În ultimii ani a avut loc o schimbare importantă în domeniul studiilor pauline. În prima jumătate a secolului XX şcoala dominantă a "istoriei religiilor” a pus accentul pe o abordare elenistică a vieţii lui Pavel: se credea ca Pavel este un iudeu elenizat din diaspora. De exemplu R. Bultmann şi adepţii lui credeau că iudaismul sincretistic al diasporei şi filosofia populară a timpului constituiau contextul gândirii lui Pavel. Totuşi, astăzi, studiile asupra Noului Testament (NT) găsesc tot mai multe dovezi în ceea ce priveşte iudaismul din viaţa şi gândirea lui Pavel (vezi Pavel şi interpreţii săi). Într-adevăr, această schimbare este parte a unei mişcări generale în învăţătura creştină pentru a redescoperi rădăcinile iudaice ale creştinismului. În acelaşi timp, învăţătura iudaică arată un interes crescând îndrepta învăţătura despre caracterul iudaic la Isus sau Pavel. În consecinţă următorul studiu subliniază dimensiunea iudaică a vieţii şi gândirii lui Pavel.

Mare parte din prezenta accentuare a caracterului iudaic al lui Pavel se concentrează pe viaţa lui socială. Îşi propune să pătrundă dincolo de gândurile şi cuvintele lui înspre aspecte de viaţă şi ale comportamentului. De exemplu, Pavel împărtăşeşte speranţa apocaliptică a creştinismului primar: ce însemna aceasta în termenii vieţii de zi cu zi, în termenii unui grup care trăia în afara mersului vieţii în Imperiul Roman? De vreme ce studiul social asupra vieţii lui Pavel este un studiu în sine, nu este posibil aici să realizăm o dreptate deplină în ceea ce priveşte acest aspect al învăţăturii pauline (vezi Abordări social-ştiinţifice).

Totuşi, un studiu recent aparţinând lui J.Neyrey, demonstrează cum antropologia culturală aduce lumină asupra scrisorilor pauline şi a lui Pavel ca evreu. Conform spuselor lui Neyrey, educaţia timpurie a lui Pavel sau socializarea lui spre a fi un evreu fariseic îşi pune amprenta asupra perspectivei lui despre lume şi realitate. În consecinţă, Pavel a avut o preocupare plină de pasiune pentru astfel de categorii ale ordinii, ierarhiei şi limitelor în probleme de puritate (vezi Puritate şi necurăţie). Preocuparea lui Pavel pentru aceste categorii s-a păstrat în perspectiva lui din perioada de după convertirea lui. (vezi Convertire şi chemare). Astfel Pavel nu era în întregime o persoană nouă după convertirea lui: trecutul lui iudaic a continuat să-l influenţeze. Mai departe, acest lucru va fi ilustrat în mod continuu în următoarele discuţii.

3. Perspectiva apocaliptică asupra lumii a lui Pavel

5. Misticismul lui Pavel

Un punct de pornire potrivit în studiul vieţii lui Pavel ca evreu sunt propriile lui afirmaţii autobiografice. Cel mai pertinent pasaj autobiografic este Filipeni 3.4-6. Este un pasaj polemic în care Pavel, în mod explicit, pune accentul pe propriile lui argumente ca evreu: "Dacă altul crede că se poate încrede în lucrurile pământeşti, eu şi mai mult; eu, care sunt tăiat împrejur a opta zi, din neamul lui Israel, din seminţia lui Beniamin, Evreu din Evrei; în ce priveşte Legea, Fariseu; în ce priveşte râvna, prigonitor al Bisericii; cu privire la neprihănirea, pe care o dă Legea, fără prihană“. În acest pasaj Pavel subliniază că atu-urile sale iudaice şi râvna sa pentru religie pot fi atinse de puţini alţi evrei sau evrei creştini.

Deşi se întâlnesc des cu o falsă dihotomie între iudaismul palestinian şi cel din diaspora, mulţi învăţaţi paulini refuză să ia astfel de afirmaţii autobiografice ca adevăr în sine. Învăţătura unei generaţii anterioare a susţinut un iudaism pur, centrat pe Tora pentru Palestina şi un iudaism elenistic, sincretistic pentru diaspora. +i din moment ce Tars era localizat în diaspora, Pavel era inclus în categoria unui iudaism elenistic sincretistic.

În contrast cu vechea perspectivă, recente descoperiri arheologice şi literare au demonstrat diversitatea bogată în iudaismul palestinian atât în respectarea strictă a Legii cât şi în vorbirea altor limbi decât aramaica (vezi Elenism). Mare parte din aceiaşi diversiatate este valabilă pentru iudaismul din diasporă, deşi greaca era limba predominant vorbită. În timp ce greaca era limba vorbită de evreii din Alexandria şi Egipt, situaţia limbii în Siria era diferită; ulterior Siria a produs literatură aramaică. Din punct de vedere geografic Tars este foarte aproape de Siria. De asemenea Jerome expune faptul că părinţii lui Pavel erau originari din Gischala din Galileea. Dacă Jerome are dreptate, Pavel ar fi putut foarte bine să fi vorbit acasă ebraica sau aramaica.

Totuşi, Filipeni 3:4-6, afirmă pe departe mai mult despre iudaismul lui Pavel decât faptul că el ar fi pretins identitate iudaică. De exemplu el se pretinde a fi un beniamit. Mai precis, ceea ce Pavel a declarat prin această afirmare cu putere nu este clar. Totuşi, următoarele ar fi putut fi implicate în "lauda” lui Pavel. Ierusalimul şi Templul erau localizate pe teritoriul beniamiţilor. În separarea dintre împărăţia de nord şi Iuda, Beniamin şi Iuda au rămas loiali regilor davidici. După exilul babilonian, Beniamin şi Iuda erau centrul unei noi comunităţi.

În continuare Pavel afirmă că este "evreu născut din evrei”. Din nou certitudinea în definirea acestei fraze este evazivă. (2 Cor 11.22). El ar fi putut afirma că sângele lui era pur şi că nu avea strămoşi dintre Neamuri. Mai mult ca probabil, el se punea în contrast cu evreii eleniştisau vorbitori de limbă greacă. De aceea, el spunea că a fost învăţat să vorbească ebraica acasă. Conform lui R. N. Longenecker, această interpretare câştigă în gradul de probabilitate, dacă Filipeni e citit în lumina versetului din 2 Cor 11.22. Acolo Pavel pune faţă în faţă însuşirile lui cu ale altor evrei sau evrei creştini: "Sunt ei Evrei? +i eu sunt!- Sunt ei israeliţi? +i eu sunt! Sunt ei sămânţă a lui Avraam? +i eu sunt!”

Ca şi o următoare cauză pentru "lauda” sa în Filipeni, Pavel afirmă a fi Fariseu. Aici termenul a fost definit cu precizie. Expresia "în ce priveşte Legea, Fariseu” , se referă la Legea orală. Saducheii susţineau că doar Legea scrisă era obligatorie, în timp ce fariseii credeau că Dumnezeu S-a revelat atât în Legea orală cât şi în Legea scrisă. În Galateni 1.14 Pavel scrie că"însufleţit de o râvnă nespus de mare pentru datinile strămoşeşti”. Termenul grec pentru datină este o expresie tehnică (paradosis) pentru Legea orală. Acelaşi cuvânt grec apare în Marcu 7:5 unde evanghelistul vorbeşte despre "datina bătrânilor”. Conform lui E.Rivkin, Pavel s-a înţeles pe sine ca fiind parte a clasei învăţate care deţinea această lege cu două sensuri. Spunând că fariseii "şed pe scaunul lui Moise” (Matei 23.2), Isus a arătat faptul căei erau învăţători autoritari ai Legii. În consecinţă, fariseii au pretins convingerea că erau adevăratul Israel care ştia voia lui Dumnezeu pentru lume.

Un alt argument ar trebui adus făcând referinţă la afirmaţia lui Pavel "cu privire la neprihănirea, pe care o dă Legea, fără prihană“ (Filipeni 3:6). Conştiinţa tulburată, împovărată de vină a vestului, aşa cum o vedem în mod particular la Martin Luther şi la cei din vremea lui, nu ar trebui citită în sufletul lui Pavel (vezi Stendhal). Anxietăţile unei vârste nu sunt aceleaşi pentru alta. Afirmaţiile biografice ale lui Pavel sunt cel mai bine luate ca adevăr în sine- asemeni fariseilor în evanghelii el s-a văzut pe sine ca fiind plin de râvnă şi fără prihană. (vezi Gelozie, râvnă).

2. Educaţia formală a lui Pavel în iudaism

Conform versetului 3 din Faptele Apostolilor 22, Pavel a avut parte de o educaţie formală îm iudaismul timpului "la picioarele lui Gamaliel”. Acest celebru Gamaliel era fiul sau nepotul renumitului Hillel care a jucat un rol esenţial în întocmirea metodelor exegetice (middot) prin care Scriptura ar trebui studiată. Recent, câţiva învăţaţi au pus sub semnul întrebării afirmaţia că Pavel ar fi fost învăţat sub îndrumarea lui Gamaliel. Dezbaterea nu poate fi rezumată aici, dar o scurtă consideraţie a educaţiei iudaice în zilele lui Pavel aduce lumină asupra cadrului din primii ani ai lui Pavel.

În perioada elenistică timpurie avem descrierea celebrului Ben Sira despre şcoala lui a cărei intenţie era să îi înveţe pe tinerii bărbaţi din clasa dominantă înţelepciunea. Cândva mai târziu şi chiar în perioada elenistică a luat naştere o mişcare care să iniţieze întreaga populaţie în Lege. Acest curent avea ca şi scop să ferească iudaismul de asimilarea învăţaturii greceşti şi de asemenea a limbii greceşti. Mai târziu, chiar încercarea de a instrui întreaga populaţie a devenit scopul prim al fariseismului. În generaţia lui Pavel o reţea de şcoli primare preda Biblia ebraică, în special Pentateuhul, băieţilor care au început şcoala la vârsta de 6 sau 7 ani. Mai multe şcoli avansate învăţau tinerii bărbaţi să interpreteze textul din Biblie şi să explice contradicţiile şi problemele descoperite în textul respectiv. Metodele exegetice întocmite de Hillel au fost aplicate atât în interpretarea textului Bibliei cât şi în aplicarea legilor din Pentateuh, în funcţie de nevoile contemporane ale societăţii iudaice.

O privire în cadrul educaţiei formale a lui Pavel se obţine luând în considerare aptitudinile sale exegetice într-un pasaj ca şi Romani 9:6-29, unde Pavel utilizează Scriptura ebraică, tehnici midrash şi tradiţii exegetice specifice vremii lui (vezi Vechiul Testament la Pavel). În acest pasaj Pavel se framântă cu o problemă cu care se confruntă creştinii primari: De ce majoritatea iudeilor şi-au respins propriul Hristos? El expune această problemă în Romani 9:6: "Dar aceasta nu înseamnă că a rămas fără putere Cuvântul lui Dumnezeu”. Apoi se întoarce spre Pentateuh pentru cele mai timpurii pasaje care se referă la această problemă. Textul iniţial la care face apel Pavel este Genesa 21:12 "din Isaac va ieşi o sămânţă, care va purta cu adevărat numele tău.” (Rom.9.7). Un al doilea text suplimentar este citat din Genesa 18:10 "La anul pe vremea aceasta mă voi întoarce negreşit la tine şi iată că, Sara, nevăstă-ta va avea un fiu” (Rom 9.9). În argumentul care urmează Pavel citează alte texte auxiliare din VT. Aceste citate auxiliare sunt legate de textele iniţiale şi secundare prin intermediul a trei cuvinte cheie: "samânţă“ (sperma, versetul 29), "numit” (kaleo) şi "fiu” (huios; vezi Adopţie, Calitatea de fiu). E.E.Ellis a accentuat modelul folosirii Scripturii în următoarea manieră:

Rom. 9:9 Un al doilea text suplimentar : Genesa 18:10

Rom. 9:10-28 Expunere conţinând citate suplimentare (Rom. 9:13,15,17, 25-28) şi legate de textul iniţial prin cuvintele cheie : kaleo (nume) şi huios (fiu) (Rom 9:12, 24-26,27)

Rom 9:29 Un text final făcând referire la textul iniţial prin cuvântul cheie sperma (urmaşi, copii/ sămânţă).

Pavel a întrebuinţat o serie de tehnici midrash care alcătuiesc acest element. Folosirea unui text paralel, secundar pentru a suplimenta şi elucida textul iniţial este găsită frecvent în midrash-ul clasic de mai târziu. De asemenea este obişnuită folosirea unui termen cheie atât în textul iniţial cât şi în concluzia scrierii, alcătuind astfel o corespondenţă între începutul şi finalul unei discuţii (inclusio). Este cunoscută de asemenea foarte bine folosirea unor cuvinte cheie pentru a face trimitere spre alte pasaje din Scriptură. În scrierile lui Pavel cuvântul cheie nu se găseşte întotdeauna în textele care au fost citate. Astfel, cuvântul cheie este întotdeauna găsit în contextul citării dacă nu în citarea în sine. În mod similar, rabinii de mai târziu nu citau întotdeauna cuvântul cheie.

Alte elemente ale metodei midrash găsite aici sunt introductive sau formule de citare pentru Scriptură, breaks in thought caused by dealing with an incorrect inference or an imaginary opponent (also found in the diatribe), şi folosirea în expunere a cuvintelor din textul iniţial.

Probabil cel mai semnificativ în această metodă midrash o constituie folosirea tradiţiilor exegetice contemporane de către Pavel care sunt păstrate pentru noi mai târziu în scrierile rabinice. Un exemplu în afara pasajului din Romani 9:6-29 se găseşte în 1 Corinteni 10:4 unde Pavel scrie :"pentru că beau dintr-o stâncă duhovnicească ce venea după ei...”. Naraţiunea biblică nu conţine nici un indiciu că acea stâncă ar fi fost mobilă. Cum ştia Pavel acest lucru? După cum afirmă Conzelmann (Conzelmann, 166-67), Pavel se foloseşte de o tradiţie hagadică iudaică care apare într-o lucrare u;terioară.

Tăierea împrejur a fost pentru prima dată poruncită doar lui Avraam... Dacă este aşa nu ar fi trebuit să fie obligatorie şi peste copiii lui Ismael (fiul lui Avraam)? Căci "în Isaac vei avea o sămânţă care-ţi va purta numele”. Atunci copii lui Esau nu ar trebui să fie legaţi să o practice? - În Isaac dar nu în întregime Isaac. ( ediţia Soncino).

Atât Pavel cât şi Talmudul Babilonian folosesc acelaşi text ca să arate cine aparţinea Israelului şi ambii asociau pe Esau cu acest text. Totuşi, spre deosebire de Pavel, Talmudul leagă fraza "în Isaac” de descendenţii de ordin fizic din părinţi evrei.

Dar ce este şi mai uimitor este felul în care atât Pavel cât şi Rabbah Genesa de mai târziu fac exegeză pe acest text. Aici un alt factor în plus faţă de descendenţii de ordin fizicse asociază cu fraza "în Isaac” (ca să înţeleagă următorul pasaj cititorul trebuie să ştie că în primul secol literele ebraice aveau câte un corespondent numeric: de vreme ce beta este a doua literă din alfabet, era de asemenea simbolul pentru cifra doi). În Genesa 53.12 Midrash Rabbah citim astfel:

+I DUMNEZEU I-A SPUS LUI AVRAAM: S{ NU FIE ÎNTRISTARE ÎN PRIVIREA TA... PENTRU C{ ÎN ISAAC S{M~N|A TA VA FI NUMIT{. (XXI,12): R. Judan b. Shilum a spus: Nu este scris "Isaac”, ci "în Isaac”. R ‘Azariah a spus în numele lui Bar Hutah; beta (ÎN) denotă doi, de experienţă. (sămânţa ta va fi numită ) în el care recunoaşte în mod clar (judecăţile lui Dumnezeu ): că oricine nu crede în existenţa a două lumi va fi numit "sămânţa ta”, în timp ce cei care resping această credinţă în două lumi nu vor fi numiţi "sămânţa ta” (ediţia Soncino, 471).

"Deci ce vom zice? Neamurile care nu umblau după neprihănire, au căpătat neprihănirea şi anume neprihănirea care se capătă prin credinţă; pe când Israel, care umbla după o Lege, care să dea neprihănirea, n-a ajuns la Legea aceasta. Pentru ce? Pentru că Israel n-a căutat-o prin credinţă.”

Perspectiva lui Pavel asupra credinţei este foarte apropae de ceea ce am observat în Midrash Rabbah. Ca şi fariseu, Pavel a crezut în existenţa celor două lumi, care nu se manifestă numai aici ci şi în înviere- în lumea care urmează să vină. Când Pavel L-a întâlnit pe Hristos Cel înviat, pe drumul Damascului el L-a interpretat/înţeles pe Hristos ca şi pe "primele roade” ale unei învieri generale care urma să vină. Din acel moment, credinţa lui într-o înviere generală s-a concretizat într-o persoană specifică prin care el a experimentat împăcarea cu Dumnezeu şi tot ceea ce termenul "credinţă” ar fi putut însemna pentru el.

Înainte să tragem orice concluzie, totuşi trebuie adăugată o altă parte la acest tablou. Genesa Rabbah nu este numai o scriere rabinică de mai târziu în care credinţa în două lumi este asociată cu Genesa 21.12. O interpretare apropiată se găseşte de asemenea în talmudul de la Ierusalim, Nedarim 2:10. Aici beta de asemenea înseamnă "doi” şi îndreaptă atenţia spre un evreu care crede în existenţa a două lumi.

Totuşi rămâne întrebarea: Cum a putut Pavel şi această tradiţie exegetică (dacă era aşa), descoperită în surse "publicate” sute de ani mai târziu după Pavel, să interpreteze acelaşi verset într-o manieră similară într-un mod surprinzător? G. Vermes ne îndreaptă atenţia spre o soluţie (Vermes, cap.6). În primul rând respinge diferite posibilităţi : că NT ar depinde de Talmud şi Genesa Rabbah (ele nu existau în timpurile NT); că tradiţia exegetică de mai târziu a fost învăţată de la Pavel; şi că similarităţile sunt pure coincidenţe (există prea multă coincidenţă). Mai degrabă, el lasă deschisă posibilitatea că NT şi tradiţia exegetică rabinică de mai târziu, au avut ambele o sursă comună, şi anume, învăţătura tradiţională ebraică. Tradiţiile exegetice "au dăinuit” sute de ani. Aici Vermes ar spune că Pavel ştia tradiţia exegetică asociată cu Genesa21:12. Această tradiţie "a dăinuit” în şcolile din Palestina şi mai târziu a ieşit din nou la ivealăîn Talmudul de la ierusalim şi în Genesa Rabbah. +I, desigur, aceasta deschide posibilitatea că o tradiţie exegetică palestininană a fost una din sursele doctrinei lui pavel despre justificarea prin credinţă.

În plus, o altă tradiţie exegetică a fost aparent asociată cu cel de-al doilea text al lui Pavel: "La anul pe vremea aceasta mă voi întoarce şi Sara va avea un fiu”. Genesa 18:10 şi personajul Sara în sine au fost asociate cu tema statorniciei lucrării lui Dumnezeu în Genesa Rabbah şi în alte locuri (vezi Stegner, 47)

Faptul că Pavel a folosit Scriptura, tehnici midrash şi tradiţii exegetice contemporane în Romani 9:6-9 a realizat o scriere de un nivel de complexitate ridicat. Nu ar fi putut fi produsul unei minţi needucate. Dacă nu ar fi fost învăţat de Gamaliel, atunci a fost educat de alţi învăţaţi iudei. În orice caz, este clar că Pavel a primit o educaţie formală în iudaismul vremii respective.

A constituit perspectiva apocaliptică (vezi Apocalipticism) a lui Pavel asupra lumii un laitmotiv în gândirea şi teologia lui? Pentru a răspunde la această întrebare unii învăţaţi încep uneori prin a defini termenul, apoi potrivesc definiţia lor cu pasajele lui Pavel şi, de aceea, ei concluzionează că apocalipticismul a constituit sau nu un punct central în gândirea lui. Totuşi, de vreme ce definiţiile diferă de la un scolastic la altul, este mai potrivit punctul de plecare de la centralitatea credinţei lui Pavel în învierea lui Isus pentru ca mai apoi să ne îndreptăm spre analiză.

În mod cert, W. Pannenberg are dreptate când arată că în iudaismul primului secol învierea putea fi exprimată numai în limbajul tradiţiei apocaliptice (Pannenberg, 96). ÎNtr-adevăr, credinţa într-o înviere era parte a speranţei apocaliptice şi a perspectivei asupra lumii. De exemplu, ucenicii trebuiau deja să înţeleagă învierea înainte să descopere mormântul gol al lui isus şi dovezile unei învieri. Sutele de osuare (locuri în care se păstrau oasele celor morţi) descoperite de arheologi în împrejurimile Ierusalimului pot fi dovezi fizice a acestei speranţe iudaice a primului secol într-o înviere viitoare.

Mai mult, învierea lui Isus reprezintă primele roade (vezi Primele roade) care prevestesc şi autentifică învierea tuturor celor care-I aparţin (1 cor 15.23). Această înviere va implica o transformare ca şi transformarea pe care a suferit-o trupul lui Isus în mormânt. Pavel arată acest lucru în Filipeni 3:20-21: " aşteptăm ca Mântuitor pe Domnul Isus Hristos. El va schimba trupul stării noastre şi-l va face asemenea trupului slavei Sale, prin lucrarea puterii pe care o are de a-+i supune toate lucrurile”. În spiritul apocaliptic Pavel vorbeşte de o înviere a trupului şi transformare astfel încât se poate vorbi de trup spiritual în loc de trup. (vezi Imortalitate).

Mai departe, învierea lui Isus ca prim rod al escatonului a intensificat aşteptarea pentru învierea generală la sfârşitul acestui veac şi însoţirea transformării întregii creaţii (vezi Escatologia). Astfel, Pavel a crezut că sfârşitul acestui veac era foarte aproape. Conform versetelor din 1 Tesaloniceni 4:13-18, Pavel aştepta să fie în viaţă (1 Tesaloniceni 4:15) ca să Îl vadă pe Isus întorcându-Se. Atunci două evenimente relatate ar avea loc: în primul rând "cei morţi în Hristos vor învia” şi, în al doilea rând, cei vii vor fi schimbaţi (1 Corinteni 15:51). Această înviere a celor morţi şi schimbarea celor vii va fi însoţită de o transformare a naturii şi a întregii creaţii: "ca şi ea va fi izbăvită din robia stricăciunii, ca să aibă parte de slobozenia slavei copiilor lui Dumnezeu” (Romani 8:21). Acest lucru are în mod clar un caracter apocaliptic.

Pavel a împărtăşit credinţa apocaliptică în două veacuri: acest veac rău în care trăim va fi schimbat printr-o acţiune a lui Dumnezeu într-un veac care va veni, sau Împărăţia lui Dumnezeu (vezi Împărăţia lui Dumnezeu). Astfel Pavel spune că "toată firea (creaţie în engl.) suspină şi suferă durerile naşterii” (Romani 8:22) şi aşteaptă "cu o dorinţă înfocată descoperirea fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8:19).

Poate ingredientul cheie în apocalipticism era categoria revelaţiei. Majoritatea scrierilor apocaliptice revelează viitorul. Pavel de asemenea descoperă viitorul.

Descriind scopul lui Dumnezeu pentru viitor, Pavel, ca şi alţi scriitori apocaliptici, foloseşte cuvântul taină (mysterion, experienţă Rom.11:25). Folosirea termenului taină (mister) de către Pavel are în spate atât contextul evreiesc cât şi apocaliptic. În general vorbind, apocalipsele iudaice ilustrau scopurile lui Dumnezeu pentru istorie cât şi apropierea sfârşitului acestui veac. Ei foloseau termenul taină/mister ca să indice un scop sau secret al lui Dumnezeu care nu putea fi cunoscut de mintea omenească, dar trebuia revelat de Însuşi Dumnezeu.

Conform "tainei” pe care Pavel o descoperă, Dumnezeu şi-a format un nou poporîn Hristos şi necredinţa poporului evreu a determinat ca evanghelia să fie propovăduită Neamurilor. Totuşi, la sfârşitul veacului, "întregul Israel”, probabil cei dintre evrei care nu au crezut în Hristos, va fi condus la credinţa în El de Dumnezeu”.

Mulţi interpreţi ajung la concluzia că Pavel vorbea de un secret sau revelaţie pe care a primit-o de la Dumnezeu. Alţii nu sunt siguri. Indiferent de modul în care Pavel a primit "taina” /mister, acest termen era terminologia uzuală a limbajului apocaliptic.

Cu toate acestea ,în folosirea limbajului tradiţional apocaliptic şi în reprezentări există o diferenţă între Pavel şi alţi apocalipticişti. La Pavel separarea aspră dintre acest veac rău şi veacul care urmează să vină lipseşte. Învierea lui Isus, mai specific crucificarea şi învierea lui, au introdus un nou factor în ecuaţie. Există o suprapunere între cele două veacuri: veacul nou este prezentă în mod anticioator în lucrarea lui Hristos de reconciliere. Într-adevăr schimbarea credincioşilor are loc în ei într-un mod misterios: "şi noi toţi... suntem schimbaţi în acelaşi chip al Lui, din slavă în slavă, prin Duhul Domnului” (2 Cor 3:18).

4. Propria înţelegere de sine a lui Pavel ca evreu

Discuţia anterioară asupra termenului "taină“ şi contextul în care apare din Romani 9-11, introduce o altă dimensiune a iudaicităţii lui Pavel, şi anume propria lui înţelegere de sine ca evreu. Romani 9-11 ne permite să intrăm în propria înţelegere de sine a lui Pavel ca evreu, mai bine decât orice alt pasaj paulin.

În începutul discuţiei în Romani 9:2-3 el împărtăşeşte sentimentele lui pentru "fraţii lui”, "rudele lui trupeşti”. El suferă pentru necredinţa evreilor numai cum un evreu ar putea s-o facă (vezi Israel). Tulburat de respingerea generală a evreilor "a Hristosului”, Pavel respinge posibilitatea ca "Cuvântul lui Dumnezeu să fi rămas fără putere” (Rom 9:6). În Romani 11:1 Pavel de asemenea respinge afirmaţia că Dumnezeu şi-ar fi "respins poporul”. Soluţia este simplă: necredinţa evreilor a cauzat ca evanghelia să fie predicată Neamurilor, care în schimb au crezut. În timp ce Pavel era un "apostol al Neamurilor” (Rom 11:13), el nu îşi putea uita poporul. Într-adevăr întoarcerea Neamurilor la Hristos a cauzat gelozia în evrei: "Întrucât sunt apostostl al Neamurilor, îmi slăvesc slujba mea, şi caut, ca, dacă este cu putinţă, să stârnesc gelozia celor din neamul meu, şi să mântuiesc pe unii dintre ei”. (Rom 11:13-14). Forţa cu care Pavel urmărea apostolatul între neamuri i-a determinat pe unii interpreţi să creadă că el intra în scopul escatologic al lui Dumnezeu de a salva întregul Israel. Pavel nu numai că avea o povară neîncetată pentru cei "din neamul” lui, dar el s-a dăruit pentru mântuirea lor, o latură a lucrării lui între Neamuri fiind convertirea evreilor.

În acest moment, învăţătura din ultimul timp a tins să ia direcţii diferite. Unii susţineau că Pavel lua apărarea a două categorii de oameni ai lui Dumnezeu: Neamurile care se apropie de Dumnezeu prin credinţă, în timp ce evreii se apropie deEl prin Tora (Gaston, Gager, Stendahl). Cu siguranţă, majoritatea scolasticilor Noului Testament au dreptate în a susţine că orice abordare a unui "legământ dublu” se bazează pe Romani 10 (vezi Israel, lege).

Cum va aduce Dumnezeu la îndeplinire ca evreii să fie mântuiţi prin credinţa în Hristos? Pavel ştie că alegerea evreilor rămâne aceiaşi (Rom. 11:28-29), şi el cunoaşte planul secret (taină/ mister) al lui Dumnezeu ( observaţi elementele unei înţelegeri proprii care sunt sugerate aici). După ce "va intra numărul deplin al Neamurilor”, "atunci tot Israelul va fi mântuit” (Rom 11:25-26). Oare gelozia pe "numărul deplin al Neamurilor” îi va întoarce pe evrei la credinţă? Oare revenirea lui Hristos va cauza o astfel de credinţă? Pavel expune scopul final al lui Dumnezeu cu privire la Israel, dar fără detalii. Pavel a continuat să se privească pe sine ca pe un evreu (care credea în Hristos), ca parte a planului lui Dumnezeu.

Chiar şi noţiunea de seceriş al Neamurilor la sfârşitul veacului era parte a moştenirii iudaice a lui Pavel. În unele scenarii apocaliptice Neamurile s-ar fi convertit şi ar fi făcut un pelerinaj la Ierusalim (vezi Strângere/ Collection). Această expectanţă a secerişului Neamurilor pare că stă în spatele versetului 25 din Romani 11. Totuşi, în acea "taină“ pe acre Pavel o împărtăşeşte, Dumnezeu a rânduit ca evreii creştini şi Neamurile să devină un nou popro al lui Dumnezeu, în Hristos. După cum am văzut, necredinţa poporului evreu a determinat ca evanghelia să fie predicată Neamurilor.

5. Misticism la Pavel

Învăţătura contemporană de abia începe să analizeze misticismul la Pavel (vezi Viziuni, experienţe extatice). Misticismul lui Pavel este un misticism ebraic şi derivă din iudaismul palestinian. Trebuie definit cu grijă.

Misticismul lui Pavel se defineşte la fel de bine prin ceea ce nu este la fel cum se poate defini prin ceea ce este. Încercarea unei generaţii anterioare de a-l identifica pe Pavel cu religiile misterioase (vezi Religii) ale unei lumi elenistice, pe baza folosirii termenului grecesc mysterion (taină) a constituit un eşec (vezi Pavel şi interpreţii săi). Mai mult, vechea discuţie asupra "misticismului în Hristos” a lui Pavel, datorată folosirii repetate a frazei "în Hristos” (vezi În Hristos; misticism), nu este problema/chestiunea la care scolasticii contemporani să facă referire. Mai degrabă, misticismul lui Pavel este cel mai bine definit de : 1) experienţa pe care el o descrie în 2 Cor 12:1-4 şi 2) cunoasşterea planului lui Dumnezeu (descris mai sus în legătură cu termenul mister/taină ). În 2 Cor 12:1, Pavel se laudă cu "vedeniile şi descoperirile Domnului”. El continuă în a descrie "răpirea sa la al treilea cer” (2 Cor 12:2) apoi "în rai” (2 Cor 12:4, vezi Cer, ceresc, rai ) unde a auzit cuvinte care nu se pot spune ( 2 Cor 12:4).

Ce se află în fundalul unei astfel de experienţe? Un punct de vedere scolastic care a apărut poziţionează misticismul Merkabah (asociat cu viziunea lui Ezechiel despre scaunul de domnie, sau merkaba, a lui Dumnezeu) ca şi context pentru experienţa lui Pavel ( vezi de experienţă Bowker, Segal ). G. Scholem asociază misticismul timpuriu Merkabah cu anumite cercuri fariseice, şi în mod special cu Johanan ben Zakkai, care a fost în culmea gloriei în jurul anului 70, d.Cr. şi cu Akiba de mai târziu.

Astăzi scolasticii datează misticismul Merkabah mai devreme decât a presupus Scholem. Printre manuscrisele de la Marea Moartă (vezi Qumran şi Pavel) au fost descoperite fragmente din Liturghia angelică (4Q400-407 ş 4QShirShab). Aceste fragmente descriu scaunul de domnie divin- o temă centrală a misticismului iudaic timpuriu. Această descoperire arată că Pavel ar fi putut cunoaşte misticismul Merkabah, mai ales că a fost contemporanul lui Johanan ben Zakkai.

Acest misticism ebraic timpuriu era centrat mai mult în Palestina şi şi-a găsit exprimarea în literatura apocaliptică ca şi tradiţia Enoh (de experienţă. 1 Enoh 70-71; 2 Enoh 22; 3 Enoh). Anumite cercuri fariseice şi-au concentrat atenţia asupra primului capitol din Ezechiel care vorbeşte despre scaunul de domnie (merkaba) al lui Dumnezeu. Scholem de asemenea afirmă că literatura timpurie vorbeşte de o "ascensiune spre Merkabah” (Scholem 1961, 46).

Această formă a misticismului ebraic timpuriu merge împreună cu afirmaţiile autobiografice ale lui Pavel. În Filipeni 3:5-6 Pavel ne spune că a fost un fariseu plin de râvnă şi fără prihană "cu privire la neprihănirea pe care o dă Legea” . În 2 Cor 11:22 (un pasaj care precede descrierea viziunilor lui), Pavel accentuează ideea de a fi sămânţă a lui Avraam :"Sunt ei sămânţă a lui Avraam? +i eu sunt!” Misticismul iudaic timpuriu era practicat în anumite cercuri fariseice. Totuşi, nu oricărui fariseu i se permitea să studieze Ezechiel 1 datorită pericolului implicat (cf m.hag 2:1). Dacă exegetul ar vedea din nou viziunea scaunului de domnie şi nu ar fi într-o stare de curăţie, ar putea muri :" Faţa nu vei putea să Mi-o vezi, căci nu poate omul să Mă vadă şi să trăiască!” (Ex. 33:20). Din acest motiv Johanan ben Zakkai a învăţat contemplările sale mistice numai pe "elevii săi preferaţi”. J.W. Bowker a accentuat importanţa unor atu-uri ebraice pe care exegetul trebuie să le deţină, ca de exemplu descendenţa directă din Avraam (Bowker). Pavel a îndeplinit aceste cereri.

Totuşi, chiar mai importante decât avantajele pe care le deţinea Pavel pentru a se stabili o legătură cu misticismul Merkabah, sunt cuvintele pe care le le foloseşte în 2 Cor 12:1-4. Trei expresii ies în evidenţă: "a fi răpit” (harpazo), "al treilea cer” (tritos ouranos) şi "rai” (paradisos). J.D.Tabor a arătat că aceste cuvinte aparţineau vocabularului misticismului ebraic şi citează "Viaţa lui Adam şi Eva” (25:3) din primul secol, ca şi ilustraţie:

În acest pasaj misticul nu ne vorbeşte despre viitor, ci de domnia lui Dumnezeu în rai, poate în al şaptelea cer. Alte viziuni asociază raiul cu al treilea cer.

În încheiere, cartea Faptelor consemnează că Pavel a experimentat viziuni. Deşi viziunile nu sunt similare, coincidenţa în vocabular plus atu-urile lui Pavel arată că viziunea din 2Cor 12:1-4 era una asociată cu misticismul Merkabah. În continuare, perspectiva apocaliptică asupra lumii a lui Pavel şi termenul termenul său de "taină/mister” (ca descoperire a planului viitor al lui Dumnezeu) sunt indicatoare adiţionale ale orientării sale spre misticism.

Există o fascinantă interacţiune între aspectele privitoare la Pavel ca evreu pe care le-am studiat până acum. Afirmaţiile sale autobiografice dezvăluie fariseismul, râvna şi neprihănirea lui sub Lege. Scrierile lui arată îndrăzneala sa exegetică şi însuşirea tradiţiilor exegetice cu ajutorul cărora el a interpretat pasajele din Septuaginta. Aceasta este dovada educării lui formale în iudaismul contemporan lui. Desigur, această educare formală constituia o precondiţie necesară pentru instruirea lui în misticismul Merkabah. Mai mult, misticismul lui şi perspectiva apocaliptică asupra lumii a lui Pavel merg mână în mână. După cum descoperirea planului lui Dumnezeu cu privire la viitor era un element esenţial în apocalipticism, astfel una depinde de cealaltă.

Două observaţii remarcabile reies din sumarul de mai sus. Prima se referă la cât de bine îşi găseşte Pavel locul în iudaismul (palestinian) al primului secol, dinaintea anilor 70 d.Cr., lucru pe care îl ştim din alte surse. De exemplu, acelaşi fel de râvnă pentru Lege, perspectiva apocaliptică asupra lumii şi misticismul caracterizau sectarii Qumran. Deşi nu era un Essene, Pavel rămâne mai departe ca un fariseu religios devotat al acelor timpuri. A doua observaţie remarcabilă este cu privire la cât de bine se potrivesc piesele împreună ca un întreg într-un mod armonios. Până acum Pavel a fost privit ca o personalitate marginală, trăind într-un mod neconfortabil în două lumi- cea elenistică şi cea iudaică. Până acum Pavel a fost privit ca un om caracterizat de scopuri conflictuale şi contradicţii interioare serioase. Nu aceasta este însă şi imaginea care decurge din studiul de mai sus.

Literatura existentă pe subiectul Pavel şi Tora este vastă. Scopul nostru aici nu este să realizăm o recapitulare a acstei literaturi (vezi de experienţă. Dunn, Sanders), dar să scoatem în evidenţă problemele semnificative în dezbaterea contemporană (vezi Lege; Faptele Legii). Într-adevăr, o nouă perspectivă asupra lui Pavel şi asupra Legii devine punctul focal al dezbaterilor contemporane.

Dilema pentru scolastici reiese din afirmaţiile aparent contradictorii ale lui Pavel cu privire la Lege. Pe de-o parte, Pavel pare să aibă o perspectivă pozitivă asupra Legii: "Aşa că Legea, negreşit este sfântă, şi porunca este sfântă, dreaptă şi bună“ (Romani 7.12). "Deci, prin credinţă desfiinţăm noi Legea? Nicidecum. Dimpotrivă, noi întărim Legea”. (Romani 3:31). Pe de altă parte, Pavel a scris şi într-o manieră negativă despre Lege şi se pare că a atacat însăşi Legea: "pentru că nimeni nu va fi socotit neprihănit prin faptele Legii” (Gal. 2:16). "Căci Hristos este sfârşitul (în sensul terminării) Legii, pentru ca oricine crede în El, să poată căpăta neprihănirea” (Rom 10:4). Se contrazice pavel pe sine?

Conform perspectivei tradiţionale Pavel a adus lumină în mod radical cu ajutorul perspectivei pozitive vechi-testamentare asupra Legii. Pavel a respins Legea şi L-a văzut pe Hristos ca sfârşitul Legii. Perspectiva tradiţională este foarte bine exprimată de R. Bultmann şi alţi exegeţi germani luterani. Evreii se supuneau Legii ca să obţină merit pentru ei înşişi şi astfel să obţină mântuirea. Într-adevăr, fariseul era mai păcătos decât majoritatea pentru că farisel exemplifică cel mai bine încercarea omului de a deveni independent de Dumnezeu şi de a fi liber de a mai depinde de harul lui Dumnezeu.

E.P.Sanders a pus sub semnul întrebării această interpretare tradiţională a Legii în numele of covenantal nomism. După o examinare exhaustivă a literaturii iudaice din acea perioadă, Sanders a pus la îndoială modul în care înţelege Bultmann iudaismul primului secol: Bultmann vedea conflictul lui Luther cu catolicismul ca având origini în primul secol. Legământul, Legea, statutul special de oameni aleşi ai lui Dumnezeu (hence the term covenantal nomism) erau toate daruri ale harului lui Dumnezeu faţă de Israel. Evreii nu trebuiau să-şi câştige ce deja aveau: Legea era pur şi simplu mijlocul de a-şi păstra statutul obţinut prin legământ.

Ce anume acuza Pavel când vorbea de "faptele Legii”? Pentru a răspunde la acestă întrebare, J.D.G.Dunn, care acceptă felul în care Sanders înţelege iudaismul primului secol, şi duce argumentarea chiar mai departe decât Sanders. Dunn scoate în evidenţăcă expresia "faptele Legii” apare de trei ori în Galateni 2:16. +i mai important, este chestiunea părtăşiei la masă dintre creştinii Evrei şi creştinii dintre Neamuri: în acest context Pavel se opune creştinilor evrei care insistă pe ideea respectării Legii cu privire la mâncare (vezi Mâncare). Punctul central al acestei chestiuni este includerea Neamurilor în comunitatea mesianică pe picior de egalitate cu creştinii Evrei. Creştinii Evrei, pe de altă parte, vroiau ca Neamurile să devină Evrei înainte să poată avea părtăşie la masă cu iudeii creştini care respectau Legea. Astfel chestiunea nu se axa pe neprihănire bazată pe merit, cât pe excluderea rasială. Conform lui Dunn, problema pentru Pavel erau cei ce respectau Legea care îi separau pe Evrei de Neamuri.

Pentru Dunn, chestiunea pusă de Pavel, nu era cum ajungea o persoană să fie mântuită: problema era de natură sociologică. "Faptele Legii” le constituiau tăierea împrejur, curăţia şi legi cu privire la mâncare, respectarea sabatului. În vechime scriitorii păgâni priveau aceste practici ca fiind specifice evreilor. Aceste "fapte ale Legii” demarcau "graniţele celor din legământ” (Dunn, 193). Pavel spunea nu Legii atâta timp cât punea limite pentru cei incluşi în legământ. Astfel Pavel spunea atât nu cât şi da Legii, în acelaşi timp. Conform lui Dunn, spunea nu Legii atunci când întărea naţionalismul iudaic şi exclusivismul, dar spunea da Legii atunci când exprima voia lui Dumnezeu.

Cum putea Pavel evreul să facă acest lucru? Cum putea spune nu unor măsuri ale Legii şi da altora? Răspunsul pare să se găsească în perspectiva apocaliptică asupra lumii a lui Pavel. A avut loc o schimbare de la vremea veche la noua vreme în Hristos. Legea sau Tora a fost înlocuită de Hristos. Afirmaţia lui Pavel din Romani 10:4 este de o importanţă crucială: "Căci Hristos este sfârşitul Legii, pentru ca oricine crede în El, să poată căpăta neprihănirea”. Pavel nu vorbea de "sfârşitul Legii” în sensul terminării ei, dar ca şi scop sau împlinire a Legii. În timp ce Legea încă definea voia lui Dumnezeu, ea nu mai funcţiona însă din punct de vedere salvific. A sosit o altă vreme şi Legea a fost înlocuită de noul dar al lui Dumnezeu: Hristos. Astfel Pavel poate să scrie în 1 Corinteni 15:20-22:

Noua perspectivă care a fost întâi promovată de Sanders şi mai apoi înaintată de Dunn, nu răspunde tuturor întrebărilor cu privire la Pavel şi Tora. Dar totuşi răspunde unora. Se pare că aceasta rezolvă aşa numita atitudine contradictorie a lui pavel în ceea ce priveşte legea, aşa cum s-a arătat mai sus. Această nouă perspectivă de asemenea permite existenţa unei continuităţi între atitudinea pozitivă în general în ceea ce priveşte Legea în VT şi atitudinea lui Pavel. Pavel se opunea acelor părţi naţionalistice şi exclusiviste ale Legii pentru că noua acţiune pe care a întreprins-o Dumnezeu în Hristos a extins legământul şi înspre Neamuri: harul a înlocuit ritualul şi aspectele rasiale.

Observaţia lui Dunn că Pavel aprobă Legea atnci când exprimă voia lui Dumnezeu este în mod surprinzător confirmată de cercetările recente ale lui P.Tomson. De exemplu, în 1 Corinteni 5:1-5 Pavel scrie despe un om care "trăieşte cu nevasta tatălui său”. Conform cărţii Levitic 18:1-18 această chestiune este o relaţie sexuală interzisă (vezi Sexualitate). Pavel spune bisericii să excludă din biserică pe acest om. Tomson descoperă punct cu punct un acord între discuţia lui Pavel şi tradiţia legală ebraică de mai târziu care lămureşte pe larg problema relaţiilor sexuale interzise. Acesta este numai un exemplu în ceea ce priveşte continuitatea dintre învăţăturile etice ale lui Pavel şi tradiţia legală ebraică.

În cele din urmă, această nouă perspectivă ne permite să-l vedem pe Pavel într-un mod şi mai clar ca un evreu al primului secol. Scolasticii evrei au dezbătut multă vreme fatul că Pavel a înţeles în mod greşit iudaismul şi că perspectiva lui asupra Legii era diferită de cea a majoritatea evreilor din primul secol. De fapt, conform lui Dunn, portretizarea lui Pavel german-luterană era problema. Pavel era un evreu autentic al primului secol; nu exista o discontinuitate gravă între Pavel şi trecutul său în iudaism. El era un fiu al lui Avraam care s-a opus limitării legământului doar la naţiunea iudaică: Avraam trebuia să fie o binecuvântare pentru toate familiile pământului (vezi Universalism).

Printre alte întrebări care încă se ridică şi rămân este cea referitoare la învăţătura lui Pavel îndreptată spre creştinii evrei. Cerea oare Pavel evreilor creştini să renunţe la punctele de demarcaţie ale Legii în practica lor? ÎI învăţa el oare că ar trebui să înceteze a-şi mai tăia împrejur fiii şi să nu mai respecte legile cu privire la mâncare? Sau vorbea el despre părtăşie între creştinii evrei şi creştinii dintre Neamuri în locuri ca şi Antiohia sau alte comunităţi mixte? Întrebarea poate fi pusă şi mai la subiect: A renunţat Pavel în întregime la punctele de delimitare ("faptele Legii”) în propria lui viaţă? Sau a continuat să le respecte mai departe atâta timp cât nu erau o piedică în apostolatul Neamurilor? În acest punct, se pare că nu este un răspuns clar la acestaă întrebare.

Doar puţine glasuri creştine-iudaice au supravieţuit ca să ne spună cum a reacţionat creştinismul iudaic la punctele de vedere ale lui Pavel în ceea ce priveşte Legea. Nu ştim dacă acele glasuri supravieţuitoare sunt reprezentative pentru grupurile de variate care alcătuiesc evreii creştini. Totuşi, aceste puţine glasuri, în timp ce accentuau caracterul iudaic al lui Isus, îl priveau pe Pavel ca pe un răufăcător. (Flusser, cap.13). Unii creştini evrei îl priveau pe Petru ca lider al lor, în timp ce alţii îl preferau pe Iacov ca şi lider al bisericii în Ierusalim.