Problema Legii a fost dezbătută anterior în contextul cărţilor Galateni şi Romani (vezi mai sus cap.4 – 6 ). Totuşi, ea merită să fie tratată mai amănunţit pentru că,în gândirea luiPavel, ea pare să constitue o enigmă. Enigma este următtoarea: Pavel menţionează că Leegea este instrumentul lui Dumnezeu, dar uneori afirmă că ea este slujitorul Păcatului. Legea constitue voia sfântă a lui Dumnezeu, care cere supunere ca o condiţie pentru viaţă. Deasemenea, Dumnezeu a dat Legea pentru ca prin ea păcatul să fie înmulţit, cu scopul de a acuza caracterul lui mortificator. In paginile următoare voi căuta să ţin seama de caracterul contextual al gândirii lui Pavel. Totuşi, în afară de diferitele argumente pe care le dezvoltă Pavel pot fi intuite foarte uşor impulsuri oportunistice, care, pentru a putea fi înţelese trebuie să fie prezentate într-un model inteligibil, constintent, cu accentul pus asupra gândirii lui Pavel.

Deoarece problema Legii este extrem de complexă interpretul trebuie să evite deopotrivă atât un exerciţiu în regionalisme, care sunt definite inteligibil, cât şi un tip de analiză care simplifică elementele de regionalisme în tratamentul pe care Pavel îl aplică Legii. In demersul nostru trebuie să ţinem seama de patru probleme principale: 1.Contextul discuţiilor. Bizuindune doar pe argumentul contextual al gândirii lui Pavel nu putem face un rezumat coerent al Legii, şi prin urmare o doctrină sistematică a Legii, în termenii afirmaţiilor logice, trebuie să fie exclusă. De exemplu, argumentul lui Pavel în Romani diferă de cel din Galateni, pentru că el are de-a face în fiecare epistolă cu o problemă diferită şi cu o audienţă diferită (vezi mai sus cap. 6 ). Chiar în cadrul general al cărţii Romani, contextul lui Rom.1:13 are un accent şi un sens diferit de acela din Rom.10:1-10, şi iarăşi Rom.7 diferă de amândouă. Noi nu putem să aducem pur şi simplu argumente din Rom.10:-3, sau Filip.3:9 pentru a aborda tema mândriei, şi totodată să urmărim propria lor naprihănire în exegeza lui Rom.7.

2.Intrebarea călăuzitoare în contextul particular afectează postura sau perspectiva din care argumentează Pavel. De exemplu, se identifică Pavel pe sine cu o postură de Iudeu descrisă în Rom.2, şi astfel cu punctul de vedere că el este învins, sau argumentează logic din noua lui perspectivă creştină?Dacă da, atunci o face el totdeauna în aceeaşi manieră? 3.Chiar dacă Pavel argumentează donsistent dintr-o perspectivă creştină –aşa cum pare a fi cazul- , totuşi, cum este desprinsă această perspectivă dintr-una bazată pe Lege, care este proprie iudaismului? Această desprindere pare confirmată de poziţia lui Pavel ante şi post convertire, regăsită în Gal.1:14 şi Filip.3:7, având tema de simchat hattora ( bucurie a Legii ) dezvăluită. Inseamnă aceasta că acolo nu este o continuitate, sau nu sunt baze comune de argumentaţie între Pavel şi Iudaism? Impune Pavel ( creştinul ) Iudaismului un punct de vedere care conduce la o înţelegere greşită şi la o denaturare a Iudaismului (Schoeps)?

Sau, dacă el nu înţelege greşit Iudaismul, noua sa supunere faţă de Cristos îl obligă să excludă poziţia iudaică? Totuşi, acuză Pavel pe iudeu pentru o greşită străduinţă firească în împlinirea Legii (Bultmann)? Acuză el iudeul pentru faptele lui păcătoase (Wilkens)? Sau deducem pur şi simplu din poziţia lui sub domnia lui Cristos, că credinţa exclude în mod logic Legea (Sanders)?

4.Deoarece afirmaţii enigmatice despre Lege, care par a înfrunta în mod sistematic ciclul hermeneutic, sunt în mod special evidente în demersul nostru, istoria interpretării joacă un rol uimitor. Originalul şi traducerea se combină perfect în istoria gândirii creştine pe această temă, mai ales când luăm în considerare influenţa universală a conştiinţei introspective a vestului şi manifestarea ei cu putere în interpreţi ca Augustin, Luther şi Calvin. Climatul teologic contemporan adesea prejudiciază discuţia. De exemplu perspectiva noastră asupra relaţiei pe care o are Legea cu Evanghelia (sau asupra scopului al treilea al Legii), este predeterminată de felul în care suntem angajaţi într-un dialog plin de semnificaţie cu iudaismul, în unul polemic cu iudaismul şi creştinismul iudaic, într-o dezbatereluterano- calvină, sau într-un dialog despre etica socială. In ciuda acestor presiuni exegetice, problema exegeticăă crucială este dacă Pavel argumenteazăăă pentru abrogarea Legii, sau pentru o continuitate justificată a Legii în Evanghelie?

Nu trebuie să uităm faptul că în acest context este nevoie de direcţionare spre o înţelegere clară a chemării sau a evenimentului convertirii lui Pavel. Aversiunea savantă modernă spre portretele psihologice ale lui Pavel în sec. 20, şi către o aventură în psihanaliză ca acelea ale lui Richard L.Rubenstein , a fost determinată de o punere în umbră a importantei chemări a lui Pavel. Intr-adevăr, noi trebuie să facem distincţie între text şi pretext şi nu ne putem reântoarce la speculaţiile despre psihicul lui Pavel, care se ascund în spatele textului. Speculaţiiledespre întâlnirea lui Pavel cu un impuls rău ( yetzer harah ) după inocenţa sa tinerească, sau după a lui bar mitzbah şi frustrarea lui ulyerioară în urma luptei cu Legea sunt nelegitime, Si nici nu au justificare în text

Cu toate acestea, neînţelegerea abundă când funcţia chemării lui Pavel în discuţie, în mod special atunci când este asociată cu viaţa lui anterioară de iudeu. Adoptarea unei teorii trăznet pare săa prevaleze. Pavel se dedică lui Cristos într-un fel şi într-o manieră total neaşteptată. Ceea ce este important aici totuşi, nu este elementul de surpriză, ci efectul asupra istoriei vieţii ulterioare a lui Pavel. Cum ar putea să fie cristofania aşa de traumatică şi aşa de radicală dacă nu a luminat şi nu a răspuns unei căutări tainice din sufletul lui?

Va fi necesar să ne alegem o cale între (1)o descriere psihologică a trecutului de iudeu a lui Pavel, care se angajează în speculaţii nelegitime, şi (2) o expunere teologică pură a poziţiei de creştin a lui Pavel. Tot aşa va trebui să decidem dacă Pavel este angajat pur şi simplu într-un tratat de teologie dogmatică când vorbeşte (ca în Rom.7 ) despre existenţa umană sub Legea exterioară, sau sunt doar referinţe la experienţa lui personală sub Lege? Când cercetătorul se concentrează doar esupra expunerii teologice a Legii facute de Pavel, se omite distincţia dintre credinţă şi expresia ei teologică, şi astfel se omite tiparul teologiei lui Pavel despre Lege în experienţa lui proprie. Motivul pentru care Pavel îl adoptă pe Cristos este în exclusivitate localizat în fenomenul cristofaniei, efectul ei asupra convingerii fariseica a lui Pavel rămâne obscură.

Metoda tiparele religioase a lui E. P. Sanders dovedeşte un exemplu clasic de o pură apropiere teologică de concepţia lui Pavel despre Lege. El compară religia iudaismului cu religia lui Pavel şi arată că după acceptarea lui Cristos de către Pavel a cauzat o înţelegere a Legii, care a avut puţin sau deloc asemănare cu propria înţelegere iudaică a funcţiei Legii. Această apropiere preîntâmpină socoteli peiorative dese a iudaismului ca inferior, legalistic, meritoriu, şi aşa mai departe. Dar preţul plătit pentru acest tratamant paşnic este că noi suntem preîntâmpinaţi de întrebări, care sunt vitale în a-l înţelege pe Pavel. Intrebările care se ridică sunt acestea: Care a fost de fapt graniţa dintre avel fariseul şi Pavel creştinul? De ce cristofania a deşteptat o asemenea criză în viaţa lui, acela care şi-a întors credinţa anterioară cu susul în jos Si a provocat o viziune a Torei care diferăa considerabil de aceea a fraţilor lui creştini iudei? Chiar cnd Pavel compară chemarea lui cu aceea a profeţilor, neasemănarea depăşeşte asemănarea. Pentru că, deşi chemarea profetică a provocat o reinterpretare radicală a tradiţiei lui Israel, aceşti profeţi nu au răsturnat tradiţia în măsura în care a făcut-o Pavel. Intenţia mea nu este să dau o explicaţe psihologică a cristofaniei, ci să interpretez înţelegerea sa traumatică pentru Pavel.

Ne vom concentra asupra lui Rom.7, ca text care clarifică cel mai bine scopul înaintemanţionat. Rom. 7 arată în primul rând natura contextuală a argumentului lui Pavel despre Lege. Deasemenea, dovedeşte înţelegerea fundamentală a convingerii lui Pavel despre Lege. Rom.7 nu este o descriere a vieţii creştinului, nici nu este în primul rând o autobiografie a vieţii de fariseu a lui Pavel. Mai degrabă aici este un creştin care, într-o nouă înţelegere, priveşte la starea iudeului sub Lege şi descrie condiţia lui obiectivă de disperare. Adâncimea descrierii pe care o face Pavel sugerează că o interpretare creştină a existenţei iudeului sub Lege, este subiectul principal din Rom.7. El descrie coşmarul persoanei nerăscumpărate, care spre oroarea lui trebuie să admită că este captivul unui trup de moarte ( Rom.7:24 ) şi o victimă a păcatului. “Cel mai lăuntric loc din mine însumi îşi găseşte plăcerea în Legea lui Dumnezeu” (v.22), pentru că demarcaţia dintre “voinţă” şi “acţiune” (vv.15-20) indică faptul că Legea este bună (v.16). Totuşi păcatul este semnătura existenţei mele (v.20); el locuieşte înlăuntrul meu şi mă stăpâneşte pe deplin. Rezultatul este disperarea (v.24), pentru că sunt într-o situaţie făra ieşire. Legea, care este bună, este folosită de păcat pentru scopurile sale demonice de moarte, pentru că păcatul, asemenea lui Satan, foloseşte Legea pentru a mă ispiti (v.8), pentru a mă acuza (v.9), şi pentru a mă ucide (v.10). Legea “care a promis viaţa” (v.10) se dovedeşte a fi moartea mea. “Pofta mea de viaţă” care mă impulsionează să respect Legea, se dovedeşte a fi o experienţă de moarte, pentru că Legea descoperă pofta mea ca un inamic interior (v.7) şi mă condamnă pe mine pentru ea. Este interesant faptul că în versetul 7 porunca Legii nu are obiect specific: “Să nu pofteşti”. Nonspecificitatea sa nefirească îmi descoperă pe cineva care este deja prins în poftă, pentru că înainte porunca o aduce la iveală (v.8).

În ce sens este atunci Rom.7:7-13 o apologie a Legii? Versetul 13, versetul cheie ne furnizează răspunsul: Legea constrânge păcatul să-şi arate adevărata faţă, aşa încât să nu se ascundă în spatele Legii. Rudolf Bultmann interpretează fraza: “păcătos peste măsură” (kath hyperbolen hamartolos, v.13) ca fiind ingenuitatea demonică a păcatului, care caracterizează Legea ca instigator al păcatului, mai degrabă decât ca detector al său. Această iterpretare este eronată. In v.13 Legea detectează păcatul şi mă face conştient de starea mea disperată. Astfel, Pavel sfârşeşte apologia Legii (vv.7-13) în versetul 13 prin reîntoarcerea spre începutul afirmaţiei (cf. întrebării similare şi răspunsului în vv.7 şi 13). Cu siguranţă, această cunoştinţă nu este terapeutică sau preventivă, ci o cunoştinţă spre moarte, care îmi pecetluieşte destinul.

1. In primul rând este o mărturisire creştină în înţelegerea ulterioară a vieţii creştine sub Lege, pentru că numai o percepţie nouă, creştină a Legii este abilă să descopere profunzimea legăturii dintre păcat, Lege şi moarte.

2. Contextul pentru dialog este apologia Legii, care este necesitată de declaraţia radicală din v.5: “în timp ce locuim în carne, pasiunile noastre păcă toase trezite de Lege, au fost la lucru în mădularele noastre ca să aducă roade pentru moarte”. De fapt Rom.7:7-24 însumează aluziile la Lege din capitolele anterioare (Rom.2:12,13; 3:20,21,31; 4:15; 5:13,20; 6:14,15), care cer o expunere deplină. Contextul arată că subiectul central al discuţiei în Rom.7 nu este lauda de sine, mândria, sau persoana care este prinsă în iluzii, ci mai degrabă aici se ridică întrebarea cum ar putea Legea sfântă în existenţa ei cauza un asemenea dezastru în viaţa umană? Răspunsul lui Pavel este că, contravenţiile Legii demonstrează robia noastră în păcat.

3. Este, de aceea, eronat să introducem elemente de strădanii personale şi de neprihănire personală (Rom.10:3; Fil.3:9; cf.Rom.3:27;) în acest context, pentru că Pavel nu susţine că intenţia de împlinire a Legii este greşită, ci că iudeii şi-au pecetluit destinul efectiv din cauza contravenţiilor lor.

4.Această interpretare este verificată prin faptul că Pavel face uz de Gen.3 în Rom.7:7-11, texte pe care le împleteşte împreună cu porunca din Exod 20:17 (Rom.7:7). Decepţia din Rom.7:11 nu este aceea a Legii, ci aceea a patului, care asemenea şarpelui din Gen.3 se foloseşte de poruncă pentru a-mi stârni pofta (Rom.7:7). Cu alte cuvinte, Legea însăşi în primul rând nu mă amăgeşte spre eforturi personale, neprihănire proprie şi iluzie , ci mă convinge şi mă condamnă. Astfel că interpretarea lui Bultmann referitor la Lege nu se aplică la Rom.7:

în neglijenţa existenţei lui de creatură, spre procurarea mântuirii lui prin propria

5. Tema aroganţei (mândria şi neprihănirea personală) este cu siguranţă prezentă în Rom.10:3 şi Fil.10:9 (cf. probabil Rom.3:27). Totuşi, acest nivel de argumentare funcţionează numai după ce Pavel a avertizat iudeul în actuala sa încălcare a Legii (Rom.7). Astfel că Rom.10:3 şi Fil.3:9 abordează statutul iudeului după ce evanghelia I-a fost predicată. Acesta este iudeul care a refuzat evanghelia şi persistă într-o stare care I-a fost arătată a fi zadarnică. Aici Pavel dezvoltă un nivel al unei noi perspective: lauda de sine este o formă de iluzie, pentru că iudeul este prins în iluzia că lucrările Legii sunt plăcerea lui Dumnezeu.

Mai mult, deşi abordarea Legii în Romani este asemănătoare cu cea din Galateni, contextul este din nou total diferit. Pasul principal al argumantului din Galateni este înţelegerea noii domnii a lui Cristos pentru Neamuri: Legea este o realitate depăşită şi nenecesară pentru Neamuri, pentru că ea nu a fost concepută pentru ei (Gal.3:6-14) şi pentru că ea reprezintă trecutul lor de robi ai “învăţăturilor începătoare ale lumii” (Gal.4:3). Numai în acest context primar argumentează Pavel că iudeii încalcă Legea (Gal.3:10). Cu alte cuvinte baza lui Pavel pentru acuzarea Legii este aici noua domnie a lui Crisros, şi nu în primul rînd starea jalnică a iudeului sub Lege, ca în Romani 7.

Prezenţa unui element autobiografic în Romani 7 nu poate fi negat. Capitolul nu permite o autobiografie creştină a lui Pavel (vv.14-25), ci mai degrabă descrie o perspectivă creştină asupra vieţii de iudeu (vv.4-6). Totuşi doar un element autobiografic poate explica Tipătul de mărturisire însufleţită din versetul 24.a. Mai mult, versetele 14-25 par inexplicabile dacă ele descriu ceva care a fost din toate punctele de vedere străin experienţei de iudeu a lui Pavel, şi pe care el acum o repetă dintr-o altă perspectivă, creştină. Se pare că elementul autobiografic în Romani 7 constă într-o schimbare perceptuală, care aduce la lumină mai mult ca oricând un conflict lăuntric – un conflict pe care numai cristofania l-a demascat şi l-a rezolvat. Inconştienţa încălcării Legii (Rom.7), ipocrizia (Rom.2:17-29), şi lăudăroşia (Rom.2:16, 3:26), atunci sunt componente într-un câmp care numai în Cristos este perceput ca o condiţie a existenţei de “vândut sub puterea păcatului “ (Rom.7:14).

O eliminare a tuturor elementelor autobiografice din Romani 7, face capitolul, din punct de vedere teologic, neinteligibil şi nerelevant pentru conflictul lui Pavel cu Iudaismul. Dacă domnia lui Cristos este pur şi simplu o revelaţie cu totul neaşteptată, acest lucru a fost fără precedent în experienţa lui Pavel în viaţa de iudeu, şi a devenit de neânţeles cum şi de ce înlătură Cristos Legea. Pentru că, dacă Pavel a fost un iudeu pe deplin fericit înainte de întâlnirea cu Cristos, descrierea înălţătoare creştină a vieţii de iudeu devine neautentică, deoarece acolo nu este nici un sprijin pentru această fericire în propria lui experienţă.Cum a putut Pavel face mărturisirea că “Cristos a murit pentru păcatele noastre” dacă problema păcatului vis-ŕ-vis de Lege nu a fost în nici un caz relatată în descrierea experienţei lui? Dacă afirmăm că pentru Pavel domnia lui Cristos este incompatibilă din punct de vedere dogmatic cu domnia Torei, atunci reflecţiile lui Pavel asupra Torei sunt doar o acţiune de ariergardă împotriva iudaismului, şi mai degrabă produsul raţionalizării logice, decât produsul convingerii din experienţă. Cu siguranţă, anxietatea lui Luther despre viaţa sub Lege nu are să fie introdusă în dezbatere. Luther este în mod evident greşit când citeşte Romani 7 ca o confesiune despre viaţa în Cristos. Totuşi, se pare că Rom.7:7-25 face aluzie la experienţa autobiografică a lui Pavel iudeul. Noi putem fi în stare să înţelegem logica situaţiei lui Pavel de dinainte şi după evenimentul întâlnirii cu Cristos, dacă vom face distincţie între o inconştienţă subiectivă a unei persoane şi condiţia sa obiectivă. In Romani 7, Pavel are în vedere, în retrospecţie, condiţia obiectivă a vieţii lui de iudeu de odinioară, o condiţie care nu a fost o chestiune de reflecţie conştientă în timp ce era fariseu. Pentru că un fariseu nu operează cu un model de îndreptăţire, în “împlinirea Torei”, care îl duce la disperare când eşuează în atingerea perfecţiunii. Fiecare iudeu ştie despre sine că este vulnerabil la atacurile “impulsurilor rele”, dar el ştie deasemenea că mijloacele ispăşirii şi iertării sunt valabile pentru el în condiţia lui sub Tora. Pavel nu ar fi putut scrie Rom.1:18 – 2:29 lipsit de cunoştinţa că iudeii sunt întradevăr conştienţi de păcat şi laudă de sine. Când el acuză iudeul de păcat sau pentru laudă de sine, în timp ce devine conştient de călcările lui (de exemplu pentru păcatul ipocriziei), el trebuie să fi avut cunoştinţă despre amândouă în propria lui viaţă de iudeu. Romani 7 devine inexplicabil în intensitatea sa, dacă “ego” – ul nu arelegătură cu viaţa lui Pavel însuşi. Cu siguranţă, gradul şi profunzimea condiţiei lui sub Lege a fost ascunsă lui Pavel, fariseul, şi astfel adevărata condiţie a iudeului este cunoscută doar în retrospecţia creştinului. Sesizările încălcărilor Legii şi a aroganţei au fost fără îndoială aduse la lumina deplină a zilei de către Cristos, care în moartea şi învierea Sa deopotrivă a ispăşit pentru delictele noastre şi a distrus puterea păcatului şi Legea care a condus la înfumurare. Intradevăr, caracterul nefast al interrelaţiei dintre Lege şi păcat, este necunoscută unui fariseu iudeu. In această măsură descrierea Legii în Romani 7 este portretul unui creştin. Alianţa dintre păcat şi Lege, descoperirea poftei ca lege a existenţei mele, decepţia adusă de faptul că păcatul se foloseşte de Lege pentru a-mi trezi dorinţele la viaţă (v.10), şi drept urmare condamnându-mă la moarte,sunt toate puncte de vedere creştine. Dar acest lucru nu exclude prezenţa unui element autobiografic în descriere. Faptul că credinţa în Cristos a determinat viziunea lui Pavel asupra condiţiei umane sub Lege nu înseamnă că analizele lui despre condiţia umană sunt doar o consecinţă dogmatică a soteriologiei sale. Acuzarea Legii nu este doar o necesitate dogmatică din moment ce Pavel a acceptat domnia lui Cristos. Accentul lui Sanders pus pe prioritatea domniei lui Cristos este corect, dar trebuie balansat de un alt element din gândirea lui Pavel. Pentru că mişcarea dinspre cristologie/soteriologie spre antropologie este balansată de o mişcare dinspre antropologie spre cristologie/soteriologie. Cea de-a doua este prin Romani 1-5, unde nevoia umană de răscumpărare precede iniţiativa divină în Cristos. Acest lucru indică că existenţa iudeului sub Lege trădează o slăbiciune înnăscută, la care acţiunea lui Dumnezeu răspunde în Cristos. De aceea Pavel nu argumentează în Romani 1-5 că o viziune creştină exclude Legea în mod necesar. Mai degrabă, el ştie că iudeii pot fi abordaţi în termenii încălcărilor lor efective. El nu meditează aici la probleme pur teologice, ci de fapt încearcă să stabilească un dialog cu iudaismul, adică unul inteligibil pentru ei, pe propriul lor teren. Claritatea argumentului lui Pavel. Inţelegerea fundamentală a punctului de vedere a lui Pavel asupra Legii constă în evidenţierea pe care o face Pavel poziţiei iudaice în legătură cu “pofta” si păcatul. In timp ce pentru Iudaism păcatul poate avea legătură cu sistemul lui sacrificial, pentru Pavel o faptă păcătoasă conduce la robie sub puterea păcatului, care este din punct de vedere uman “fără ieşire”.(cf.Ioan 8:34). Această radicalizare a păcatului –schiţată în Qumran- este consecvenţa cristofaniei, unde crucificarea lui Mesia a fost revendicată de Dumnezeu ca Domn şi ca inaugurator al unei noi ere. Deoarece Cristos a ispăşit pe cruce pentru păcatele noastre comise sub Lege, El nu numai că a demascat păcatele asemenea puterii păcatului, ci deasemenea a învins această putere a păcatului în moartea şi învierea Lui. De acum funcţia Legii sfinte a lui Dumnezeu ridicată şi absorbită de Cristos, în care “cerinţa dreaptă a Legii a fost împlinită”(Rom.8:4), şi funcţia ei de moarte sub păcat a fost abrogată. Cristos a fost deopotrivă şi împlinitor şi sfârşit al Legii (Rom.10:4). FUNCTIA LEGII IN ISTORIA MANTUIRII Am făcut anterior aluzie la rolul lui Rom.7:13 ca apogeul Legii făcut de Pavel. Totuşi funcţia Legii în istoria mântuirii cere o analiză mai atentă. Dacă Legea serveşte şi execută puterea păcatului, cum poate ea să aibă un rol pozitiv în istoria mântuirii? Pe lângă Rom.7:13, Pavel tratează această chestiune în Rom.5:20, Gal.3:19-25, şi Rom.11:32. S-a afirmat adesea că Pavel localizează caracterul pozitiv al Legiiîn funcţia ei de pedagog sau tutore pentru evanghelic. Această expresie este eronată, deoarece Legea este custodele care ne ţine în robie (Gal.3:23,24; vezi mai sus cap.4). Pavel dezminte că Legea este dată pentru a acorda viaţă (zoopoiesai, Gal.3:21) şi pare să contrazică Rom.7:10 (“Porunca care mi-a promis viaţa” ) Totuşi, din punctul de vedereal “istoriei mântuirii” (cf.Gal.3:119-25), Legea are funcţia divină de a activa ca un instrument negativ necesar pentru a “spori păcatul” (Gal.3:19; Rom.5:20). Intradevăr, a fost planul lui Dumnezeu să ne asigure răscumpărarea la limita de jos a istoriei mântuirii, care se găseşte la punctul unde Legea sigilează situaţia noastră fără ieşire înaintea lui Dumnezeu. La acest punct Dumnezeu trimite pe Cristos “la plinirea vremii” (Gal.4:4) şi a schimbat cursul istoriei mântuirii pentru a ne adopta ca fii ai lui (Gal.4:5), şi ne transferă pe un tărâm al credinţei (Gal.3:25) şi al Duhului (Rom.8:1-17). Aşadar, Pavel este uimit de planul misterios al lui Dumnezeu: “O, adâncul bogăţiei, înţelepciunii si ştiinţei lui Dumnezeu! Cât de neânţelese sunt căile Lui!”(Rom.11:33). Pavel accentuează caracterul întrerupt al evenimentului Cristos în conjuncţiune cu planul lui Dumnezeu continuu în istoria mântuirii. Inţelegerea ulterioară a credinţei percepe că tocmai dubla tiranie a păcatului şi a Legii, trebuie să dea rezultat în atingerea scopului de mântuire al lui Dumnezeu (Gal.3:24; Rom.5:20-21), aşa că tocmai “slujba aducătoare de moarte , scrisă pe scrisori de piatră” a avut o strălucire a ei însăşi (2Cor.3:7,10). In lumina acestei percepţii, Pavel mărturiseşte “pentru că Dumnezeu a închis pe toţi oamenii în neascultare, pentru ca El să poată avea milă de toţi” (Rom.11:32; cf.Gal.3:22). Legea, în acest caz nu este restrânsă pe o suprafaţă idealistică, tot aşa, dacă dragostei nu-I place Legea ca o virtute înaltă. Deşi Legea este dată după promisiuni (Gal.3:16,19; Rom.4:14) şi succedă realităţii păcatului(Rom.5:13,20), ea are o funcţie pozitivă în istoria mântuirii, nu numai pentru că face păcatul răspunzător înaintea lui Dumnezeu (Rom.4:15; 5:13), ci deasemenea pentru că ţine întregul şir al istoriei împreună în planul lui Dumnezeu. Această unitate în trecutul istoriei mântuirii este documentată în Scriptură (Gal.3:22) şi demonstrează că păcătoşenia noastră trecută nu este pur şi simplu ignorată sau uitată, ci este inclusă în cuprinderea scopului mântuitor al lui Dumnezeu. Soren Kierkegaard comentează referitor la acest lucru următoarele: “Iertarea prin Cristos este învăţătorul blajin care nu are inima să reamintească iertarea, dar o reaminteşte suficient încât să zică:”aminteşte-ţi totdeauna că eşti iertat. Nu este uitat, ci este uitat în iertare. Tot timpul aminteşte-ţi de iertare; atunci eşti iertat, dar când tu uiţi iertarea atunci nu eşti uitat şi atunci iertarea este negaran- tată.” Gnosticul este întradevăr unul care celebrează noua identitate în uitarea de sine, deoarece el disociază eu-l în mod radical din neexistenţa şi ignoranţa trecutului lui. Pavel elimină un astfel de dualism.Deşi trecutul păcatului întradevăr, nu mai este în Cristos, nu este niciodată cuprins de misterioasa pedagogie a mântuirii lui Dumnezeu. Legea nu este o greşeală supranaturală sau o fisură tragică, pentru că face păcatul răspunzător faţă de Dumnezeu: “Acolo unde nu este lege nu este nici călcare alegii.” (Rom.4: 15; cf.3:19; 5:13,20). Totuşi, scopul Legii nu este în primul rând să condamne, ci să demonstreze voia lui Dumnezeu spre mântuire. “După cum păcatul a stăpânit dând moartea, tot aşa şi harul să stăpânească dând neprihănirea, ca să dea viaţa veşnică” (Rom.5:21). Si deci Legea confirmă – funcţia ei negativă nefiind statornică - unitatea istoriei mântuirii. Acum Pavel vede unitatea istoriei mântuirii din punct de vedere escatologic şi nu protologic. Contrar lui Efes.1:4 , unde planul protologic al lui Dumnezeu este localizat în alegerea noastră “înainte de întemeierea lumii”, Pavel deduce alegerea şi predestinarea lui Dumnezeu din a sa justificare escatologică (Rom.8:28-30). “Scopul lui Dumnezeu, preştiinţa lui Dumnezeu (Rom.8:29), şi “scopul alegerii” (Rom.9:11) nu este o speculaţie despre hotărârea veşnică a lui Dumnezeu înainte de crearea lumii, ci este văzută de la sfârşitul istoriei, ca manifestare anticipativă în Cristos (cf.Rom.8:29). Funcţia Legii în unitatea istoriei mântuirii, este dedusă din “plinirea vremii” escatologică în Cristos (Gal.4:4, cf.Rom.8:29); este văzută în mod retrospectiv mai degrabă decât în perspectivă.

Lucrarea Legii şi lucrarea credinţei.

Atacul lui Pavel împotriva “lucrărilor Legii” este adeseori neânţeles ca idealism romantic. Leo Baec, de exemplu caracterizează pe Pavel ca prototip al religiei romantice, pe care îl opune religiei clasice a iudaismului.

Totuşi, atacul radical al lui Pavel împotriva lucrărilor Legii nu este pur şi simplu opoziţia credinţei şi lucrarea sau celebrarea motivaţiei intenţiei peste faptele actuale. Dimpotrivă antropologia ebraică a lui Pavel este marcată de axa intenţie acţiune a existenţei umane. El laudă pe tesaloniceni pentru “lucrarea credinţei” lor (ton ergon tes pisteos) şi “osteneala dragostei” (kopos tes agapes, 1Tes.1:3); el avertizează că “lucrarea fiecăruia va fi dată pe faţă : ziua Domnului o va face cunoscut, căci se va descoperi în foc.Si focul va dovedi cum este lucrarea fiecăruia.” (1Cor.3:13); şi el reaminteşte romanilor că “nu cei ce aud Legea sunt neprihăniţi înaintea lui Dumnezeu, ci cei ce împlinesc Legea aceasta, vor fi socotiţi neprihăniţi” (Rom. 2:13; cf.2:27). Doar astfel Pavel integrează mai degrabă decât contrastează judecata tracută cu justificarea prin credinţă, astfel că el nu pune în opoziţie credinţa cu faptele. Pavel ar putea fi în acord cu protestul lui Iacov: “arată-mi credinţa ta fără fapte” (Iac.2:18).

Pavel acuză faptele în contextul “Legii” (mizwoth). De exemplu în Rom.10:4-8 Pavel argumentează că “Cristos este sfârşitul Legii, pentru ca oricine crede în El, să poată căpăta neprihănirea”. Motivul pentru această afirmaţie este antiteza dintre Lev.18:5 şi Deut.30:14: “împlinirea Legii” (Lev.18:5) versus “cuvântul este lângă tine, pe buzele tale şi în inima ta” (cf.Deut.30:14), pe care Pavel îl interpretează ca şi “cuvânt al credinţei Rom.10:8). Antiteza dintre credionţă şi “împlinirea” Legii, este aşa de pronunţată pentru el încât nu ezită să folosească Deut.30:14, LXX, în contrast cu înţelesul propriului său text. Punctul culminant al lui Deut.30:14, “aşa că tu poţi s-o faci”, este pur şi simplu ignorată (cf.LXX: auto poiein). Pavel stabileşte o oarecare opoziţie între “împlinire” (Lev.18:5) şi credinţă (Hab.2:4) în Gal.3:11-12, nu din cauza că el respinge “împlinirea”, ci pentru că el respinge împlinirea în contextul Legii. In ambele cazuri Pavel, cu îndrăzneală, citează Scriptura împotriva ei însăşi cu scopul de a crea antiteza dintre “lucrarea Legii” şi “credinţă – neprihănire”, şi prin aceasta el elimină “împlinirea Legii” din ptopriul canon al Scripturii.

O frecventă interpretare greşită la acest punct trebuie evitată. Pavel nu opune motivul sau ţelul cu împlinirea Legii; el nu reclamă iudaismul pentru aderarea la o pretinsă exteriorizare a împlinirii Legii “prin fapte, mai degrabă decât cercetând impulsul interior al inimii, şi el nu psihoanalizează efectiv greşeala iudeului (cf. Bultmann). Mai degrabă el opune “faptele Legii” în primul rând, deoarece sistemul iudaismului a ajuns la sfârşit în noua slujire a lui Cristos. Noua supunere a lui Pavel la Cristos este ridicarea lui iniţială din poziţia lui faţă de Lege, şi aceasta este o postură nouă, care îl face să spună că faptele Legii aduc condamnare înaintea lui Dumnezeui. Faptele Legii nu sunt în mod propriu greşite pentru faptul că sunt fapte; ele sunt greşite în primul rând pentru că în noua dispensaţie a lui Cristos, s-a arătat clar că ele nu au fost împlinite de iudei.

“Implinirea” şi “faptele” în contextul Legii sunt negate în Cristos, pentru că Legea este acum ca fiind un indicator greşit, şi un instrument emăgitor al păcatului (Rom.10:2: iudeii “au râvnă pentru Dumnezeu, dar fără pricepere”). Intradevăr,Legea mă înşală, pentru că atunci când aud imperativul şi îl înfăptuiesc, mă descopăr pe mine însumi ca un călcător al Legii, sau ca un amăgit de Lege. Cu alte cuvinte, Legea mă informează despre imperativele mele, “Fă aceasta şi vei trăi” (Lev.18:15; Rom.10:5), dar nu despre evidenţa în ceea ce mă priveşte, “sunt carnal, vândut rob păcatului” Rom.7:14). Aşadar, chiar înainte de a asculta, eu sunt deja într-o stare de păcat.

Legea pretinde ascultarea mea, dar nu rezolvă starea mea de existenţă, care este identificat cu statutul de urmaş al lui Adam (Rom.5:12). Implinirea mea este, atunci, înţeleasă greşit, deoarece faptele mele pot doar confirma cine sunt eu. Din cauza greşitei mele orientări primare, toate faptele mele, în mod tainic sau făţiş, mă direcţionează spre mine însumi. Deşi din punct de vedere confesional şi al zelului public sunt angajat în serviciul lui Dumnezeu şi al aproapelui, eu în taină lupt pentru propria mea neprihănire (Rom.10:3). Persoana care se află sub Lege, este din punct de vedere al domniei lui Cristos, “homo incurvatus in se” (Luther). Toate faptele lui promovează încercarea de a-şi asigura existenţa înaintea lui Dumnezeu.

Rom.3:27 demonstrează aceasta într-un mod puternic (vezi mai sus cap.5). Pentru că tema din Rom.3:21-26 are legătură cu puterea păcatuluişi înfrângerea lui de către Dumnezeu în Cristos, noi aşteptăm să auzim: “unde este atunci, puterea păcatului?” Totuşi, auzim întrebarea pusă de Pavel iudeilor: “atunci, unde este lauda?” (Rom.3:27). Cu alte cuvinte, neprihănirea lui Dumnezeu în Cristos exclude faptele Legii (3:27b), deoarece, de atunci actul neprihănirii lui Dumnezeu în Cristos, fălirea iudeului cu Legea arată că iudeii sunt inconştienţi de condiţia lor reală. Ei se mândresc cu Legea şi nu pricep că ei nu au reuşit să îndeplinească “faptele Legii”, şi sunt astfel robi ai păcatului.Credincioşii în CRISTOS TRăIESC PRIN CREDINţA În actul eliberator al justificării lui Dumnezeu. Ei trăiesc viaţa unui “eu nedivizat” care se manifestă în unitatea intenţiei şi faptei. A fi “crucificat cu Cristos” înseamnă a fi mort faţă de Lege şi faţă de lucrările ei (Gal.2:16-20), dar mai înseamnă a trăi în “noul domeniu al Duhului” (Rom.6:7). Credinţa mă transferă într-un domeniu unde eu sunt eliberat de preocuparea de sine, şi astfel liber fatţă de semeni. Libertatea credinţei este, aşadar, inseparabilă de lucrarea credinţei. Totuşi, lucrarea credinţei este de o altă calitate. Apelurile frecvente ale lui Pavel de “a face” (poiein, prassein, ergazomai, kopian, perisseuein) demonstrează că el nu respinge fapta ca o faptă etică. Ce este în joc este înţelegerea lui Luther: “Faptele bune nu fac un om bun, ci un om bun face fapte bune.” (cf.Kierkegaard: “puritatea inimii este să vrei un lucru”).

Cu toate acestea, deoarece Cristos este împlinitor al Legii (cf.Rom.8:4) şi “dragostea este împlinirea Legii”(Rom.13:10; cf.Gal.5:14), faptele sunt acum definite dintr-o altă perspectivă. “Legea lui Cristos” (Gal.6:2, cf.1Cor.9:21) este întradevăr legea dragostei care face lucrarea creştinului evidentă scopului mântuitor al lui Dumnezeu. De aceea, Pavel niciodată nu foloseşte pluralul “fapte” (cu excepţia contextului iudaic în (Rom.2:6) sau fraza elenistică “fapte bune” (kala erga; cf.Tit2:14; 3:8,14; 1Pet.2:12). Mai mult decât atât, adjectivul “bun” (agathos) este rar asociat cu “lucrare” (Rom.2:7; 2Cor.9:8; Fil.1:6; dar cf.1Tim.2:10; 3:1; 5:10,25; 6:18; 2Tim.2:21; 3:17; Tit.1:16; 2:7,14; 3:1,8,14).”Lucrarea creştină este acum şablonată după “lucrarea”, “munca” şi “greutăţile” apostolului (ergon, copos, mochtos; cf.1Cor.3:8; 15:58; 2Cor.6:5; 10:15; 11:23,27; 1Tes.1:3; 2:9; 3:5). Deoarece aceasta înseamnă munca intensă pentru evanghelie, calitatea lucrării este judecată de transparenţa ei. Este o lucrare “în Domnul” sau “a Domnului” (cf. “împreună lucrători cu Dumnezeu” [synergoi, 1Cor.3:9; 2Cor.6:1]; cf. deasemenea expresiei “imitatori” ai lui Cristos [1Cor.11:1; cf.1Tes.1:6; 2:14; 1Cor.5:16] ). Astfel, “munca rodnică”(Fil.1:22) înseamnă “că în mine poţi să ai o mare pricină de laudă în Cristos Isus, din pricina reântoarcerii mele la voi” (Fil.1:26). “Lucrarea credinţei” (1Tes.1:3) este - easemenea “roadei Duhului Sfânt”(Gal.5:22) – rezonanţa dragostei răscumpărătoare a lui Dumnezeu în Cristos, în lume şi în Biserica locală (Gal.6:4).

Legea în Biserica primară exceptându-l pe Pavel.

Profilul lui Pavel asupra Legii ajunge la punctul când noi îl comparăm cu tratamentul ei în biserica primară. Dacă evanghelia proclamă neprihănirea lui Dumnezeu prin credinţa în Cristos, de ce neprihănirea lui Dumnezeu survine “aparte de Lege” (Rom.13:21)? Este de-a dreptul neiudaic să pui în contrast pe Mesia cu Legea,deoarece în acord cu gândirea iudaică Mesia va învăţa Legea pe naţiunile adunate în Ierusalim, şi o va pune în inima lor. DeSi noul legământ va da lui Israel o inimă nouă (Ier.3:31-34), el nu va aboli Tora, ci o confirmă, pentru că un “nou legământ” este posibil în iudaism, dar o nouă Tora “este de neconceput”.

Astfel, nu este surprinzător că iudeii creştini din jurul lui Pavel nu au tras aceeaşi concluzie despre incompatibilitatea Torei în raport cu Cristos. De ce de fapt, ar trebui să fie acolo o conexiune intrinsecă între mărturisirea lui Cristos şi abolirea Torei, şi de ce Pavel nu a urmat teologia iudeo – creştină cu corelările între Tora şi Cristos? Sau de ce el asemenea lui Moise, nu vede pe Cristos ca pe un nou interpret al Torei? Matei face distincţie între centru şi periferie în Tora: “Vai de voi, farisei şi cărturari făţarnici! Pentru că voi daţi zeciuială` din izmă, din mărar şi din chimen, şi lăsaţi nefăcute cele mai însemnate lucruri din Lege: dreptatea, mila şi credincioşia; pe acestea trebuia să le faceţi, şi pe acelea nu trebuia să le lăsaţi nefăcute” (Mat.3:23). Matei nu atacă aşa de mult Legea în sine, ci împlinitorii ei făţarnici: “Cărturarii şi fariseii şed pe scaunul lui Moise. Deci din toate lucrurile, pe care le spun ei să le păziţi, păziţi-le şi faceţi-le; dar după faptele lor să nu faceţi. Căci ei zic dar nu fac.”(Mat.23:2,3). Intr-o situaţie asemănătoare, el arată: “Să nu credeţi că am venit să stric Legea sau Proorocii; am venit nu să stric, ci să împlinesc.”(Mat.5:17). Acest punct de vedere concordă cu atitudinea strictă a lui Matei vis-ŕ-vis de respectarea sabatului (Mat.24:10). De fapt, fiecare creştin este esemenea unui cărturar convertit, care “se aseamănă cu un gospodar, care scoate din vistieria lui lucruri noi şi lucruri vechi”(Mat.13:52). In acord cu Matei Isus radicalizează dar nu aboleşte Legea; El este ca un nou Moise, care pe un munte nou a radicalizat şi a redat

Pavel un revoluţionar?

Viziunea revoluţionară a lui Pavel în ceea ce priveşte împlinirea Legii i-a adus epitetul de apostat. Dar este cu adevărat revoluţionară concepţia lui Pavel? Pavel a fost, după toţi, nici primul apostol către Neamuri, nici primul care a descifrat legătura dintre Evanghelie şi Tora. Alţii i-au precedat în amândouă domeniile. Biserica din Antiohia, care a originat dintr-un grup din jurul lui Stefan şi Barnaba (Fap.8:4-8; 11:19-26), deja au condus misiuni printre Neamuri în Antiohia şi au abolit ritualul Torei. Nu numai că Neamurile netăiate împrejur au acceptat statutul de “prozeliţi creştini”, ci deasemenea a permis o distincţie între părţile secundare şi cele cu greutate din Lege. Matei, Evanghelia care a originat în Siria (de ex. vecinătatea Antiohiei), ne poate da o foarte bună imagine a teologiei din Antiohia. Pare foarte probabil că Biserica din Antiohia a separat Legea cultică de Legea morală şi a pretins numai ritualurile legilor “Noehiene”(legi date lui Noe – n. trad.) pentru credincioşii dintre Neamuri (conform hotărârii apostolice [Fap.15:21; 21:25] ).Pavel este un revoluţionar în sensul că el a radicalizat problema Legii şi a Evangheliei:

Neamurile fără Lege sunt membri deplini ai poporului lui Dumnezeu numai prin credinţă. Pavel rupe conexiunea dintre Tora şi Cristos atât de hotărâtor încât viaţa iudaică este invalidată (iudaizein; cf. Gal.2:14). El interpretează aderarea la Lege în toate formele ei ca o “rezidire” a “acelor lucruri pe care le-am dărâmat” (Gal.2:18). Acest radicalism trebuie să-i fi cauzat lui Pavel probleme în câmpul de misiune, pentru că, cum a putut deosebi în “ţinerea-Torei”aşa cum se cuvine, comportamentul etnico-cultural de elementele religioase vitale? Cum poate cineva să rămână “în starea în care a fost când a fost chemat”(1Cor.7:20) şi totuşi tăgăduiesc consecvenţa religioasă a acelei stări, având în vedere faptul că în cultura iudaică principiile sociale şi religioase sunt împletite cu grijă.

Totuşi, pentru Pavel, ruptura dintre Tora şi Cristos stabileşte egalitatea dintre iudeu şi cel dintre Neamuri, pentru că în Cristos “zidul despărţitor” al Torei (Efes.2:14) este dărâmat. Acel “un singur Dumnezeu” din mărturisirea din Shema lui Israel (Deut.6:4) este întradevăr Dumnezeul tuturor popoarelor: “Sau este Dumnezeu numai Dumnezeul iudeilor? Nu este şi Dumnezeul Neamurilor? Da, este şi al Neamurilor, deoarece Dumnezeu este unul singur şi El va justifica prin credinţă pe cei tăiaţi împrejur, şi tot prin credinţă şi pe cei netăiaţi împrejur.”(Rom.29:30).

Pavel în Perioada Post Paulină.

In Biserica din secolul 20, epistolele lui Pavel sunt în mare parte ignorate şi învăţătura despre Tora nu este prea bine înţeleasă, şi de aceea a fost neutralizată. Isus devine dătătorul “noii Legi” (Barnaba) sau Logosul sau Nomosul (apologeţii). După apologeţi, Logosul ca şi principiu ordinator divin al universului, S-a revelat pe Sine în Isus Cristos, care reprezintă “nova lex”(Nomos)a împărăţiei lui Dumnezeu. Tora este eliminată ca o particularitate etnică şi acomodată la “legea naturii” specifică stoicismului (lex natural; nomos physeos) , valabilitatea ei fiind răstrânsă la legea morală.

De când creştinismul a devenit o religie a Neamurilor şi iudeii creştini o minoritate, efortul lui pavel cu Tora ca revelaţie unică a lui Dumnezeu către Israel este chiar uitată, sau este argumentată pe baze diferite (Iustin Martirul). Afirmaţia lui Pavel că Tora este divină în mod ontologic, dar este ostilă Evangheliei nu este înţeleasă prea mult. Mai mult decât atât, lupta împotriva gnosticismului amplifică căderea învăţăturii luiPavel despre Tora, pentru că acum Legea este apărată împotriva lui Marcion şi a gnosticilor, care au adoptat cu înflăcărare extremitatea ostilităţii lui Pavel împotriva ei. Mai mult, tradiţia Evangheliei şi acceptarea a patru Evanghelii de către Biserică a facilitat o vedere a lui Isus ca un nou învăţător al Legii. De aici înainte coexistenţa Legii şi Evangheliei va caracteriza Biserica catolică primară.

Cartea Faptelor minimalizează învăţătura lui Pavel despre Lege. Faptele înfăţişează pe Pavel ca pe un adevărat fiu al Ierusalimului, care taie oameni împrejur (Fap.16:3), respectă jurămintele Templului (21:23), şi se declară pe sine că este un fariseu – chiar ca şi creştin (23:1). Deşi Tora este “un jug pe gât” (15:10), şi un obstacol greu spre mântuire (13:39), o paret minimă de lege este cu toate acestea cerută de conciliul apostolic în hotărârea apostolică (15:20; 21:25). În-tradevăr distincţia dintre aspectul cultic şi cel moral al Torei, care mai târziu devine o metodă importantă în a afirma legea morală şi abroga legea cultică ceremonială a Vechiului Testament, este deja pe cale în Fapte. De asemenea, epistolele pastorale proclamă că “Legea este bună dacă cineva o întrebuinţează bine, căci ştiu că Legea nu este făcută pentru cel neprihănit, ci pentru cei fără de lege şi nesupuşi, pentru cei nelegiuiţi şi păcătoşi, pentru cei fără evlavie, necuraţi, pentru ucigători de tată şi ucigători de mamă, pentru ucigători de oameni” (1 Tes 1:8-9). De fapt Scriptura însăşi este privită ca o Tora pentru viaţă (2 Tim 3:16). În plus epistola lui Iacov integrează Legea şi Evanghelia şi ignoră antiteza dintre “fapte şi credinţă” facută de Pavel. Autorul proclamă că Avraam a fost justificat “prin fapte şi nu numai prin credinţă” (Iac 2:24). Iacov egalizează “Legea împărătească, potrivit Scripturii” (2:8) cu “legea slobozeniei” (2:12) şi înţelege Evanghelia ca fiind o interpretare creştină a Torei. Totuşi el contrazice interpretarea făcută lui Pavel textului din Geneza 15:6 deoare ece el nu o interpretează ca şi credinţă versus fapte (Rom 4:3-8). În scimb el interpretează Geneza 15:6 prin mijlocul lui Geneza 22:9 - Avraam îl sacrifică pe Isaac – şi istoria lui Rahav, ca să-şi confirme teza că credinTa este completată prin fapte (Iacov 2:20-26). Concluzia pare garantată prin faptul că oriunde priceperea lui Pavel în ceea ce priveşte credinţa umană înaintea lui Dumnezeu în Cristos este degradată şi neutralizată, convingerea lui desprre lege este degradată şi neutralizată mai bine cu rezultatul pe Evanghelia harului liber a lui Dumnezeu – dincolo de lege – este privată prin înălţinea ei.

LEGEA ŞI SCRIPTURA

Deşi relaţionarea Legii la Scriptură este complicată la Pavel aceasta demonstrează un punct de pornire pentru o hermeneutică creştină a Scripturii specific creştina. Î cuda faptului că Scriptura în toate părţile ei este documentul autoritar inspirat al revelaţiei lui Dumnezeu către Israel, Pavel face autoritatea ei subiect spre Cristos ca şi cheiei hermeneutică la Scriptură: “ până astăzi când se citeşte Moise rămâne o mahramă peste inimile lor. Dar ori de c+te ori vreunul se întoarce la Dumnezeu, mahrama este luată. Căi Domnul este Duhul şi unde este Duhul Domnului acolo este slobozenia” (2 Cor 3:17; vezi mai sus cap 7). Cristo este canonul în canon, aşa că Pavel în contexte anumite face distincţie în Scriptură între literă şi duhul (2 Cor 3:6-7; Rom 2:29 [?] ), între Lege şi Scriptură (Gal 3:21-22) şi între promisiune şi Lege (Gal 3:15-21). El poate chiar cita Scriptura împotriva Scripturii când contrastează faptele de lege la credinţă – neprihănire (Rom 10:5-9; Gal 3:11-12). Este imposibil să atribui lui Pavel consecvenţă dogmatică în interpretarea Scripturii pentrucă situaţia contextuală dictează mişcările sale hermeneutice. Iudaismul şi Pave împart câteva tehnici hermeneutice, dar ele diferă în mod profund în principiile hermeneutice. Pentru că Iudeul, “Tora” sau Pentateuhul este miezul central al Scripturii, înconjurat de “profeţi şi scrieri”, care interpretează “Tora” şi sunt interpretate prin ea. Ele figurează foarte uşuratice comentarii la Tora pecând “halakah” accentuează interpretarea şi elucidarea “Torei” şi devine întruchipată în [halakik midrashim]….

Pavel dimpotrivă tinde să interpreteze “Tora” în mod escatologic prin profeţi (Rom 1:2, 3:21b;

cf. 16:26), ca de obicei foloseşte (vezi mai sus cap 7). Cu riscul de a simplifica putem spune că scriptura este interpretată esenţial ca “promisiune” de Pavel, tot aşa cum este Tora pentru Iudeu. Dumnezeu “a promis mai dinainte” evanghelia “în Sfânta Scriptură” (Rom 1:2), aşa că Scriptura a predicat Evanghelia înainte de Avraam (Gal 3:8). Scriptura atunci poate fi pusă pe picior de egalitate cu promisiunea (Rom 15:4); 3:21b) sau este acceptat faptul că conţine promisiunea (Gal 3:17-25). În-tradevăr Legea (codul legal) ajunge pe scenă 430 de ani după promisiune şi nu o poate anula (v 17). Dar va protesta un iudeu – de ce Legea o pune mai degrabă decăt să confirme şi sancţionează promisiunea ? Nu este Tora însăşi documentul promisiunii ? La acest punct Pavel se desparte de ceea ce iudeul leagă. Şi Pavel face aşa pentru că Cristos este cheia Scripturii. Cristos ratifica promisiunea prin renunţarea Legii din scenă (vezi mai sus cap 7). Libajul lui Pavel trădează tensiunea inerentă în noua lui cheie hermeneutică. Câteodată el identifică “Scriptura” (graphe) şi “Legea” (nomos); câteodată face distincţi între ele. Doar aşa face el diferenţă între “promisiune” (epanghelia) şi “lege” (nomos), el poate de asemenea diferenţia “Scriptura” (graphe) de “lege” (nomos). Oricum el nu îmbină uşor “promisiunea” cu “Srcriptura” dar afirmă că “Scriptura” le conţine pe ambele: “legea” şi “promisiunea” (Gal 3:8, 22). Această terminologie produce inevitabil confuzie pentru că cum poate “Legea” fi sinonimă cu “Scriptura” ca şi întreg şi încă opuse faţă de promisiune ? Dacă “promisiunea” este caracterul esenţial al Scripturii (cf. ta logia tou theou în Rom 3:2), cum poate “Legea” fi opusă faţă de promisiune şi totuşi să fie o parte cu autorităţi indivizibile a scripturii ? Pavel operează cu o hermeneutică discriminatorie (kelsey), deşi el nu este întotdeauna conştient pare a fi clar totuşi că Scripura este un termen fluctuant deoarece manifestă planul de mântuire a lui Dumnezeu, din potrivă promisiunea şi legea (Gal 3:8: graphe proidousa; Rom 1:2 :graphai hagiai). Pentru că cum poate Pavel susţine unitatea “Scripturii” (=“Legea”) şi altă discrepanţă “Scriptura” (=”Legea”)aparte în “promisiune”şi “Lege” şi chiar opune Scriptura la “Scriptură” (Gal 3:11, 12). Şi cum mai poate “Legea” să se refere la totalitatea “Scripturii” dar altădată la codul legal sau porunci (entote) în Scriptură (cf. Rom 7:7; 13: 9; 1 Cor 9:9)?

În contextul istoriei mântuirii din Galateni, Pavel accentuează distincţia în Scriptură dintre “promisiune” şi “lege” pentru a atribui Legii propria ei funcţie în Scriptură care este, astfel negativă dar componentă necesară a istoriei mântuirii (Gal 3:8-22). El face o mutare similară în Romani. În Rom 3:21-4:25, “Scriptură” (Rom 4:2 [graphe]; conform “aşa este scris” (Rom 4:17); cf. de asemenea 4:23) este din potrivă identificat cu “Legea” ( Scriptura; Rom 3:19, 12b, 31) şi mai mult distingându-se de ea (Rom 3:21a, 28; 4:13; ex. lege = cod legal).

Aşa dar 2 Corinteni 6:7 contrastul nu este între “promisiune” şi “Lege” (Gal 3:15-18) ci între “literă” (gramma) şi “spirit” (pneuma); cf. de asemenea Romani 8:29). În acest context antiteza dintre lege (gramma) şi spirit (pneuma) pare aşa de categorică încât unitatea Scripturii (conţinând ambele; legea şi promisiunea) amenimţă să se spargă într-un mod separat. Aici “litera” ucide pur şi simplu în timp ce “spiritul” dă viaţă (2 Cor 3:6; cf. deasemenea Rom 7:6; “vechea dominaţie a literei” versus “noua dominaţie a Spiritului”). Totuşi 2 Corinteni 3:14-16 sugerează că “litera” (Vechiul Testament vs14) poate deveni “scriptură” când în Cristos voalul este dat la o parte din mintea îngreunată a Iudeilor.

“Litera” (gramma) nu este aparte de Romani 2:27 – niciodată împletită cu “scriptura” (graphe). Aceasta pare cuurios pentru că “Legea” – care este de regulă asiciată cu “Scriptura” – este deasemenea sinonimul “literei” Totuşi mişcarea hermeneutică de bază a lui Pavel este identică în ambele instanţe; doar aşa “legea” ca şi cod legal este opusă “promisiunii” în “Scriptură”, astfel “litera” este opusă “spritului”. “Litera” atunci este un termen extrem de peiorativ. Se referă la o interpretare a Scripturii care aparţine “erei vechi” şi provoacă moarte şi condamnare. Putem vedea atunci că deoare ce “scriptura” (graphe) se referă în principal la promisiunea din Scriptură, care moartea şi învierea lui Cristos descoperă adevăratul ei miez, “promisiunea” are numai o relaţie negativă cu “Legea” ca şi cod legal. În această ordine de idei evenimentul Cristos acordă Scripturii (legea) funcţia ei cuvenită aşa că legea şi evanghelia pot fi deosebite în Scriptură.