. Lege).

Ar trebui să fim conştineţi de faptul că epistola către Romani îi introduce şi pe Avraam şi pe Adam, în timp ce istorisirea lui Adam este absentă în Galateni. Cei doi se complementează reciproc în Rom.(cap.4 şi 5; 12-21). Avraam simbolizează istoria salvării şi Adam simbolizează teologia dualistă şi apocaliptică a celor două epoci. Centralizarea asupra istoriei lui Avraam cade pe relaţia dintre evrei şi neamuri pe cadrul continuităţii de bază a credincioşiei lui Dumnezeu faţă de planul său de salvare. Cristos funcţioneză aici ca să confirme poziţia credinţei pe care Avraam deja a manifestat-o şi care se aplică tuturor “celor ce calcă pe urmele lui ” atât circumcişi cât şi necircumcişii (Rom. 4:12; conform v.24,25).

Tipologia adamică dimpotrivă nu operează în termenii continuităţii cin în cei ai disconntinuităţii. Aici în ultima (escatologie)Adam răstoarnă radical ceea ce prima dată a iniţiat în lumea istorică (Rom.5:12-21; conform 1Cor. 15:20-22), în aşa fel încât dulalismul, atacul apocaliptic al tipologieie adamice subliniază noutatea radicală a atacului lui Dumnezeu în Cristos. Tipologia adamică se centrează pe antitezele antologice ale vieţii şi morţii, pe când istorisirea lui Avraam se centrează pe continuitatea credinţei în cadrul salvării istorice. În tipologia adamică, moartea lui Cristos funcţionează ca şi negaţie a salvării lumii vechi şi ca transformarea credinciosului într-un mod de înviere al existenţei. Cristos este aici iniţiatorul noii lumi escatologice a “vieţii” (Rom.5:17,18,21) şi noua creaţie (conform Gal. 6:15; 2Cor.5:17). }n cadrul acestei tipologii apocaliptice a lui Adam nu există loc pentru o figură ca şi Avraam care deja constitue în cadrul vechimii sămânţei sau realitatea înnoirii care urma să vină. Adam şi Avraam nu pot fi integraţi uşor într-o vedere “sistematică“ a istoriei pentru că ambele personaje operează pe diferite urme şi nivele în gândirea lui Pavel. Istorisirea lui Adam într-adevăr transcede “întrebarea evreilor “ despre relaţia dintre evrei şi greci. Pentru ultima diviziune în umanitate nu este între evrei şi greci ci între a fi “în Adam” sau “în Cristos”. Dualismul cultural religios al evreilor şi grecilor este transcendent unui dualism ontologic care asigură terenul pentru celebrarea de către biserică a noului statut în Cristos. }n lumina răsturnării lor izbăvitoare a condiţiei umane în Adam toate celelalte distincţii cad. Potrivit cu Pavel, Cristos nu este un nou Adam sau un nou Moise ci noul Adam escatologic.

Putem spune atunci că Cristos confirmă şi împlineşte credinţa lui Avraam (Rom.4) dar că El , ca şi noul Adam răstoarnă consecinţele cosmice şi ontologice a doctrinei lui Adam pentru că în supunerea “ noului om” şi a “noii creaţii” sunt realizate. Printre aceste rânduri poate confirma atât continuitatea cât şi dispensaţia (Rom.4) şi discontinuitatea noii dispensaţii (Rom.5; conform 2Cor.3 unde atât continuitatea şi discontinuitatea împreună cu vechea dispensaţie sunt accentuate).

Istorisirea lui Avraam din Gal.3 are o centralizare diferită. Aici cheia interpretativă este discontinuitatea. Noua epocă a credinţei este actualizată numai în Cristos (Gal.3:22,23,25), pe când vechea epocă este caracterizată de sclavia păcatului (v.22) care este evocată de Lege (v.19). Cu toate că Avraam constitue o enclavă a credinţei în vechea epocă (v.6,9) este mulajul, nu atât de mult pentru ca şi realitate a credinţei ci şi ca recipient al promisiunii lui Dumnezeu, şi asfel reprezintă pro-evanghelia (v.8; conform v.15,18). Ne şochează faptul că istorisirea lui Avraam din Galateni încorporează trăsături atât a istorisirii lui Avraam cât şi a lui Adam din Romani.

Dar pentru că Pavel nu foloseşte istorisirea lui Adam din Galateni el inserează critic motivul dualistic adamic a celor două epoci în istorisirea lui Avraam de dragul argumentului lui şi astfel dezagrează concordanţă logică a gândirii lui (vezi cap.4). Noa epocă a credinţei şi statutul nostru în Cristos anulează vechea epocă a serviciului nostru sub “custodia” Legii (Gal.3:24-28).

Acest motiv apocaliptic al discontinuităţii domină interpretarea lui Pavel a istorisirii avramice din Galateni pentru că promisiunea lui Avraam actualizată de Cristos dar şi exclusiva lui sămânţa este foarte în contrast cu Legea şi blestemul ei.

În Romani 4 şi 5, 12 la21 Pavel demonstrează continuitatea şi discontinuitatea împreună cu vechea epocă. Dumnezeu confirmă credinţa lui Avraam ca şi prototip al credinţei noastre în Cristos (Rom.4) dar posibilitatea unei asemenea credinţe este în cele din urmă dependentă de reînnoirea ontologică a statutului nostru în Cristos care aboleşte vechiul nostru statut în Adam (Rom.5:12-21).

}n Gal.3 Pavel atacă iudaismul care îl fuzionează pe Avraam, Torah-ul şi pe Cristos. Pentru că el nu e interesat în expunerea creştinătăţii noului şi vechiului, el prin urmare interpretează istorisirea lui Avraam într-o formă total discontinuă. Se pare că istorisirea lui Avraam din Galateni are mai multe caracteristici în comun cu istorisirea lui Adam din Romani 5:12-21 decât cu istorisirea ei paralelă din Romani, totuşi caracteristica comună se accentuează pe promisiune. Motivul pentru aceasta stă în nevoia lui Pavel să interpreteze istorisirea lui Avraam din Galateni dualistic pentru că el trebuie să salveze solo Christus şi sola fide al evangheliei lui împotirva iudaismului, sau sinteza Legii şi evangheliei (conform motivului încorporării din Rom.5:12-21 care apare în Gal.3: 27-29). Situaţiile extrem de diferite din Galatia şi Roma dictează accentele diferite ale argumentului.

Atacul dialogic evreu al argumentului este într-adevăr proeminent în Rom.4 în cel puţin trei arii separate:

1. Circumcizia - explicit evitată în Gal.3 se condamnă prin scrisoare (Gal.5:2,3,11; 6:12,13,15) apare în Rom. 4:11 într-o lumină pozitivă. Aceasta nu mai apare nici într-o altă scrisoare a lui Pavel (cf. Interpretarea ei metaforică din Fil.3:3; cf. Col.2:11). Pavel acceptă circumcizia aici ca şi un sigil psihic al neprihănirii-credinţei şi face apel la Genesa17 “capitolul circumciziei” al Scripturii- el evită ceva în Galateni 3 (cf. Gen,17:10 în Rom. 4:11). Mai mult chiar atacul asupra circumciziei din Galateni este practic absent în Romani.

2. Avraam-ul evreu (“strămoşul nostur natural”, Rom.4:1) apare într-o formă creştinizată în Rom 4:1-12. El este “cel nelegiuit” (asebes) care în termenii Ps.32:1 (Rom 4:7-8) primeşte justificare(v.130. Pavel accentuează “a ţine seama”(logizomai)de şapte ori în versetele 1-11 ca să-l caracterizeze e Avraam ca şi exemplu justificatio impii (v.5). ”Promisiunea” (Rom.4:13-21) este arătată sub măreaţa “ţinere de seamă“ a lui Dumnezeu în Rom.4, în timp ce Gal.3 lumineză puternic “promisiunea” în caracterul ei de salvare istorică şi în împlinirea în Cristos. Pentru că credinţa este, în Rom.4, nu doar o promisiune făcută lui Avraam, care e actualizată doar în Cristos (cf.lGal.3), promisiunea şi credinţa sunt realităţi permanente atât pentru credincioşii Vechiului Testament cât şi pentru creştini. Dar cum poate Avraam fi si evreu şi “creştin”? Îndemânarea hermeneutică a lui Pavel este aparentă aici, pentru că el fluctueză în trecut şi prezent şi contemporanizează pe Avraam de tip creştin. În cazul lui Avraam Vechiul Testament este în acord cu evanghelia creştină şi proclamă aceeaşi evanghelie pentru că Avraam este dedicat justificării prin credinţă (Rom.4:5,13), el este tatăl a două popoare evreii şi neamurile într-o singură biserică. Centrarea escatologică a unităţii este prezentă în ambele capitole şi elaborată într-un mod foarte diferit. Centralizarea escatologică din Gal.3 serveşte antitezele dintre Lege şi evanghelie pe când atacul teocentric din Rom.4 aduce Scriptura şi Vestea Bună în Avraam.

3. Caracterizarea Vechiului Testament asupra credinţei ca şi încredere necondiţionată marchează Rom.4 în special descrierea ei, atitudinea credinţei (Rom.4:17-21). }n contrast cu conţinutul cristocentric al credinţei din Gal.3 unde credinţa poate fi numai “credinţă în Cristos”, credinţa este în Rom.4 încrederea esenţială şi teocentrică(Avraam se încrede în Dumnezeu care învie din morţi, în Dumnezeu care justifică nelegiuirea); este definită ca şi încredere supusă şi nădejde în Dumnezeu. Credinţa este încrederea în promisiunea lui Dumnezeu şi asfel încrederea neclintită, opusă “deznădejdii” empirice (4:19) şi “neîncredere”(4:20). Obiectul cristologic al credinţei vine numai la sfârşit (4:24-25); şi pe urmă într-o formulare a crezului teocentric (noi)care credem în El că a înviat din morţi pe Isus Domnul nostru (v.24). Funcţionarea centralizării teocentrice este ca să accentueze anologia dintre credinţa noastră şi justificare lui Avraam. Această accentuare “uşoară“ cristologică pe credinţa din Rom.4 a fost adesea greşit interpretată în gândire, că Pavel pur şi simplu sărbătorea fenomenul “credinţă“ mai degrabă decât subiectul ei Cristos. Când Pavel vorbeşte de credinţă el se referă la ceva ce nu a început cu creştinismul dar este în original şi permanent element al înregii vieţi autentic religioase chiar dacă în câteva forme religioase ca şi în forma extrem legalistă a iudaismului, credinţa e nesimnificativă. Rom.4 înclină spre o celebrare a credinţei de dragul ei cu toate că Pavel îl “creştinizeză“ pe Avraam pentru că obiectul credinţei lui Avraam, Dumnezeu care a înviat din morţi este acelaşi Dumnezeu care L-a înviat pe Isus Domnul nostru dintre morţi (v.17,24,25). Centralizarea lui Pavel pe credinţa din Rom.4 nu este exclusiv cristocentrică ci are mai mult un caracter cuprinzător pentru că el invită evreii la realitatea izbăvitoare de justificare a credinţei ca şi indiciu scripturii proprii, un indiciu că evenimentul Cristos a fost dezvăluit.

Galateni este o scrisoare polemică şi se adresează unei situaţii critice în care decizii corecte şi limpezi se cereau. Sintezele iudaismului ale promisiunilor- Torahice- avraamice şi ale lui Cristos pretind un răspuns care se opune Torei şi lui Cristos ca şi principii antitetice în aşa fel încât mărturisindu-l pe Cristos neagă Torahul si circumcizia.

În Romani Pavel nu înfruntă o apostozie a iudeilor ci este angajat într-un dialog cu evreii şi evreii creştinizaţi despre poziţia lui privind Torah ca si consecvenţă cu credincioşia lui Dumnezeu faţă de Izrael în evanghelie. }n Galateni Pavel este pe atacul împotriva creştinilor care au reintrodus Torah-ul în evanghelie în timp ce în Romani el se contrazice cu evreii care nu izbutesc să înţeleagă că numai acţiunea lui Dumenzeu în Cristos poate să îi salveze de la condamnarea Legii. Romani manifestă o polemică de convingere, Galateni una de confruntare; Romani oferă o discuţie metodică, echilibrată în timp ce Galateni este o epistolă de “combatere”. Este scristă în mod sarcastic şi agresiv, argumentul este fragmentat şi ambiguu câteodată şi dezbaterea lui polemică nu permite o angajare sistematică.

Cu toate că Rom.7 face afirmaţii despre legi că sunt chiar mai radicale şi şocante decât corespondentele ei din Gal.3 contextul este diferit ca şi o comparaţie ale “apologiei a legii” după cum Rom.7:7-13 şi Gal.3:19-20 revelează. Argumentul din Gal.3:19-20 este originea divină a Torah-ului pusă sub semnul întrebării (3:20). “Apologia” este criptică şi se înfăţişează numai după ce Legea a fost caracterizată ca şi blestem care e opusul promisiunii şi binecuvântării ei. Torah-ul nu numai că îl pune pe Isus pe cruce dar este şi un intrus nelegitim care frânge istoria salvării în două şi se introduce pe sine între promisiune şi Cristos. Este demascată de Scriptură (Hab.2:4 vs.Lev.18:5 (Gal.3:11,12)) şi este un adaos nelegitim “testamentului” promisiunii (Gal.3:15). Legea are o dimensiune ontologică negativă (3:19b,20) pe când funţia ei pozitivă este limitată privirii retrospective a istoriei salvării. Închisoarea şi statutul ei de custodie a legii este o necesitate divină numai după înfăptuire; legea funcţionează în dezvoltarea, încălcarea ca şi omolog necesar şi negativ al noii realităţi a lui Cristos şi al credinţei. Sclavia sub lege este opusul negativ pentru libertatea noastră în Cristos. Natura divină a legii oricum face puţină referire la acest subiect în Gal.3 (v.19a) şi criptica “apologiei” a legii (3:19-22) nu are succes pe deplin. În Romani dimpotrivă este o întreagă apologie a legii (Rom.7:7-13) care reiese din versetele 14-25 şi serveşte ca să pună afirmaţia radicală a lui Pavel privitor la 7:5 în lumina ei corectă. Apologia din Romani are succes pentru că aici Pavel nu numai că ne dă o onotologie pozitivă a Torah-ului dar de asemenea face distincţii importante între ontologie Legii şi funcţiile ei reale- ceva ce Galateni nu face. Unde în Gal.3 putem găsi afirmaţii că “Legea este sfântă şi porunca este sfântă, dreaptă şi bună.” (Rom.7:12) sau “ Legea este spirituală“. (Rom7:14)? Unde în Galateni auzim “mă delectez în Legea Domnului în omul dinlăuntru” (Rom.7:22)? Gal.3 nu enunţă “prin credinţă“ desfinţăm noi Legea? Nicidecum! Dimpotrivă noi întărim Legea! (Rom.3:31). Ne oferă numai un monolog negativ. Este atunci Legea împotriva promisiunilor lui Dumnzeu? Cu siguranţă că nu. (Gal.3:21). Pretenţia lui Pavel că pentru credincioşi porunca legii este împlinită (Rom.8:4 plerothe)este exprimată numai într-un mod obscur şi negativ în Gal.5:23 (cf. Gal.5:14). Ar părea ciudat într-adevăr pentru Pavel în Galateni să laude “darea Legii” ca şi un privilegiu pentru Izrael (Rom.9:4,5) sau să discute avantajul iudeului (Rom.3:1). O a treia folosinţă a Legii pentru creştini trebuie să se bazeze aproape complet pe Romani pentru că nu are suport solid în Galateni. Este interesant că Galateni vorbeşte despre “împlinirea Legii lui Cristos” (ton nomon touChrisou, 6:2) o exepresie care nu este folosită în Romani - dar nu despre susţinerea Legii (Rom.3:31). “Legea lui Cristos” se referă fără nici o îndoială la Galateni 5:14 unde Pavel pretinde că “singurul cuvânt” al Vechiului Testamnet este porunca dragostei. (Lev. 19:18) împlineşte “întrega lege” (cf. Rom.13:9). Oricum relaţia precisă a Torah-ului către “Legea lui Cristos” rămâne neclară. “

Întrebarea evreiască din Romani îi dă un profil şi anume că noi nu mai aşteptăm după ce citim Galateni. Distincţia dintre ontologia Legii şi funcţia ei antropologică din Romani 7 îi permite lui Pavel să facă diferenţa între originea divină a Legii şi abuzul ei în situaţie umană prin puterea păcatului. Totuşi el este în stare să accentueze funcţia ei pozitivă atât în istoria salvării lui Cristos (i.e abilitatea lui să demascheze puterea păcatului, arătându-i adevărata faţă (v.13),cf. Gal.3:19)cât şi voinţa exprimată a lui Cristos pentru creştini (Rom.8:4-7). Relaţia Legii către evanghelie este de aceea diferită în Galateni şi Romani. În Galateni antitezele dintre Lege şi evanghelie domină discuţia pentru că Legea şi privirea lui Cristos pe lemn (Gal.3:13), unde Legea }l bleastămă pe Cristos. Mai mult chiar Legea se introduce pe sine nelegitim între promisiune şi Cristos şi blochează linia istoriei salvării (Gal.3:17,18).

Cu toate că în Romani există o coleziune similară între promisiune - Cristos - şi Lege (Rom.4:13,14; 7:5,6; 8:1-3); scopul argumentului e diferit . }n abilitatea Legii este accentuată (Rom.8:3) mai degrabă decât blestemată.

Cristos nu “desfiinţează“ Legea (Rom.3:31) ci mai degrabă împlineşte inteţia legii (Rom.8:4; cf. 9:31). Mai sigur în Romani Cristos este de asemenea “sfârşitul Legii” (Rom.10:4) - într-un context unde poate însemna numai “Legea este terminată“ şi dualismul istoriei salvării a galatenilor este de asemenea prezent şi în Rom.4 :13,14 si Rom.7:4-6. În plus originea Lege - Evanghelie este aici mult mai puţin opusă pentru că ontologie pozitivă a Legii permite intenţia ei divină ca să fie luată în Evanghelie. De aceea, cu toate că, Cristos este sfârşitul Legii El de asemenea îi împlineşte intenţia (Rom 10:4; cf.3:31; 8:3,4,7; 9:31).

Apologia Legii în Rom.7:7-13 de fapt se extinde pe sine într-o discuţie a mizeriei umane sub lege din Romani 7:14-25. Pe parcursul argumentului Pavel desfăşoară o antropologie şi anume că manierele biografice descrie statutul schizofrenic al vechilui Adam sub Lege. Doar pentru că Legea exprimă voinţa divină şi pentru că omul dinlăuntrul (v.22) şi “legea minţii mele” (v.23) încuvinţată către Lege, experienţa puterii păcatului ca şi indispensabilă fiinţei mele (v.14)este cu atât mai fără speranţă. Păcatul îşi execută puterea în mine nu numai paralizându-mi voinţa ci şi înşelându-mă prin Lege (Rom.7:11). Totuşi folosirea demonică a Legii de către păcat nu o face să fie în sinea ei satanică. Asfel legea devine inamicul meu nu din cauza statutului ei ontologic şi incursiunii ei nelegitime în istoria salvării (Gal.3)ci pentru că mă confruntă cu cine sunt eu o persoană care “râvneşte” (Rom 7:7).

În Romani Pavel dezvoltă în contextul legii o antropologie specifică (Rom.7:7-25). Galateni are o paralelă obscură referindu-se la acesata în Gal.5:13-24 dar nu cap.3. Dimensiunea antropologică şi subiectivă a Legii este mult mai aparentă în Romani decât în istoria salvării lui Pavel şi limbjul ontologic despre Lege în Galateni. În timp ce în Galateni Legea funcţionează în retrospectiva istoriei salvării ca să pecetluiască păcatul nostru înaintea lui Dumnezeu fie că suntem conştienţi de aceasta sau nu în Romani elementul subiectiv esenţial iese la suprafaţă. Aici apare chestiune “neprihănirii” proprii (idia dikaiosume Rom.10:3); este absentă în Galateni. Urmează pe urmă tema “ laudei “ care este focalizată în (Romani 12:17-23; 3;27; 4:2) unde este mult mai puţin centrală dacă nu periferică în Galateni (6:13 cf. de asemenea 6:4,14 ). Experienţa păcatului evocată de Lege (Rom.3:20; 7:7-13;)nu este o simplă confesiune, mărturisire a creştinului de după înfăptuirea salvării ca şi cum este necunoscut evreului creştin de dinainte de salvarea înfăptuită de Isus Cristos (conform esp. Apelul lui Pavel către experienţa evreilor din Romani 2 :1-29) Romani cel puţin sugerează că credinţa în Cristos răspunde la un anumit nivel de conştienţă de păcat al evreilor pe care o aduce confruntarea cu Legea (cf. Cea de-a doua folosire a lui Luther care convinge omul de păcat). Credinţa în Cristos este mai sigur un transfer de la orbire şi ignoranţă faţă de păcat către un nou şi radical nivel de percepţie a mizerie mele înainte de actul lui Dumnezeu în Cristos. În orice caz lăuntrul credinţei este acompaniat în Romani de o tentă de uşurare de conştienţa precedentă despre păcat şi de efectul condamnator al legii cu alte cuvinte Romani dar nu şi Galateni lasă nişte spaţii pentru “pedagogia Legii” (vezi cap.11).

Romani este un dialog cu evreii şi se adresează mai întâi temătorilor de Dumnezeu şi prozeliţilor şi evreilor. De aceea întrebarea evreiască în Roma necesită o postură care diferă de la aceasta până la problema iudaisumului în Galatia.

Pavel contrazice în Romani funcţia legii cu busola credincioşiei lui Dumnezeu şi planului istoric de salvare. Cu toate că Cristos este “sfârşitul Legii” (Rom 10:4). EL este de asemenea cel care împlineşte intenţia ei (Rom.8:3,4) antitezele dintre Cristos şi Lege nu se datorează atât de mult statutului ontologic al Legii (Gal.3) ca şi eşecului antropologic (Rom.7). Cu toate că Cristos aduce era Torah-ului la un sfârşit (Rom10:4), legea a fost necesară pentru că a funcţionat ca şi corespondent negativ (Rom4:13; 5:13,20; 7:13) neprihănirii pozitive a lui Dumnezeu în Cristos (3:21). Pe acest punct ambele cărţi cad de acord (Gal.3:19-25) totuşi în Romani Pavel de asemenea lasă spaţiu pentru sugestia că Legea aduce cunoştinţa de păcat (Rom.3:20; 7:7-25) nu numai când noi cei în Cristos privim înapoi la viaţa noastră trăită sub Lege (Gal.3:22-26) dar şi în timp ce noi eram încă sub Lege (Rom 2:1-29).

De când dialogul cu evreii în contextul credincioşie lui Dumnezeu (Rom.3:3; 9:6,14) accentuează prioritatea evreilor în evanghelie, apologia Legii devine necesară într-un sens mult mai vital decât în Galateni unde antitezele dintre promisiune, credinţă şi Lege lasă spaţiul pentru numai o apologie pusă sub semnul întrebării sau cel puţin tainică, obscură, apologia legii care cu greu revelează statutul inferior al Legii. În Romani dimpotrivă Legea şi Cristos nu sunt ca şi cum au fost analogii ontologicale; ei au devenit aşa numai datorită adâncii decăderi umane. }n acest fel tendinţele marcionite ale galatenilor sunt învinse în Romani, nu cel puţin datorită contingenţei şi argumentaţiei ambelor epistole. Accentele diferite ale interpretării lui Pavel despre Lege în Galateni şi Romani poate foarte bine afecta discuţia despre Lege în istoria doctrinei.Edward A. Dowey afirmă “pentru Luther conotaţia primoridială a Legii este salvarea proprie şi condamnarea. în timp ce pentru Calvin este structura dragostei.” Interpretarea contextuală a lui Pavel despre Lege în Romani şi Galateni nu este departe mutată de aceste diverse conotaţii despre Lege, cu toate că tocmai ca şi în viziunea lui Luther şi a lui Calvin miezul coerent al învăţării, al predării lui despre lege rămâne constant.

Concluzionez deci, că în ciuda coerenţei de bază a interpretării lui Pavel despre credinţă şi Lege în Galateni şi Romani - situaţiile contextuale diferite necesită un argument contingent care relevă atât diversitatea hermeneutice lui Pavel cât şi bogăţia gândirii lui.

Evanghelia într-adevăr acordă o largă diversitate de interpretare fără a sacrifica centrul ei coerent.