Cristologia paulina a fost discutata sub semnul titlurilor pe care le-a folosit Pavel, Hristos, Domnul, Fiul lui Dumnezeu, Mantuitorul si al analogiilor proeminente cum ar fi Adam si Intelepciunea. Oricat de importanta ar fi aceasta paradigma cristologica, ea nu reda intreaga viziune a cristologiei pauline. Acest articol este o incercare de a mari perspectiva obtinuta printr-o evaluare a fatetelor individuale ale cristologiei pauline. Ne vom concentra asupra surselor cristologiei pauline, asupra cadrului ei narativ si asupra perspectivei duale, divinitatea si umanitatea lui Isus Hristos. De asemenea vom investiga semnificatia cristologiei pauline pentru biserica primara si contributia ei distuinctiva in comparatie si contrast cu alte cristologii canonice.

1. Originile cristologiei lui Pavel

2. Cadrul narativ al cristologiei lui Pavel

3. Divinitatea si umanitatea lui Isus Hristos in cristologia lui Pavel

4. Impactul si influenta cristologiei lui Pavel

5. Specificitatea si caracterul comun al cristologiei lui Pavel.

1. Iudaismul

O metoda de abordare este de a incerca extrapolarea din documentele Noului Testament si cele extracanonice a credintei Fariseilor despre venirea lui Mesia. Cat de mult datoreaza cristologia paulina credintei mesianice a lui Pavel de dinainte de convertire? Aceasta intreprindere implica o cantitate imensa de informatii nu numai despre credinta mesianica a Fariseilor anterioara anului 70 i.d.Cr, dar si despre modul unic de insusire al lui Pavel al mostenirii sale(pentru complexitatea marturiilor reprezentand 'Iudaismul' perioadei lui Pavel, vezi Neusner). Din pacate, in afara de cateva referinte ici si colo, Pavel spune putin despre credinta sa mesianica de dinainte de convertire. Cea mai indrasneata presupunere, judecand dupa un text din Romani 9 cu v.5, ar fi ca el credea in venirea unui Mesia Davidic, uman. Datoria lui Pavel fata de mesianismul iudaic, si in special fariseic, a fost sigur mai mare decat aceasta. Totusi evidentele pentru a descoperi gradul acestei datorii nu sunt disponibile (dar vezi Hengel 1991).

Alta metoda de a descoperi originile gandirii cristologice pauline a fost abordarea religionsgeschichtliche ("istoriei religiilor"). Poate exemplul suprem si influent al acestei abordari este lucrarea clasica a lui W. Bousset, Kyrios Christos (1913). In aceasta privinta cristologia lui Pavel si a bisericii timpurii este comparata cu ideile din lumea greco-romana, mai ales cu acelea gasite in variatele forme ale gandirii religiilor pagane. De exemplu, s-a acceptat ca Pavel si-a insusi titlul Kyrios (Domn) din intrebuintarea pagana si asa a oglindit influenta elena in gandirea crestinismului timpuriu. Premiza care sta la baza acestei abordari, oricum accepta o distinctie radicala intre elenism si iudaismul palestinian, o aceptare care a fost sever discreditata de lucrarea lui M. Hengel si altii (Hengel 1974; vezi: Elenismul). Cercetarea a aratat, de exemplu, ca astfel de documente ca si culegerea de texte Siriana si Macabeniana care atesta influenta elenismului in gandirea iudaica palestiniana despre Dumnezeu si alte invataturi religioase isi au originea inainte de era crestina.

Pe langa aceste consideratii mai mult generale, exista dovada ca titlul de "kyrios" s-a ridicat dintr-un capitol mai timpuriu din istoria Bisericii si nu a fost un produs al elenizarii de mai tarziu a crestinismului. Strigatul aramaic Marana tha , "Domnul nostru, vino" (1Cor 16:22; vezi Elementele Liturgice) care cu siguranta apartine palestinienilor vorbitori ai limbii aramaice sau crestinilor iudei din Antiohia care vorbeau ambele limbi, arata ca inainte de scrierea epistolelor lui Pavel deja existente, Isus era invocat si chemat ca si Domn divin, Unul care Se va intoarce catre poporul Sau. Daca primii crestini credeau ca Isus a fost un simplu invatator iudeu din Palestina care a murit, atunci acest fel de adresare n-ar include niciodata invierea (cf. Moule, Longenecker). Chiar pastrarea "stigatului" in aramaica, transliterat in greaca, atesta locul lui Cristos in devotiunea primilor crestini (vezi: Inchinarea).

Pentru motive asemenea celor pe care le-am aratat deja, cercetarea moderna cu privire la originile cristologice pauline a gasit o abordare care promite mai mult in examinarea marturisirilor cristologice timpurii (vezi: Crezul) intiparita in epistolele pauline in legatura cu convertirea / chemarea (vezi: Convertirea si Chemarea).Din aceste marturii concluziile pot fi trase despre cum acea experienta si intalnirea lui cu marturisirile primilor crestini au alcatuit, modelat cristologia lui.

Galateni 1: 11-23 asigura cea mai clara si probabil cea mai timpurie afirmatie a lui Pavel despre propia lui convertire si consecintele imediate ale acesteea. Aici Pavel este de neinduplecat in afirmatia ca nu a primit Evanghelia sa prin intermediul oamenilor sau ca ar avea o origine umana si nici ca ar fi rezultatul unor instructiuni omenesti pe care le-ar fi primit. Din contra Pavel sustine ca a primit Evanghelia prin revelatie directa de la Dumnezeu. Trebuie accentuat faptul ca in acest pasaj Pavel apara in primul rand sursa si substanta Evangheliei lui, nu convertirea la Cristos, si aceasta a facut o cale lunga inspre explicarea diferentelor ce au fost semnalate intre descrierea lui si relatarea din Faptele Apostolilor, in mod particular cele din Fapte cap. 9 si 22. Sa presupunem de dragul argumentului ca Fapte ne asigura niste date valabile in ceea ce priveste chemarea si convertirea lui Pavel. Atat in scrisorile lui Pavel cat si in cea de-a treia relatare a convertirii si a chemarii lui din Fapte cap. 26, este evident ca Pavel nu a vazut imputernicirea, misiunea si mesajul central ca derivand de la o sursa umana. Nu citim despre nici o instructiune crestina data lui Saul inainte de experienta de pe drumul Damascului si, dupa cum Fapte cap. 26 evidentiaza, Anania nu a fost sursa ultima a trimiterii si misiunii lui Pavel. Toate aceste trei elemente sunt relationate la intalnirea cu Domnul glorificat. Acest punct de vedere este la fel de evident in Fapte 9:15 si mai putin evident dar totusi semnificativ in Fapte 22:14.

1.3.1."Evanghelia lui Cristos"

Problema reala pentru Pavel in Galateni nu este sa stabileasca ca el este un crestin autentic, sau ca el a primit o insarcinare misionara, sau chiar sa identifice sursa Evangheliei lui; problema este continutul Evangheliei lui. In Galateni 1:7 Pavel identifica Evanghelia lui cu "Evanghelia lui Cristos", o Evanghelie pe care oponentii lui din Galatia cautau sa o perverteasca. Aceasta expresie "Evanghelia lui Cristos" ar putea fi inteleasa ca "Evanghelia care vine de la Cristos" sau "Evanghelia a carui continut este Cristos". Diferenta este importanta, si un indiciu asupra intelesului lui Pavel se gaseste in contextul imediat cand Pavel spune ca: "Dumnezeu... a gasit cu cale sa descopere in mine pe Fiul Sau" (Gal. 1:15-16). Pavel face apel la o revelatie atunci cand foloseste "Fiul lui Dumnezeu". Acesta este de asemenea intelesul "Evangheliei lui Cristos" in Gal. 1:7. Daca aceasta este asa, atunci este relevant pentru argumentul ca in relatarea din Fapte cap. 9 si 22 Anania nu il invata pe Saul despre Isus Cristos. Mai degraba in Fapte cap. 9 ii spune sa se ridice, sa-si capete vederea si sa fie botezat in timp ce in Fapte cap. 22 Anania expune intelesul trimiterii lui Pavel. In orice caz, in lumina cuvantului Domnului care se reveleaza lui Anania in Fapte 9:15-16 putem sa-l intelegem pe Anania ca vorbind un cuvant profetic lui Pavel nu numai oferindu-i indicatii umane sau sfaturi.

Mai mult chiar, indiferent ce ar fi vrut Pavel sa spuna prin "Evanghelia lui Cristos", era constient ca dupa convertire el primise si anumite traditii despre Isus si invataturile lui de la alti crestini, inclusiv Petru cand Pavel a vizitat Ierusalimul prima data (Gal.1:18; vezi: Traditia; Relatari despre Isus). Putem crede ca atunci cand Pavel a urcat iarasi la Ierusalim dupa 14 ani, Petru, Iacov si Ioan au ascultat doar in tacere cum Pavel le propovaduia Cuvantul pe care il proclamase printre neamuri(Gal.2:1-10). De aci Este sigur ca in timp ce Pavel poate spune" acei conducatori nu mi-au adus nimic bun ", discutia lor cu Pavel a fost mai mult decat o confirmare a trimiterii lui. Ceea ce vrea sa spuna Pavel in Galateni 2 este ca " Evanghelia lui Hristos," intelegerea clara si esentiala pe care a primit-o direct de la Hristos in timpul sau ca urmare a reflectiilor sale, ca urmare a experientei de pe drumul Damascului, a ramas netulburata.Ce lucruri ar fi putut el invata ca urmare a intalnirii de pe drumul Damascului?

1.3.2. Hristos cel inviat si inaltat.

In primul rand, apostolul a invatat ca Hristos, era inca viu- desi intr-o forma ce depasia nivelul carnii si al sangelui. Pavel era fariseu si credea in inviere, de aceea el a ajuns probabil la concluzia fireasca conform careia ideea crestinilor ca Hristos a inviat era adevarata. Din spusele sale, din I Corinteni 9:1 " Nu l-am vazut eu pe Domnul ?" stim ca Pavel a tras aceasta concluzie la convertirea sa, ori mai tarziu. In mintea lui Pavel, anumite lucruri ar fi urmat dupa aceasta concluzie. Daca Isus ar fi fost ridicat la ceruri dupa moartea Sa , aceasta insemna ca spusele lui Isus, sau cel putin spusele despre Isus ar fi fost justificate. Deci Pavel in Romani 1:4 spune ca Isus a fost justificat sau desemnat sa fie Fiul lui Dumnezeu prin invierea Sa din morti ( vezi Viata si Moarte). Din moment ce Isus nu a respins ideea ca este Mesia , Pavel ar fi putut trage concluzia ca daca Isus este viu in Ceruri, atunci ar fi trebuit sa fie Unsul lui Dumnezeu. Altfel, de ce ar fi justificat Dumnezeu pe cineva care murise prin crucificare, o moarte care, in lumina intelegerii evreiesti a versetului, Deuteronom 21:22, inseamna ca cel crucificat era blestemat de Dumnezeu? Galateni 3:13 explica clar ca Pavel a ajuns sa creada ca Hristos s-a facut blestem pentru credinciosi, ca sa-i rascumpere din blestemul legii ( cf.I Corinteni 12:3 ). Pe scurt, experienta lui Pavel despre un Hristos inviat si inaltat a produs o schimbare totala a parerii sale despre Hristos si crucificarea Sa.

In trecut, Pavel Il privise pe Hristos din punctul de vedere pur uman(II Corinteni 5:16)- un esec, poate un lucru prostesc si sigur nu ca un Mesia al evreilor- dar dupa experienta de pe drumul Damascului s-a schimbat. Acum la privit pe Hristos ca pe Fiul lui Dumnezeu. Aceasta nu inseamna ca Pavel nu folosea traditiile apostolice despre Isus sau chiar cuvintele lui Isus.

1.3.3. Hristos intrupat.

Al doilea lucru pe care probabil Pavel l-a dedus din intalnirea de pe drumul Damascului, e ca Isus se identifica pe Sine cu crestinii pe care Pavel ii prigonea. Dupa cum atesta Faptele Apostolilor, Domnul cel inviat l-a intrebat pe Saul: " Pentru ce Ma prigonesti?... Eu sunt Isus, pe care-L prigonesti."( Fapte 9:4-5; 22:7-8; 26:14-15) Aceasta probabil i-a sugerat ideea ca crestinii sunt poporul lui Dumnezeu. Daca unicul Fiu, al lui Dumnezeu se identifica pe Sine cu cei pe care Saul ii persecuta , Saul trebuia sa-si reevalueze pareria despre poporul lui Dumnezeu. Departe de a face voia lui Dumnezeu prin prigonirea crestinilor, el s-a vazut ca opunandu-se Hristosului lui Dumnezeu si deci opunandu-i-se lui Dumnezeu. E posibil ca teologia de mai tarziu a lui Pavel privind trupul lui Hristos ( vezi Trupul lui Hristos), a datorat ceva experientei de pe drumul Damascului, unde a aflat ca ranirea crestinilor inseamna si ranirea lui Hristos.

1.3.4. Hristosul mantuitor.

In al treilea rand, Saul ar fi putut invata ca a fost mantuit sau convertit pe drumul Damascului, in ciuda actiunilor sau meritelor sale. Intr-adevar, Hristos la dorit pentru Sine, in ciuda faptelor lui Pavel. Aceasta ar fi putut conduce doar la concluzia ca mantuirea, prin putere ei de iertare si transformareera un har (vezi Dunn 1977, 190).

Aceasta experienta a harului a insemnat in schimb ca Pavel trebuia sa adopte o noua atitudine fata de Lege in timp ce inainte Legea fusese centrul vietii sale religioase in fata lui Dumnezeu, Hristos si experienta in Hristos erau acum factorul integrator in viata lui. Toata viata trebuia privita prin ochii lui Hristos, nu prin limitele Legii. Pentru Pavel, Hristos era punctul terminus al Legii, atat timp cit Legea ar fi putut inteleasa ca un mijloc de mantuire. Mantuirea prin fapte sau chiar prin a raspunde ( prin supunere la Legea mozaica) lucrarii si Harului lui Dumnezeu nu mai era posibila - daca ar fi fost vreodata. Viata inaintea lui Dumnezeu nu mai era o problema de "fa asta si vei trai". Dimpotriva, era legata de neprihanirea primita prin Har, prin credinta, ceea ce dadea omului puterea de a se supune legii lui Hristos din recunostinta.

In orice caz, aceasta nu inseamna ca Pavel nu vedea nici o valoare in Legea mozaica. El o privea ca fiind sfanta, dreapta si buna, si unele din instructiunile ei erau privite ca un ghid moral, valoros pentru o viata crestina, mai ales din fragmentele narative, ce puteau fi folosite ca tipologie.(I Cor.10). Problema Legii era ca, in timp ce informa despre ce e bine si ce e rau, nu dadea putere cuiva sa evite raul si sa faca binele. Nu putea da viata si puterea ce erau disponibile din Hristos, prin Duhul Sfant, care faceau posibila o viata placuta lui Dumnezeu. In plus, Legea, desi splendida, avea doar o splendoare partiala si trecatoare ce era eclipsata de Hristos- cea mai deplina si finala revelatie a vointei bune si perfecte a lui Dumnezeu.(II Cor. 3:4-18)

Nu e surprinzator ca Pavel s-a concentrat asupra predicarii unui Hristos crucificat si inviat, pentru ca in mintea lui, acestea erau evenimentele decisive ce au schimbat situatia omului in fata lui Dumnezeu. Cel ce inainte statuse sub Lege si pedeapsa ei, putea acum sta sub har si in indreptatire. Daca mantuirea era prin har, prin credinta in Domnul Isus, care fusese crucificat si inviase, nimic nu mai inpiedica pe oameni, inclusiv Neamurile, sa fie salvati in afara Legii mozaice. Pentru Pavel, indepartarea Legii ca mijloc de indreptatire in fata lui Dumnezeu, ca mijloc de a fi salvat sau a-ti construi mantuirea, daramase barierile dintre evrei si neamuri.( Efeseni 2:14-15). Daca credinta in Domnul cel inviat era calea spre mantuire, ea putea fi oferita tuturor, fara dedicare anterioara catre cerintele evreiesti privind taierea imprejur, mancare sau respectarea Torei.

Pavel, conform Gal. 1:16, a inteles ca scopul convertirii sale a fost ca el sa fie chemat ca misionar pentru neamuri. Aceasta chemare a completat experienta sa privind Harul lui Dumnezeu. Daca cineva putea sta inaintea lui Dumnezeu doar prin har, nu era nici un motiv ca Harul sa nu poata fi oferit tuturor, fara conditiile Legii mozaice. Deci este foarte posibil ca Pavel sa fi dedus esenta doctrinei sale din experienta convertirii. Cand Pavel vorbeste despre revelarea (apokalypsis) lui Hristos ( Gal 1:12,16) sau despre Hristos ca slava (doxa) a lui Dumnezeu (II Cor. 4:6), el ar putea reflecta experienta din Fapte a unei lumini orbitoare ce a insotit revelarea Domnului inviat. In mintea lui Pavel, revelarea lui Isus in slava pe drumul Damascului a semnalat probabil sosirea perioadei escatologice, cand lucrurile vechi treceau si cele noi incepeau sa existe. Sosirea noii epoci a declansat pentru Pavel o noua privire cristocentrica asupra Legii si a eticii in general. Aceasta era doar o parte din actiunile sale de a revizui istoria Israelului in lumina istoriei lui Hristos.

Universul gandirii lui Pavel se invartea in jurul Fiului lui Dumnezeu, Isus Hristos. Cristologia lui Pavel, a luminat in intregime gandurile lui, uneori aruncand lumina si asupra unor aspecte care ne-am fi asteptat sa ramana relativ neatinse de Cristologie. De exemplu, cine s-ar fi asteptat ca Pavel sa le spuna corintenilor ca stanca ce le-a dat apa israelitilor in timpul ratacirii lor prin pustie era Hristos (I Cor 10:4) ? . Aici se bazeaza pe ideeile privind rolul Intelepciunii personificate in Israel ( " ei au calatorit prin salbaticia nelocuita ... cand le era sete, chemau numele a Intelepciuniii si primeau apa din piatra seaca). Viziunea lui Pavel despre Hristos era atat de larga, incat Il putea concepe pe Acesta ca fiind implicat in relatiile lui Dumnezeu cu poporul Sau cu mult inainte ca Isus sa se nasca si sa-si inceapa lucrarea pe pamant. Aceasta deoarece el a vazut in Hristos Intelepciunea intrupata (I Cor1:24) si de aceea tot ce se spusese despre Intelepciune in gandirea evreiasca timpurie (inclusiv existenta ei in cer inainte de creatie) era acum predicat si in legatura cu Hristos.

Doua pericole trebuie evitate in studierea cristologiei pauline. Primul este cel de a subestima semnificatia si importanta cristologiei pentru gandirea lui Pavel. Cristologia lui Pavel ar trebui vazuta ca o subspecie a teologiei sale. Pentru Pavel "Isus este Domn" nu este doar o descriere functionala a lucrarii lui Isus dupa inviere. Multe, desi nu toate din numele, rolurile, finctiile lui Dumnezeu au fost predicate si in legatura cu Isus, tocmai pentru ca Pavel credea ca are de-a face cu Dumnezeu in Hristos si cu Dumnezeu ca si Hristos (desi in nici o privinta Pavel nu a definit aceste lucruri cu precizia cu care au facut-o conciliile de mai tarziu ale Bisericii.) Hristos era un mod in care Dumnezeu s-a manifestat fata de lume. Hristos putea fi obiectul marturisirii si inchinarii pentru Pavel si ceilalti crestini evrei exact pentru ca Hristos era vazut ca divin. Pavel nu sustinea o violare a monoteismului iudaic prin inchinarea lui Hristos, pentru ca el credea ca Hristos era divin. L. W Hurtado a demonstrat ca monoteismul iudaic timpuri putea include ideea unei trimiteri divine, care uneori implica intelegerea unui om din trecutul indepartat ( Enoh sau Patriarhii), ca pe un agent trimis al lui Dumnezeu. In acest context, vazand in Mesia un agend divin al lui Dumnezeu sau Intelepciunea intruchipata nu era o indepartare radicala de ortodoxia evreiasca, asa cum s-a crezut uneori.

Epistolele lui Pavel nu prezinta o doctrina dezvoltata a Trinitatii sau o explicare a relatiilor din cadrul Dumnezeirii, dar predicand divinitatea Tatalui,Fiului si Duhului Sfant, Pavel a furnizat datele pentru doctrina crestina trinitariana. Cristologia era o forma de teologie pentru Pavel, desi in nici un caz unica forma. Cand Pavel vorbeste despre Hristos ca inmanand Imparatia Tatalui, ca "Dumnezeu sa fie Totul in toti" (I Cor 15:28), el nu dizolva cristologia in teologie.

De asemenea,Pavel nu era cristomonist, o perspectiva ce priveste cristologia ca singura sau aproape singura forma de teologie. In timp ce Pavel a revazut lumea si chiar pe Dumnezeu dintr-un punct de vedere cristocentric, a pastrat si un rol de seama al Tatalui si Duhului Sfant in teologia sa. Pentru Pavel era doar Tatal ce-L trimisese pe Fiul, doar Fiul care murise pe cruce si doar Duhul Sfant prin care credinciosii erau botezati intru trupul lui Hristos. Pavel nu-i deosebea pe Acestia Trei doar prin rolurile lor, ci si prin natura lor- atat cat puteau fi comparati cu natura umana a lui Hristos ( Tatal si Duhul Sfant nu au natura umana). Repingand teologia lui Pavel ca fiind cristomonista nu am recunoaste diferentele pe care apostolul le face intre rolurile, functiile si caracteristicile Tatalui, Fiului si Duhului Sfant.

Prea des discutii despre Cristologia Paulina, recunoscuta ca o subspecie a teologiei lui Pavel au abordat subiectul acesta fragmentat, analizand titluirile cristologice izolate unul de altul. Rezultatul e frecvent o serie de idei rupte de gandirea lui Pavel si care au doar putin de a face cu miezul coerent al cristologiei pauline asa cum a fost el exprimat in situlatiile la care el s-a referit. J. C. Beker pune in prim plan atat coerenta gandirii lui Pavel cat si consistenta ei atunci cand se adreseaza anumitor situatii. Studiul titlurilor cristologice poate fi de ajutor dar poate de asemeni trata elemente ale gandirii lui Pavel ca fiind permutari in istorie ale unor idei teologice. Aceasta abordare ignora faptul ca teologia paulina este tesuta inpreuna cu gandirea lui etica si practica, cat si cu problemele sociale. A izola cristologia, cu pretul neglijarii restului filozofiei sale are ca rezultat o imagine dezechilibrata. Cristologia lui Pavel, luata ca intreg e mult mai mareta ca suma partilor sale.

2.2. Nartiunea in patru parti.

O abordare mai adecvata a cristologiei lui Pavel ar recunoaste forma sa narativa. Cu alte cuvinte, cristologia implica o povestire in care pot fi identificate patru aspecte: istoria lui Hristos, a lui Israel, a lumii si a lui Dumnezeu.

2.2.1. Istoria lui Hristos.

Structura narativa urmareste viata Celui care a avut forma lui Dumnezeu ( Filipeni 2:6) dar si-a lasat deoparte statutul si prerogativele divine pentru a lua rol de sclav si sa moara cu o moarte de sclav. De aceea Dumnezeu L-a inaltat. Probabil ca Pavel a dedus aceasta parte a povestirii reflectand asupra unor imnuri crestine proexistente ce faceau parte din inchinarea crestina timpurie ( Filipeni 2:6-11; Col.1:15-20; Ev.1:2-4; Ioan 1:1-14). Aceste imnuri ii atribuiau lui Isus trasaturi pe care iudaismul timpuriu le atribuise Intelpciunii personificate. Pavel, oricum continua povestirea relatand rolul lui Hristos in cer si intoarcerea Sa pe pamant ca Judecator divin si Domn triumfator. Astfel povestirea lui Pavel despre Hristos depaseste tiparul familiar al Endzeits Urzeit (sfarsitulstimpul de inceput). Starea inaltata a lui Hristos nu recapituleaza starea Sa preexistenta. Cateva exemple vor ilustra aceste puncte de vedere.

In primul rand, imnul cristologic din Filipeni 2:6-11 indica faptul ca lucrarea lui Hristos determina modul cum El ar trebui marturisit. Lui Isus I s-a dat numele "Domn" exact pentru ca Dumnezeu L-a inaltat ca urmare a lucrarii Sale terminate pe pamant, inclusiv moartea pe cruce. Dio kai din Filipeni 2:9 este crucial si ar trebui tradus prin:" si ca urmare" sau "si de aceea". Dupa moartea Sa, si datorita vietii si mortii Sale ca rob, Isus a fost inaltat intr-un loc de onoare si putere divina si acum El are functia de Domn. De aceea in aceste vremuri El poat fi marturisit folosind numele "Domn".

In al doilea rand, numele Hristos a devenit printre crestinii timpurii un alt nume a lui Isus. Dar Isus era om, asa cum multi evrei se asteptau ca Mesia sa fie. Hristos in putinele ocazii cand e folsit ca titlul de catre Pavel, se refera in primul rand la rolul lui Isus in timpul lucrarii Sale pe pamant, avand ca punct culminat crucea. De aceea Pavel poate ajunge la a nu sti nimic (printre corinteni) de cat pe "Hristos rastignit" (I Cor 1:23). Ocazional, acest titlul poate fi folosit pentru a ne rferi la rolul lui Hristos dupa moartea si invierea Sa sau chiar in preexistenta (I Cor. 10:4). Deci este important sa intalegem titluirile cristologice in cadrul narativ al istorisirii lui Pavel despre Hristos.

O istorie mai vasta, aceea a lui Israel a influintat cristologia lui Pavel. Isus a fost nascut dintr-o femeie si sub lege (Gal.4:4). Pentru Pavel, aceasta insemna trimiterea Fiului lui Dumnezeu ca sa divina omul Isus. Mai mult acest Fiu a fost trimis sa-i rascupere pe cei de sub lege, pe Israel, ceea ce presupune faptul ca Israel era pierdut. Imprtant e ca aceata istoria a lui Israel a infrluintat modul cum Pavel a privit numele si titlurile lui Hristos. El este Fiul regal si preexistent a lui Dumnezeu, trimis sa rascumpre pe poporul Sau. Pentru ca lui Israel i se promisese un Mesia si din Israel acest Mesia urma sa vina ( Rom.9:4-5). Pentru Pavel, Isus ca Fiu era un altfel de a vorbi despre El ca fiind o figura regala sau mesianica a evreilor, venit sa-si elibereze poporul. De aceea Pavel spune ca Evanghelia e intai a evereilor( Rom.1:16).

2.2.3 Istoria lumii .

Istoria lui Hristos si a lui Israel sunt parte a unei istorii mai ample, cea a lumii. Pentru Pavel lumea e decazuta (Rom.1) si traieste intr-un timp ce nu e al ei; forma prezenta a acestei lumi e trecatoare ( I Cor 7:31; Gal 1:4). Pe de o parte, acest lucru relativizeaza relatiile si realitatile sociale ce ar fi parut foarte imoprtatne in trecut. Pe de alta parte, degradarea treptata a lumii face ca deciziile privind problemele grava ale vietii sa fie si mai importante. Lume e inclinata spre autodistrugere si totusi tanjeste spre libertate si acestea sunt adevarate nu doar pentru omenire ci pentru intreaga creatie materiala (Rom.8:20-22). In plus, Pavel vorbeste despre puteri supranaturale negative, inclusiv Satan si demonii care sunt inclusi in timpurile prezente (I Cor 10:20-21; II Cor 2:11;4:4).

In aceasta intunecime si in mijlocul se desfasoara drama lui Israel, a lui Mesia si a comunitatii de crestini.

Depasind istoria lumii, este istoria Fiului ca parte a vietii vesnice a lui Dumnezeu. Este istoria relatiilor dintre Tatal, Fiul si Duhul Sfant si de asemenea influenteaza cristologia lui Pavel. Istoria lui Dumnezeu este legata de cea a lumii. Imnul cristologic din Col. 1:15-20 arata ca Fiul a fost implicat in crearea tuturor lucrurilor, inclusiv a omenirii. Deci rolul lui Isus ca rascumparator face partre din initiativa divina da a impaca toate lucrurile cu Dumnezeu. Si intruparea e parte a istoriei lui Dumnezeu. Mai mult, supunerea si impacarea tuturor fortelor e si ea patre din istoria lui Dumnezeu iar aceasta misiune cosmica e legata de istoria lui Hristos ca rascumparator al omenirii (I Cor 15:24). Locul acestei cristologii cosmice in gandirea lui Pavel e bine stabilit, pentru ca indiferent ce am concluziona in legatura cu circumastantele la care se face referire in Coloseni, elementele acestei cristologii erau deja evidente in cristologia lui Pavel, asa cum a fost ea exprimata in I Cor 15:24-26. Mai mult, aceasta e o istorisire escatologica pentru ca legand actiunile lui Dumnezeu in legatura cu creatia Sa, istorisirea e escatologica prin incadrare si substanta.

Am vazut deja ca Pavel, adaptand limbajul imnurilor cristologice, a subscris idei cristologice ca Isus a existat inainte de a lua forma umana. Pavel a vorbit despre Hristos atat ca Intelepciune a lui Dumnezeu, agentul Sau in creatie (I Cor. 1:24, 30; 8:6; Col. 1:15-17)cat si cel ce l-a insotit pe Israel ca "stanca" in pustie (I Cor.10:4). In lumina rolului lui Isus din I Cor 10:4, Pavel nu gaseste istoria lui Hristos ca fiind arhetipul istoriei lui Israel, ci mai mult istoria Intelpciunii divine, care a ajutat pe Israel in pustie,

3.1.1. Hristos-Intelepciunea lui Dumnezeu.

Mai mult, pare probabil ca ideile din I Cor 1:24,30, si 8:6 s-a dezvoltat creind conceptul lui Pavel Hristosul cosmic- nu doar Domn al pamantului si universului ci implicat si in creatie. Floarea acestei intelepciuni cristologice a fost exprimata in imnul din Coloseni 1:15-20 unde Hristos e numit "fata Dumnezeului invizibil", "intaiul nascut" din creatie, mijlocul si scopul creatiei. Aici calitatile pe care iudaismul le-ar fi atribuit Intelepciunii sunt transferate lui Hristos, asa cum sunt ilustrate de textul din Intelepciunea lui Solomon 7:25-26 " Pentru ca ea este suflarea puterii lui Dumnezeu, si o emanatie pura a gloriei celui Atotputernic; de aceea nimic murdar nu va intra la Ea. Pentru ca Ea este reflectarea luminii eterne, o oglindire fara pata a lucrarii lui Dumnezeu si o imagine a bunatatii Sale."

In timp ce Pavel a adaptat si adoptat aceasta intelegere a Intelepciunii, implicatiile folosirii Sale sunt importante- apostolul atribuie lui Isus Hristos caracteristici divine. A crezut Pavel ca Hristos e divin ? Doua texte dificile cer a fi cercetate: Rom.9:5 si Fil. 2:6-7

3.1.2. Mesia...Dumnezeu binecuvantat ( Rom. 9:5).

Acest verset vine la sfarsitul comentariului lui Pavel privind avantajele natiunii Israel; dar pune o problema exegetica datorita punctuatiei. F.C. Burkitt a spus odata, exagerand, ca punctuatia din Rom 9:5 a fost mai discutata decat orice alta propozitie din literatura. Din moment ce nu e decat putina punctuatie sau chiar lipseste in primele manuscrise grecesti, trebuie furnizata de catre exegeti sau cititor. Problema consta in faptul daca Rom 9:5b ar trebui citit: "Mesia, care e mai presus de toate, Dumnezeu binecuvantat in veci" sau " Mesia, care e binecuvantat in veci". In ultimul caz, 5b devine o propozitie separata de 5a, sau cel putin o subordonata separata. Traducerile JB, NIV, NKJV sustin ca citirea " care e mai presus de toate, Dumnezeu binecuvantat in veci", Il caracterizeaza pe Isus. Se pare ca atat contextul cat si gramatica favorizeaza versiunea NRSV.

Rom. 9:5a contine fraza "ho Cristos to kata sarka". Dupa cum evedentiaza Metzger in cazul Rom 1:3-4 sau in alte versete e normal sa ne asteptam la un contrast cand intalnim fraza kata sarka (in ce priveste trupul). Asa ca in Rom 1:3-4 contrastul e kata sarka si kata pneuma( in ce priveste Duhul). Kata sarka in Rom 9:5a nu e naturala in aceasta forma daca vorbitorul nu continua spunand ce e Hristos din alt punct de vedere decat cel al carnii.

In al doilea rand, fraza “care este” (ho on) normal introduce o propozitie relativa si II Corinteni.11:31 (care e binecuvantat pe vecie: ho on eulogetos eis tous aionas) aduce o buna paralela cu Rom 9:5. Dupa cum spune Turner: “Textul din NEB pur si simplu incheie propozitia la ‘Mesia’ si reincepe cu o exclamatie ‘Dumnezeu, care e mai presus de toate, sa fie binecuvantat in veci !’ Deci evita atribuirea calitatii de Dumnezeu lui Isus Hristos, dar introduce asindeton si nu e nici un motiv ca un participiu ce se acorda cu “Mesia” sa fie despartit de el si sa-I fie data forma unei dorinte, primind un alt subiect. N-ar fi natural sa fie despartit de cuvantul precedent”

E mai bine sa adoptam versiunea NRSV si sa citim “a iesit Mesia, care e Dumnezeu peste toate, binecuvantat in veci”.

Metzger mai noteaza ca doxologia paulina este tot timpul atasata de un cuvant precedent. Nu sunt asindetice (fara conjunctie). Mai mult, e un mod universal pentru doxologiile din Evrei sa fie sub forma “Dumnezeu sa fie binecuvantat”, nu “Dumnezeu binecuvantat”, cum avea daca se admite una din traduceri. Deci, e probabil ca “Dumnezeu binecuvantat” nu exprima o dorinta ca Dumnezeu sa fie binecuvantat in veci, ci ca Mesia, care e Dumnezeu, e prin natura Sa binecuvantat in veci. Primele versiuni sunt, de asemenea in favoarea interpretarii din NRSV. Daca ne intrebam de ce Pavel nu-L mai numeste nicaieri Dumnezeu pe Cristos, in mod asa de explicit, raspunsul lui Metzger e unul bun: “mitivul pentru care sunt atat de putine fraze in epistolele lui Pavel prin care se declara natura esentiala a lui Cristos, e legat de o trasatura observata de altii, si anume ca apostolul, pentru scopul de instruire a crestinilor prefera sa vorbeasca despre relatiile functionale ale lui Cristos, mai degraba decat de cele ontologice”.

Concluzionam ca in Rom.9:5 Pavel Il numeste pe Cristos Dumnezeu, aceasta demonstrand nivelul pana la care experienta Domnului inviat l-a determinat pe Pavel sa-si transforme monoteismul iudaic. Aceasta inseamna ca Pavel avea o cristologie inalta chiar inainte de a folosi imnul din Fil.2 (presupunand ca Filipeni e scrisa mai tarziu ca Romani si ca Pavel nu stia inca imnul lui Cristos inainte de a scrie Romani).

O portiune din imnul cristologic din Fil.2 trebuie acum explorata mai profund. Problema consta in cateva expresii si cuvinte cheie: (1) morphe (forma) gasit in Noul Testament doar aici si in Fil.2:7; (2) to einai isa theosa (sa fie deopotriva cu Dumnezeu) si (3) harpagmos (ceva de apucat).

E probabil ca morphe sa aiba acelasi inteles general in v. 7 ca si in v. 6. In plus, alla (dar) de la inceputul v.7 sugereaza ca este un contrast intre timpul dinainte si cel de dupa intruparea lui Isus. Morphe a fost tradus ca “forma”, “fata”, “conditie”, “statut”, “imagine”, “fel de a fi”. Daca traducem morphe ca “statut”, “conditie” pare indica aspectul exterior al lui Isus, statutul, fata, rolul, si nu ceea ce era fiinta Sa. E putin probabil ca Pavel in Fil.2:7 sa spuna ca Isus in lucrarea Sa pe pamant “arata ca” sau “parea sa fie” sau “avea rol de” rob. Din contra, El a devenit – El era rob. Paralela dintre cele doua stari nu e completa, din moment ce textul spune ca “avea” chip de Dumnezeu, dar apoi “a luat” chip de rob. In alta parte, Pavel spune clar ca Isus a devenit “sarac” si S-a oferit cu generozitate poporului Sau (2 Corinteni 8:9). Pentru Pavel aceasta era parte din semnificatia faptului ca Cristos “a luat” conditia si statutul omenirii.

In al doilea rand observam ca Pavel nu spune ca Isus “era” chipul lui Dumnezeu, ci ca “avea” chip de Dumnezeu. Deci “asemanarea” in ea insasi pare lexical improbabila (daca nu e implicata in text ideea Ultimului Adam). Pavel nu Il numeste pe Isus “imaginea” sau “asemanarea” lui Dumnezeu. Mai mult, dupa cum a evidentiat G. F. Hawthorne: “in textele vechi grecesti, morphe era cel putin utilizat pentru a exprima modul in care un lucru – fiind ceva in el insusi – apare simturilor noastre. Morphe semnifica intotdeauna forma ce exprima adevarat si deplin o anumita fiinta. Deci, cand cuvantul e aplicat lui Dumnezeu, morphe trebuie ca se refera la Fiinta Sa adanca, la ceea ce este in El Insusi, la ceea ce nu poate fi atins prin intelegerea sau vederea noastra, exact pentru ca Dumnezeu e aopathos. De fapt, cuvantul are aici inteles doar referindu-se la realitatea existentei lui Dumnezeu. Morphe Theo trebuie, deci, inteles corect ca <natura esentiala si caracterul lui Dumnezeu>”. Deci, traducem Fil.2:6a si 7b ca “avand chipul (caracterul, natura) lui Dumnezeu... a luat chipul, natura unui rob”.

In al treilea rand, to einai isa Theo (Fil. 2:6c) era articolul hotarat: “sa fie deopotriva cu Dumnezeu”

Aceasta indica probabil ca a doua fraza e legata de prima, aratand ceea ce Cristos este deja. Dar Pavel continua sa declare ceea ce a vrut sa spuna despre Isus in lumina actiunilor lui ulterioare.

In al patrulea rand, cuvantul harpagmos inseamna fie a cauta ceva ce nu avem, poate bajbaind dupa ceva, fie sa ne agatam de ceva ce deja avem. Mai probabila decat aceste doua pareri este cea a lui R. W.Hoover ce demonstreaza ca intelesul e “a profita de ceva ce e de drept al tau”. Imnurile crestine Il descriu pe Isus in jertfirea de Sine. El n-a considerat ca fiind deopotriva cu Dumnezeu sa profite de drepturile Sale (sau de glorie) ci dimpotriva a renuntat la ele si a luat chip de rob.

Concluzionam ca Fil. 2:6-7, arata ca Pavel L-a vazut pe Isus ca avand preexistenta si egalitate cu Dumnezeu, dar in preexistenta Lui nu a profitat de toate prerogativele divinitatii.

In al cincilea rand, in acest caz trebuie sa ne ocupam de alta problema- ce inseamna ca Cristos heauton ekenosen, tradus de obicei “S-a golit pe Sine”? Fil. 2:7 incepe cu cuvantul alla , probabil sugerand contrastul, urmat de verb si subiect. Aceasta poate fi interpretata ca insemnand fie “S-a dezbracat ”, fie “S-a golit”. Cineva s-ar putea intreba:”S-a golit de ce?” Desi Hawthorne argumenteaza ca nu se poate deduce doar din aceasta propozitie de ce S-a golit Cristos (Pavel nu spune), contextul poate furniza indicii. Asa numita cristologie kenotica, bazata in principal pe acest text, sustine ca Isus S-a golit de anumite atributii divine: omnipotenta, omniprezenta, omnistenta, cand a devenit om. Acest text se refera la ce a facut Isus la momentul luarii naturii umane, nu la moartea Sa. Ne putem gandi ca viziunea kenotica primeste sprijin din Marcu 13:32 “Nimeni nu stie, nici macar Fiul”. Marcu 13:32 se poate considera ca sugereaza faptul ca Isus S-a limitat pe Sine, si a spune ca Cristos S-a limitat nu e acelasi lucru cu a spune ca S-a golit de anumite atribute divine. E important sa ne aducem aminte ca Marcu 13:32 nu incearca sa raspunda intrebarii cristologice din Filipeni 2.

Deci pare probabil ca Pavel in Fil.2 vrea sa spuna unul din aceste doua lucruri:

1). Isus S-a golit de prerogativele si gloria divinitatii, sau de dreptul de a pretinde aceste prerogative, ceea ce pare sa sugereze Fil.2:6 daca avem dreptate in legatura cu harpagmos. Aceste prerogative includ gloria si domnia, care apartin lui Cristos prin faptul ca e egal cu Dumnezeu.

2). Hawthorne sugereaza ca versetul inseamna ca Isus S-a dat, S-a revarsat pe Sine, mai degraba decat sa ne spuna ce a dat (la ce a renuntat). Prima parere pare mai probabila.

O a treia categorie de texte vorbeste despre Cristos ca un fel de Fiinta omniprezenta, in care sunt inclusi credinciosii. Nu se pot aduce dovezi aici, dar esenta e ca atunci cand Pavel vorbeste despre credinciosi ca fiind “ in Cristos”, deseori sugereaza ca Cristos are atribute pe care doar o fiinta divina am putea spune ca le are.

In cele din urma, intelegerea pe care o avem privind conceptia lui Pavel despre divinitatea lui Cristos e completata comparand ceea ce spune Pavel despre Cristos cu ce spune el despre Duhul Sfant al lui Dumnezeu. S-a observat deseori cat de mult identifica Pavel pe Cristos cu Duhul Sfant in epistolele sale; intr-adevar, uneori par a fi identici. Pavel vorbeste despre faptul ca Duhul Sfant a venit la credinciosi doar pentru ca Cristos a inviat si S-a inaltat. De exemplu, vorbind despre invierea lui Isus, Pavel vorbeste despre Cristos, ultimul Adam, ca un “duh datator de viata”(I Corinteni 15:45). El e Cl ce trimite Duhul, si fara inviere si inaltare Duhul Sfant n-ar fi venit. Rom.1:3-4 spune ca prin puterea Duhului Isus a fost imputernicit sa fie Fiul lui Dumnezeu. Duhul I-a dat putere, iar El o trimite credinciosilor. Cristos face posibila perioada escatologica si aceasta perioada se focalizeaza asupra Lui.

Deseori, in gandirea paulina rolurile lui Isus si ale Duhului se identifica intr-atat incat “a fi in Cristos ” e alt fel de a spune “a fi in Duhul ”. Luati in considerare urmatoarele:

1). Credinciosii sunt indreptatiti in Cristos (Fil.3:8-9) dar si in Duhul (Rom.14:17).

2). Credinciosii au viata in Cristos (Col.3:4) dar si in Duhul (Rom.8:11).

3). Credinciosii au speranta in Cristos pentru viata viitoare (I Corinteni 15:19), si in puterea Duhului Sfant de a le da viata vesnica (Gal.6:8).

4). Credinciosii se veselesc si au bucurie in Duhul (Rom.14:17) dar si in Domnul (Fil.4:4).

5). Credinciosii au adevarul in Cristos (Rom.9:1) si adevarul e vestit prin Duhul (I Cor.12:3-6).

6). Credinciosii au partasie in Cristos (I Cor.1:9) dar si in Duhul (II Cor.13:13).

7). Credinciosii sunt dedicati si sfintiti in Cristos (I Cor.1:2) dar si in Duhul (Rom.15:16).

8). Credinciosii sunt pecletuiti atat in Cristos (Efeseni 1:13) cat si in Duh (Efeseni 4:30).

Identificarea dintre Cristos si Duh e dusa mai departe cand Pavel atribuie lui Cristos diferite atribute ce-L caracterizeaza pe Duhul in V.T. De exemplu, in Ps. 104:29 se spune ca Duhul da viata, dar in I Cor.15:45 se spune ca Isus da viata. Aceasta inseamna ca dupa inviere si inaltare Isus preia functiile pe care le avea inainte Duhul. Aceasta caracteristica a lui Pavel a facut pe unii sa se intrebe daca el avea o viziune binitariana, mai mult decat una trinitariana asupra lui Dumnezeu. Este Domnul acelasi ca si Duhul, pentru Pavel ?

Aceasta e ceea Pavel pare a spune in II Cor.3:17 “Caci Domnul e Duhul ; si unde e Duhul Domnului, acolo e slobozenia”. Pe de o parte, se scoate uneori in evidenta ca in II Cor.3:14, Pavel Il identifica pe Cristos cu Dumnezeu. Aceasta nu e prea corect pentru ca Pavel spune ca in Cristos e ridicata mahrama, nu prin Cristos. In acest text, Pavel are in vedere contextul din V.T.din Exod 34:34-35. In II Cor.3:16 apare acest lucru cand Pavel se refera la Cristos, care e identificat cu Yahweh. C.K. Barrett noteaza o distinctie subtila: “in timp ce Domnul din II Cor.3:11 e Cristos, Cel la care se intorc oamenii, actiunea de a ridica valul de pe inima unei persoane apartine Duhului, ca imputernicit de catre Cristos. In II Cor.3:11, Cristos e identificat cu agentul (imputernicirii Lui) doar in ce priveste activitatea, asa ca nu e potrivit sa spunem ca Pavel avea o cristologie a Duhului. Refuzand ideea binitarianismului la Pavel, Barrett concluzioneaza: ‘este sigur adevarat ca pentru Pavel, Cristos, Domnul si Duhul Sfant erau doi termeni apropiati, si nu ne putem gandi la unul fara celalalt, din moment ce statutul obiectiv de a fi in Cristos poarta cu el ideea subiectiva de a primi Duhul, care se manifesta prin anumite daruri…; Pavel era totusi capabil sa le distinga, de exemplu in formularea <Duhul lui Cristos > In domeniul activitatii se identifica termenii Domn si Duhul Sfant, mai mult decat ca persoane…”

Ce spune Pavel, conform lui Barrett, e ca Duhul este Domn in unele situatii, luminandu-I pe credinciosi si dandu-le libertate. Un alt mod de a privi este, oricum, sa presupunem ca Pavel comenteaza Exod 34 intr-un mod ce ar putea fi parafrazat astfel: ”acum ‘Domn’ in acest text este ‘Duhul , si Duhul Domnului este…”

In orice caz, Pavel vorbeste de “Duhul Domnului”, ce pare a implica o distinctie intre “Duh” si “Domn”. Mai clar, in Rom.8:9 cei doi par a fi deosebiti in exprimarea “Duhul lui Cristos”, deci pentru Pavel Duhul lui Cristos =Duhul lui Dumnezeu = Duhul Domnului. Trebuie, deci sa concluzionam ca Duhul e imputernicitul lui Cristos, si El are rolurile lui Cristos, am putea spune ca si Cristos aici pe pamant , in perioada Bisericii. Aceasta identitate de functie si actiune implica divinitatea lui Cristos, departe de perspectiva V.T. ca e un singur Dumnezeu ce poate fi sau trimite Duhul datator de viata.

Oricum, in ce priveste persoana lor, Cristos si Duhul nu sunt egali si pot fi deosebiti si prin unele din activitatile lor. Cristos si nu Duhul a murit si a inviat. Cristos si nu Duhul Se va intoarce si va judeca (I Cor.4:5). Cristos si nu Duhul S-a intrupat. Intr-un fel, Duhul e o punte pe pamant intre Cristos si credinciosi. Dar e interesant cum Pavel atribuie lui Cristos actiuni care in V.T. erau atribuite Duhului. In Ps. 33:6 se spune ca lumea a fost creata de Duhul, dar in Col.1:16 se spune ca “prin El (Cristos ) toate au fost create”. In V.T. apare deseori ca Duhul este Dumnezeu in miscare, in creatie si istorie. Ce se spunea despre Duhul se predica acum despre Cristos Cel inviat care e in miscare si actioneaza in Biserica si istorie.

Pentru a rezuma: in epoca Bisericii, Cristos si Duhul nu sunt unul ci doi ca persoana, dar sunt una ca functie pentru ca Duhul este trimisul lui Cristos pe pamant (ne amintim de spusele rabinilor: “trimisul unei persoane este ca persoana insasi”). De asemenea acest lucru impica ca a-L primi pe Cristos si a primi Duhul sunt evenimente simultane. Pavel nu cunoaste o doctrina a botezului al doilea pentru ca prin Duh omul intra in Trupul lui Cristos si aceasta e singura ocazie cand Pavel vorbeste despre a fi botezat in Duh ( I Cor.12:13 ) .

Ca o prefata la ceea ce a vrut sa spuna Pavel cand L-a numit pe Isus “Fiul lui David”,”ultimul Adam”,sau ”fiinta umana”, ar fi de ajutor sa rezumam ce a vrut el sa spuna prin termenul “Fiul lui Dumnezeu ”.

M. Hengel a furnizat ideea valoroasa pentru Pavel “’Fiul lui Dumnezeu ’, datorita limbajului mai complicat, era pastrat pentru folosire in cazuri exceptionale, ca pnct culminant al anumitor declaratii teologice ”. Prin acest titlu, Pavel simbolizeaza relatia unica dintre Cristos Cel inviat si Dumnezeu. Semnificatia expresiei pentru Pavel e rezumata de I.H. Marshall: “Fiul este tema Evangheliei (Rom.1:3,9 ) si prin acest nume Pavel accentueaza valoarea suprema a mortii Acelui Ce a stat cel mai aproape de Dumnezeu, ca mijloc de a impaca lumea cu Dumnezeu (Rom.5:10; Gal.2:20 ). Pentru Pavel, Isus a fost Fiul lui Dumnezeu in timpul vietii Sale pe pamant, si a murit ca Fiu al lui Dumnezeu. Prin urmare, El nu a incetat sa fie divin in existenta Sa pe pamant si ‘golirea de Sine ’ nu inseamna ca si-a abandonat natura divina pentru a o lua pe cea umana.”

Romani 1:3-4 este o propozitie cristologica importanta care vorbeste despre Fiu in doua aspecte: coborarea pe pamant si gloria invierii. Acum ne indreptam atentia asupra Rom.1:3, din punct de vedere al carnii, Isus se spune ca e “nascut din samanta lui David”(o fraza pe care o intalnim iar la sfarsitul mesajului paulin din 2 Tim.2:8 ).Fraza in sine nu indica apartinenta evreiasca si umana a lui Isus ci si genealogia, ce garanteaza titlul Sau de Mesia / Cristos. Aceasta implica si caracterul Sau regal. Singurul loc unde Pavel evidentiaza acest lucru e Rom.15:12 (din Isus va iesi o radacina) unde citeaza din Isaia 11:10. Rom.1:3-4 indica doua etape ale lucrarii lui Isus, insumate in ceea ce pare a fi o formulare cristologica timpurie pe care Pavel a adoptat-o. descendenta din David a lui Isus este atestata in diferite locuri din N.T.(Mat.1:1; Fapte 2:30; Apoc.5:5 ). Pavel introduce aceasta formulare cristologica apeland la promisiunile facute de Dumnezeu in Biblie prin profeti (Rom.1:2).Isus Cristos este Mesia Cel promis si profetit.

Pentru majoritatea evreilor se pare ca “messiah” e un termen ce se refera la o fiinta umana si nu divina, chiar daca are daruri si autoritate divina. Este, deci potrivit, intr-un context in care mesianismul este mentionat, sa accentuam umanitatea lui Isus, cel nascut din samanta lui David. Intr-adevar se spune ca Pavel foloseste termenul Cristos pentru Isus mai mult decat orice alt termen, sugerand ca mantuirea e data credinciosilor doar prin Unul, care e uman ca si ei, care a trait si a murit pentru ei. Termenul Cristos, asociat cu accentuarea crucificarii, caracterizeaza intr-un anumit grad predica lui Pavel (I Cor.1:23). Pentru a vorbi despre mantuire, Pavel a trebuit sa sublinieze umanitatea lui Isus in diferite moduri. Istoria lui Isus a adus o redefinire a intelegeri lui Pavel privind Mesia davidic, un proces ce pare sa aiba loc inaintea scrierii epistolelor lui Pavel.

Daca Pavel nu a avut nici o dificultate in a-L identifica pe Isus cu Cristos, si cu un om care a murit, cum a privit el umanitatea lui Isus in general ? Putinul pe care l-a avut de spus in aceasta privinta poate fi rezumat in catava propozitii. E destul ca sa sugeram ca Pavel a inteles ca Isus a fost complet uman, dar nu destul ca sa descriem cum a inteles el umanitatea. Aceasta ar putea fi pentru ca faptele privindu-L pe Isus si lucrarea Sa au fost cunoscite de Pavel (au fost insusite). Poate, de asemenea reflecte accentul pus de Pavel in epistole asupra mortii si invierii lui Isus si problema vietii in Duhul si in Biserica. Pavel nu a fost un scriitor de Evanghelii sau un istoric. El a fost un teolog pastoral chemat sa lucreze cu greutate teologica si cu influenta directa asupra problemelor ce apareau in Biserica.

Evenimentele cristologice de prima importanta pentru Pavel par a fi asumarea de catre Cristos a naturii umane si umilinta Sa pana la statut de rob, moartea pe cruce si invierea. Evenimentele importante din lucrarea pe pamant a lui Isus dintre intrupare si moarte sunt mentionate rareori (II Cor.8:9, desi aici s-ar putea face referire la imprejurarile nasterii lui Isus )

Pavel a putut afirma ca Isus S-a nascut din femeie (Gal.4:4). Aparitia Sa in lume a fost ca a unui om obisnuit, care a iesit din pantecele mamei sale. Dupa cum accentueaza F.F. Bruce, cuvintele alese de Pavel pot fi aplicate oricui nascut din femeie. Textul nu implica nimic neobisnuit privind nasterea lui Isus. Pavel nu mentioneaza nici conceptul fecioriei, desi nu putem fi siguri ca nu stia despre acest lucru.

Pavel declara in Gal.4:4 faptul ca Isus a fost nascut sub Lege. Mama lui era evreica si tot asa si El. Si cand Pavel spune ca Isus S-a nascut sub Lege “pentru a-I rascumpara pe cei aflati sub Lege”(Gal.4:5), parea a sugera ca lucrarea pe pamant a lui Isus era directionata spre Israel. Lucrarea lui Pavel de apostol al neamurilor poate explica pana la un punct de ce el a spus atat de putin despre lucrarea pe pamant a lui Isus, care era indreptata spre oile pierdute din Israel. Cand Israel n-a raspuns s-a deschis o noua usa pentru a duce Evanghelia neamurilor. Daca moartea si invierea lui Isus au fost evenimentele cruciale pentru misiunea in randul neamurilor, nu ne surprinde ca Pavel s-a axat pe aceste evenimente din istoria lui Isus, care afectau si implicau neamurile.

In Filipeni 2:7 ni se spune ca Cristos a fost nascut asemenea oamenilor. Cu alte cuviunte, Isus a luat chip de om, a devenit om supus slabiciunilor umane, chiar mortii. Rom.8:3 comenteaza acest subiect in cuvinte similare si aleses cu grija. Isus a condamnat pacatul in natura umana, si a luat chip de om pentru a face acest lucru. In acest fel, orice docetism este inlaturat. Isus ara chiar din carne si sange. Dar cuvintele din Rom.8:3 sunt alese astfel incat sa indice faptul ca Isus n-a participat la pacatosenia carnii. Barrett, accentueaza:” o posibila parere e ca Pavel a facut distinctia intre carne care e facuta de Dumnezeu si ‘ carnea pacatului’ adica cea cazuta sub puterea pacatului. Cristos ( din acest punct de vedere) e perfect, carne necazuta in pacat care in orice caz era deosebita in aspect de carnea pacatului. El s-a intrupat, deci intruparea era perfect reala dar numai asemanatoare cu carnea pacatului, asa ca El a ramas fara pacat”.

E plauzibila ideea ca motivul folosirii cuvantului “asemanare” in Rom 8:3 e pentru a evita sa se spuna ca El a venit in carne pacatoasa. Acest lucru e compatibil in accentul pus de Pavel in Romani si in alte locuri, unde Isus era un nou Adam, incepand o noua creatie si rasa. Astfel El n-a participat la natura decazuta a vechiului Adam.

Pavel ar fi putut vorbi de Cristos ca fiind “asemanator firii pacatoase” nu ca sa nege lipsa de pacat a lui Isus( II Cor. 5:21), nici ca sa nege natura Sa umana fara pacat, ci ca sa afirme ca El a luat trup uman si era ca toti oamenii din acest punct de vedere. Poate ca Pavel a ales cuvintele din Romani 8:3 si pentru ca el s-a gandit la Isus ca Mielul pascal, metaforic vorbind( I Cor. 5:7). O jertfa perfecta trebuie sa fie fara pata sau imperfectiune. Ca Adam, Isus s-a nascut cu o natura fara pacat, dar care avea capacitatea de a pacatui. Spre deosebire de Adam, Isus a ramas fara pacat, asa ca la timpul potrivit a devenit o jertfa fara pata.

Epistolele lui Pavel spun putine despre Isus pe pamant in afara de implicatiile actiunii Sale, de la Cina cea de Taina ( I Cor. 11:23-26). Aici el Il arata pe Isus ca o persoana ce a frant painea, ce a turnat vin , care a multumit si era, deci uman, multumindu-I Tatalui Ceresc pentru aceste daruri pamantesti. Pavel nu spune ca Isus a mancat la Cina, dar acest lucru e implicit. In afara de referintele la moartea si ingroparea lui Isus , aratand ca El cu adevarat a murit si a fost inviat, putine alte lucruri trebuie mentionate.

Ne intoarcem acum la tema paulina a lui Cristos ca ultimul Adam. A fost deseori observat faptul ca Pavel nu-L numeste pe Isus Fiul Omului ( nici unul din autorii epistolelor din Noul Testament nu face asta). Aceasta s-ar putea datora apartenentei lor iudaice si semnificatiei numelui. Pentru neamuri, s-ar fi putut presupune cu usurinta ca Isus era o fiinta umana, sau ca nume ar fi putut fi considerat prea obscur sau prea simplu pentru evanghelizarea neamurilor si dezvoltarea bisericii. Pe de alta parte, Pavel foloseste tipologia adamica pentru Isus si in I Cor. 15:45, Il numeste pe Isus “ Ultimul Adam”. Poate in cazul lui Pavel, reflectia asupra lui Isus ca om a dus la o comparatie intre El si finta umana arhetipala. Pregatindu-ne sa analizam tipologia paulina implicandu-I pe Isus si pe Adam, trebuie mai intai sa examinam anumite referinte la Isus ca fiinta umana.

De exemplu in Romani 5:15, in mijlocul dezvoltarii tipologiei Adam- Cristos, Pavel scrie ca moartea a venit prin unul singur, Adam, asa ca harul lui Dumnezeu si darul ce-L insotea au venit prin unul singur, Isus. Din nou, in I Cor.15:21, moartea vine printr-o fiinta umana, Adam, si invierea mortilor vine tot printr-o fiinta umana, Isus. In scrisorile pauline mai tarzii, I Timotei 2:5 arata o dezvoltare mai mare a acestor idei, cand vorbeste de Cristos, ca mijlocitor intre Dumnezeu si oameni, si se spune despre El ca e “ omul” Isus Cristos. Ce vrea Pavel sa spuna cand noteaza ca harul vine la noi, la fel ca si invierea si impacarea, printr-o fiinta umana? Pacatul era o prolema umana care putea fi rezolvata pentru umanitate doar de un om. Unii ar putea gandi ca eficacitatea mantuirii pentru umanitate s-a datorat faptului ca Isus era divin, dar Pavel doreste sa accentueze contrariul. Daca Isus n-ar fi fost uman, omenirea n-ar fi putut primi harul, invierea si, asa cum precizeaza Efeseni sau Coloseni, impacarea. Lucrul extraordinar e ca omul Isus a murit si a inviat. Dumnezeu in afara de misterul intruparii, nu e supus mortii.

I Tim.2:5 merge mai departe, subliniind rolul de mijlocitor al lui Isus. Cristos, pare a spune acest text, ar trebui sa fie in intregime Dumnezeu si in intregime om pentru a-L prezenta pe Dumnezeu oamenilor si pe oameni lui Dumnezeu. El a trebuit sa stea de ambele parti ale zidului pentru a cunoaste si experimenta in intregime atat pe Dumnezeu care se manie pe pacat cat si Pavel pacatosul ce produce mania lui Dumnezeu. Pe scurt, pentru ca mantuirea sa ajunga la oameni si sa-i rascumpere, trebuie sa fie mijlocita de Unul ce a fost parte din omenire.

Tema “Ultimului Adam”, cel escatologic, din I Cor.15:21-23,44-49 trebuie comentata in amanunt. Acest pasaj e deosebit de celalalte referinte ale lui Pavel privind pe “Ultimul Adam”. Aici avem responsabilitatea pentru pacat si consecintele sale, asezata doar pe umerii lui Adam, in timp ce Eva nu e mentionata. Lui J.Jeremias ii datoram ideea ca Pavel ar fi putut evita folosirea termenului “Fiul Omului” pentru ca se adresa neamurilor. Dar el continua sa accenteze ca Pavel cunostea traditia privind Fiul Omului pentru ca in I Cor.15:27, Pavel face o aplicare mesianica a Ps. 8:6 “pentru ca a pus toate sub picioarele Lui”. Acest Psalm e cunoscut mai ales pentru partea ce precede afirmatia citata de Pavel: “si fiul omului, ca sa-l bagi in seama ”(Ps.8:4).

Sunt asemanari si diferente intre Adam-tipul si Cristos –antitipul. Ambii erau deplin umani, conducatori reprezentativi ai unei rase si au avut un efect dramatic asupra urmasilor fizici si spirituali. Oricum, in unele directii, diferentele depasesc asemanarile. Efectul puternic al actiunilor lui Adam asupra omenirii a fost moartea (I Cor.15:21) dar efectul actiunii lui Cristos a fost viata (in forma specifica a invierii mortilor ). Acum se poate ridica intrebarea: “este paralelismul din I Cor.15:22 unul perfect ?” In Adam toti mor. Acest “toti” din I Cor.15:22 inseamna ca intr-o zi “toti” oamenii vor invia in Cristos ? I Tes.4:16 arata clar ca in alte locuri unde Pavel a vorbit despre invierea oamenilor, a vrut sa spuna invierea celor morti in Cristos. Aceasta ar putea fi adevarat si pentru I Cor.15:22. De fapt, I Cor.15:23 accentueaza aceasta interpretare cand vorbeste de invierea “celor ce sunt ai Lui”. Deci, paralelismul dintre I Cor.15:22a si 22b nu e perfect. Jeremias ne formeaza urmatorul tabel al elementelor pertinente din I Cor.15:44-49.

15:45 primul Adam ultimul Adam

fiinta vie duh datator de viata

15:47 prima fiinta umana a doua fiinta umana

15:47-48 din tarana pamantului din cer

Pentru a intelege tipologia paulina privind Adam – Cristos, trebuie pastrata in minte anumite lucruri. Prima e ideea personalitatii colective sau a conducatorului (capului) celui mai putin reprezentativ. Intr-un fel, toti oamenii au fost in Adam – el era omenirea si a pacatuit pentru omenire. Rasa umana a murit prin el. Aceasta poate sugera ideea personalitatii colective, adica intr-un fel toata rasa umana era prezenta in Adam. Poate un mod mai bun de a privi la acest lucru ar fi, oricum, sa spunem ca, ca parinte si cap al rasei sale, Adam a pacatuit pentru toti si de aceea toti oamenii au cazut sub efectul acestei actiuni. Prin analogie, e ca atunci cand regele dintr-o monarhie absolutista declara razboi unei alte natiuni. Toti supusii regelui sunt, deci in razboi cu acea natiune, indiferent de alegerile sau predilectiile lor individuale. Ideea la Pavel este a unui “cap” ce actioneaza pentru toti (Rom.5:12; Col.1:14).

In al doilea rand, mantuirea vine doar “prin Cristos “. O persoana trebuie sa fie in Cristos pentru a primi beneficiile lucrarii lui Cristos. Pe de alta parte, credinciosii au murit si au inviat in Cristos (Rom.6:3-4). Ideea conducatorului reprezentativ, aplicata ultimului Adam, inseamna ca Cristos, ca si cap al unei noi rase, a facut fapte ce s-au aplicat intregii rase. El a murit in locul credinciosilor ca si “cap” al lor, la fel cum si Adam a pacatuit in locul umanitatii si pentru umanitate.

Se va vedea din tabelul de mai sus ca Isus e numit “Utimul Adam “, ceea ce nu inseamna ultima fiinta umana. Dimpotriva, este o numire escatologica. Cristos, ca parga celor morti, e inceputul unei noi creatii. Dar in alt sens El e sfarsitul si scopul rasei umane. El aduce ultima era, o noua creatie, sfarsitul planului lui Dumnezeu.

Mai mult, Cristos e a doua fiinta umana, in sensul corporal. El a inceput a doua rasa umana cu o deosebire semnificativa. Adam, dintr-o perspectiva, era strict o creatura pamanteasca, a fost creat din tarana si s-a intors in ea si trupul si viata sa erau naturale si fizice. Din moment ce umanitatea provine din el, umanitatea e pamanteasca, fizica , si are in trup o viata naturala. Cristos, pe de alta parte, era din cer si al cerului. Nu era din tarana. In ce sens? El era si un duh datator de viata.

Cateva concluzii se pot trage de aici: (1) Cristos nu doar traieste, ca Adam; El e datator de viata, in timp ce Adam ne-a adus moartea. (2). Cand Pavel Il numeste pe Cristos duh datator de viata, nu vrea sa spuna ca Cristos nu are trup ci ca a trait intr-o forma de viata caracterizata de Duh. (3). I Cor.15:45 (omul dintai Adam a fost facut un suflet viu) este citat din Gen.2:7, cu exceptia faptului ca Pavel a adaugat cuvintele “primul”si “Adam”. Cand Geneza vorbeste de Adam ca de “o fiinta vie”, nu inseamna ca Adam a primit suflet, ci ca Dumnezeu I-a insufletit trupul, ce a devenit unul viu, o fiinta vie. E putin probabil ca cuvantul grecesc psyche din I Cor.15:45 inseamna suflet. Mai degraba aici, ca si in alte locuri din Noul Testament, inseamna “fiinta”, Adam era o fiinta vie. (4). Cand Pavel foloseste termenul “trup spiritual”, nu vrea sa spuna u trup alcatuit dintr-o substanta nemateriala, ci un trupimputernicit de Duhul. Observati ca Isus n-a devenit duh datator de viata pana cand n-a inviat din morti, si viata pe care a dat-o era vesnica, spre deosebire de cea data de Adam. Mai mult, a fost data credinciosilor de Duhul , partial acum, deplin mai tarziu.

Se poate ca Pavel sa fi desprins materialul brut pentru aceste idei din speculatiile evreiesti privind pe Adam si Mesia ce urma sa vina. Filosoful evreu Filon a inteles omenirea creata in Gen. I ca ceva ideal, tipul platonic, in timp ce pe Adam din Gen.2 l-a interpretat ca Pavel. In I Cor.15, oricum, nu primul fondator al rasei umane e idealul sau adevaratul model, ci ultimul. Mai mult, niciodata in literatura rabinica, rascumparatorul nu e descris ca ultimul Adam. Se pare ca Pavel, reflectand asupra Evangheliei crestine si asupra lucrarii, mortii si invierii lui Isus , toate in lumina revelatiei sale privind pe Domnul Cel inaltat, si-a modificat toate ideile pe care ar fi putut sa le aiba anterior.

In incheiere ne intoarcem la Rom.5:12-18. In Rom.5:12 se spune ca nu doar pacatul, ci si moartea a intrat in lume prin Adam. Moartea a venit prin, asu din cauza pacatului. Pavel a acceptat aparent Geneza 1-3 ca o povestire a evenimentelor istorice, dar aici e preocupat de semnificatia teologica. El vrea sa adauge ca orice ar fi mostenit credinciosii de la Adam, si oricare ar fi efectul pacatului asupra omenirii, dintr-un punct de vedere omenirea si-a sapat propiul mormant. Dumnezeu nu a pedepsit pe nedrept pe cineva cu moartea. De asemenea, e adevarat ca nimeni din rasa umana nu ar muri daca Adam n-ar fi pacatuit. Asa ca Pavel poate adauga in Rom.5:15 “prin greseala unuia singur, cei multi au murit”. Prin caderea lui Adam a domnit moartea (Rom.5:17) dar Pavel vrea sa faca clar ca antidotul lui Dumnezeu nu e doar o reactie opusa si egala. Darul nu e ca si “caderea”(Rom.5:17); salvarea nu e doar recapatarea paradisului, ca si cum negativitatea pacatului ar fi contracarata de o forta pozitiva egala. Daca o cadere ar avea asemenea efect si ar afecta pe multi, cu cat mai eficient a fost harul din belsug si darul neprihanirii pentru credinciosi (Rom.5:15). Pedeapsa mortii a urmat dupa doar un pacat, dar harul lui Dumnezeu a venit dupa multe pacate, indiferent ce meritau oamenii si le-a adus indreptatire fata de Dumnezeu.

Romani 5:17 spune clar ca viata pe care o au credinciosii in Cristos nu e doar mai puternica decat moartea pe care Adam a adus-o rasei umane ci e de cu totul alta natura. Dupa cum arata clar I Cor.15, ea vine din Duh si din Cer si depaseste viata naturala si triumfa asupra mortii firesti. Rom.5:10 merge pana la a preciza ca smerenia lui Cristos chiar in fata mortii (purtarea Sa neprihanita si fara pacat) a facut posibila anularea tuturor lucrurilor ce au fost aduse prin neascultarea primului Adam.

Am vorbit mai devreme despre cum cristologia, ca aspect al gandirii lui Pavel, era cea mai mare forta modelatoare pentru restul gandirii pauline. Aceasta se poate arata in diferite moduri.

Vederea escatologica a lui Pavel a fost cu siguranta transformata dupa ce el a devenit ucenic al lui Isus. Nu exista vreo dovada ca evreii asteptau doua veniri ale lui Mesia, dar aceasta e exact ce Pavel credea si aceasta a influentat modul cum el privea viitorul si viata credinciosilor. Cursul ulterior al istoriei capatase pentru Pavel un caracter escatologic. Intr-un fel perioada viitoare sosise deja, efectul rascumparator al domniei lui Dumnezeu trecuse de spatiu si timp prin venirea lui Cristos, dar mantuirea nu fusese inca completata. Forma acestei lumi trecea (I Cor.7:31), dar nu trecuse inca. Puterile si domniile nu-l mai puteau separa pe credincios de dragostea lui Dumnezeu in Cristos (Rom.8:38) pentru ca moartea lui Cristos dezarmase toate fortele supranaturale ale raului (Col.2:15). In mod asemanator, viata interioara a credinciosului era prinsa in tensiunea dintre “deja” si “un inca”. Credinciosul era, deja o faptura noua in Cristos (II Cor.5:17) dar nu experimentase inca invierea fizica, rascumpararea deplina a trupului (Rom.8:21-22).

De asemeni, nu e vreo dovada a unei sperante a evreilor privind o inviere izolata, cu atat mai putin o inviere izolata a lui Mesia inainte de invierea credinciosilor. Totusi pe baza istoriei, privind lucrarea timpurie a lui Isus, exact asta a declarat Pavel. Aceasta I-a dat lui Pavel puterea sa explice legatura dintre invierea lui Cristos si invierea credinciosilor (I Cor.15).

Cristologia lui Pavel a schimbat forma soteriologiei sale. Doar daca noi descoperiri din sulurile de la Qumran nu schimba lucrurile, nu este vreo dovada ca evreii asteptau un Mesia crucificat. Istoria mortii si invierii lui Isus l-a facut pe Pavel sa regandeasca modul cum putea fi realizata mantuirea. Acest mesaj era scandalos pentru evrei si nebunesc pentru neamuri, exact pentru ca era mai presus de asteptari (I Cor.1:23). Chiar si in cazul slujitorului in suferinta al Domnului, la care se face referire in Isaia 53, nu e vreo dovada ca cineva din iudaismul timpuriu, inainte de lucrarea lui Isus, a aplicat acest text lui Mesia ce urma sa vina. Mai mult, in lumina versetului din Deut.21:23 (oricine este atarnat pe un lemn e blestemat inaintea lui Dumnezeu ), chiar daca s-ar fi gandit cumva ca textul se refera la un Mesia in suferinta, e putin probabil ca ar fi fost inteles de un Mesia crucificat.

Mantuirea era o problema de “deja / nu inca”. Deja un numar mare dintre neamuri fusesera mantuiti, dar Dumnezeu nu-si completase inca planul de mantuire pentru evrei (Rom.9-11). Deja credinciosul avea indreptatire si pace cu Dumnezeu, dar acelasi credincios nu era deplin sfintit sau glorificat, dupa cum reiese dintre tensiunea dintre carne si duh din viata credinciosului.

Gandirea lui Pavel privind poporul lui Dumnezeu s-a schimbat, in special privind temeiul includerii cuiva in acest grup. Daca poporul lui Dumnezeu consta in evrei si neamuri, uniti in Cristos (Gal.3:28), si daca acest grup poate fi numit “Israelul lui Dumnezeu “, atunci nici genealogia, nici supunerea fata de Tora nu mai puteau fi temeiul pentru asigurarea sau pastrarea unui loc in adevaratul Israel (Rom.3:23-4:8). In Cristos, Legea, cel putin ca mijloc de obtinere si pastrare a indreptatirii fata de Dumnezeu, era la sfarsit (Rom.10:4). Pavel a declarat clar ca nu mai era nevoie sa urmam legile privind mancarea, din moment ce nici o mancare nu mai era necurata (Rom.14:14). De pentru Pavel baza partasuei si a identitatii in poporul lui Dumnezeu s-a schimbat.

Daca cei trei stalpi ai iudaismului timpuriu – Tora, Templul si teritoriul – sunt evaluati in lumina teologiei lui Pavel, descoperim cat de radical a reconceptualizat Pavel poporul lui Dumnezeu. Am vorbit deja de conceptia lui privind Legea, dar ce spune el despre Templu si jertfe ? Pe de o parte, evreii si neamurile, uniti in Cristos formeaza Templul Duhului lui Dumnezeu (I Cor.6:19 ; I Cor.3:16-17). Pe de alta parte, Cristos ca jertfa pentru totdeauna a facut ca celalalte sacrificii sa nu mai fie necesare (I Cor.5:7). In final, nu e clar daca Pavel a reafirmat doctrina teritoriala, desi e posibil sa fi facut loc pentru o asemenea idee, odata ce numarul complet al neamurilor e salvat si apoi Israelul e salvat (Rom.11:23-25). E izbitor ca in lista sa cu ceea ce Dumnezeu a promis lui Israel potivit carnii, pamantul nu e mentionat (Rom.9 :4-5, daca nu e inclus in cadrul promisiunilor). Coloseni 1:12 (mostenire) poate reflecta insusirea de catre Pavel a ideii teritoriale, dar ideia e aparent transferata intr-o zona imateriala – cerul.

Mai inainte, in acest articol am aratat cum viziunea lui Pavel despre Dumnezeu s-a schimbat ca rezultat al afirmarii lui Isus ca Hristosul uman si divin. Nu numai functiile de Domn ale lui Dumnezeu au fost preluate si exercitate de catre Cristos (I Cor.15:24-27), dar Cristos se va intoarce sa judece lumea si chiar pe credinciosi (II Cor.5:10 , I Tes.5:4-10). In plus, Pavel a inteles ca Cristos si Duhul Sfant au multe functii comune, lucrarea lor pe pamant si efectele ei fiind vazute ca interschimbabile. Desi Pavel nu a elaborat o doctrina trinitariana, elementele brute ale acestei teologii erau evidente din epistolele sale, in special in doxologiile si benedictiile sale (II Cor.13:14). Pavel invocase binecuvantarea doar in numele lui Dumnezeu, dar acum Dumnezeu avea trei nume prin care putea fi chemat.

Cristologia lui Pavel pare a avea un efect asupra crestinismului timpuriu, in afara scrierilor sale. Cartea Evrei pare a sti si a se baza pe modul de gandire paulin privind pe Cristos si alte probleme. Pare ca autorul cartii Evrei are o indatorire speciala fata de elementele gandirii lui Pavel, asa cum ne este facut cunoscut in Galateni si poate si in I Corinteni si in Romani (I Cor.15:24-28, 45-49 ; Evrei 2:6-13).

Merita sa apreciem impactul posibil al cristologiei lui Pavel asupra celui de-al patrulea evanghelist. Evanghelia lui Ioan nu doar incepe cu un imn cristologic infatisand motive similare cu cele ale lui Pavel, dar cartea prezinta o sectiune paulina a credinciosilor ca fiind inclusi in Cristos (desi sub o alta forma a vitei cu mladitele). Gasim de asemenea o viziune inalta privind moartea prin jertfa a lui Cristos, asociata cu uciderea Mielului pascal (Ioan 1:29, 19:28-31). Pneumatologia celei de-a patra Evanghelii este legata si de moartea si invierea lui Cristos (Ioan 14:18-21), intr-un fel care este paralela in N.T, doar la Pavel. Posibila influenta paulina, in particular cristologica, poate fi intalnita si in alte locuri in N.T. De exemplu, in I Petru prezenta formulei “in Cristos ”si folosirea expresiilor “Domnul Isus Cristos ”sau “descoperirea lui Isus Cristos ”(I Petru 1:3, 13; 15:10,14) poate indica influenta paulina. Discursul lui Pavel din Fapte 20:18-32 e demn de mentionat pentru temele sale pauline, un fapt ce poate fi explicat prin asumarea de catre autor a Evangheliei lui Pavel asa cum era cunoscuta din epistole sau, daca Luca a fost martor la aceasta predica, prin inregistrarea a ceea ce s-a spus atunci. In orice caz, autorul cartii II Petru (3:15-16) marturiseste impactul epistolelor lui Pavel in bisericile “Petrine” din primul secol, desi el marturiseste ca Pavel e greu de inteles.

Discutand caracterul distinct al cristologiei lui Pavel trebuie sa ne amintim ca nu exploram unitatea sa printre cristologiile din N.T. Pentru a-I urmarii unicitatea ar trebui sa discutam ceea ce deosebeste complet cristologia lui Pavel de celalalte cristologii ale Noului Testament. Dimpotriva, vrem sa discutam ceea ce caracterizeaza cristologia lui Pavel. Cu greu putem pretinde ca exista ceva unic in cristologia lui Pavel, ceva fara analogie in alta parte din Noul Testament. Preexistenta, umanitatea si divinitatea lui Isus Cristos pot fi gasite si in afara lui Pavel. Accentul asupra crucificarii e gasit in Evanghelii, ca si in Fapte, Evrei, I Petru si in alte locuri din Noul Testament. Accentul asupra originii iudaice a lui Isus sau asupra invierii are de asemenea analogii. In sfarsit ideea despre Isus ca intrupare a Intelepciunii lui Dumnezeu poate fi gasit in Matei si in Evanghelia din sursa Q, desi cu accente diferite.

Am aratat lipsa oricarei referinte la Isus ca Fiul Omului in cristologia lui Pavel. In acest sens, Pavel se deosebeste de Evanghelii. Dar se poate spune ca cel mai distinct aspect al cristologiei lui Pavel este tipologia ultimului Adam. Aceasta tema cristologica nu e doar o incercare de a transpune cristologia privind pe Fiul Omului intr-o noua interpretare, pentru neamuri. In primul rand, sursele sunt diferite. Cristologia paulina privind ultimul Adam se desprinde din Geneza, pe cand materialul privind Fiul Omului se desprinde din Daniel 7(sau mai putin probabil din Ezechiel sau pildele din I Enoh). Mai mult, cristologia privind pe Fiul Omului nu are nimic de-a face cu fondatorul unei noi rase de oameni; este focalizata mai specific asupra unui reprezentant al si din Israel care vine in prezenta Celui Atotputernic si I se da stapanirea. Pe scurt, cristologia privind ultimul Adam e mai universala ca scop decat cea privind pe Fiul Omului. Comparand punand in contrast pe Cristos cu intemeietorul rasei umane, Pavel a uitat un concept de care si evreii si neamurile se poticneau doar pentru ca erau oameni.

Folosirea de catre Pavel a formulei “in Cristos ”pentru a vorbi de uniunea spirituala dintre Cristos si crestini e, de asemenea remarcabila. Ideea paulina depaseste utilizarea din I Petru sau ideile paralele gasite in cea de-a patra Evanghelie atat in adancime cat si ca implicatii. Aceasta formulare, mai mult ca oricare alta, explica cum a vazut Pavel conditia credinciosilor – ei erau in Cristos. Aceasta merga mai departe decat ideea ca crestinii, prin harul lui Dumnezeu, au fost facuti asemanatori modelului mortii si invierii lui Cristos (Rom.3:11). Ingroparea lor cu Cristos a fost un eveniment unic care s-a petrecut in trecut, la convertirea lor, in timp ce unirea si comuniunea cu Cristos e realitate continua. Intr-adevar, era o realitate atat de profunda in mintea apostolului incat era incompatibila cu alte forme de unire ce erau spiritual in antiteza cu ea (I Cor.6:15-17). Persoana unita cu Cristos prin trupul lui Cristos (format din credinciosi) este intr-un duh cu Cristos. Uniunea cu Cristos era temeiul indemnurilor lui Pavel de a copia istorisirea sfanta sau caracterul lui Cristos (Fil.2:5 ;I Cor 11:1). “In Cristos” este un concept dezvoltat de Pavel, intr-un mod si la un grad fara egal in Noul Testament.

Cristologia lui Pavel a continuat sa aiba impact asupra bisericii de-a lungul anilor, fapt ce are importanta in evaluarea ei. Pentru protestanti, care-si trag fundamentul direct sau indirect din M.Luther, John Calvin sau John Wesley, cristologia lui Pavel contiua sa fie centrala, uneori eclipsand varietatea altor cristologii din Noul Testament. Dar acest fapt e marturie a fortei viziunii cristologice a lui Pavel. E o cristologie ce nu poate fi bine rezumata sub titlurile folosite de Pavel. Intregul cristologiei lui Pavel e mult mai maret decat suma partilor sale. Este infipta in istoria sfanta a lui Isus, care la randul sau isi are originea in istoria lui Israel si, prin cristologia Ultimului Adam, e inradacinata in istoria rasei umane.

E istoria sacra a lui Isus, care a fost nascut din femeie, a luat chip uman, a murit pe cruce si a inviat din morti – pentru mantuirea tuturor oamenilor – aceste lucruri Pavel le-a avut in comun cu alti teologi ai Noului Testament. Istorisirea pe care ei o impartasesc, mai mult decat orice influenta pe care un scriitor al Noului Testament o are asupra altuia, explica cel mai bine similaritatea dintre cristologoa lui Pavel, cea de-a patra Evanghelie si Evrei sau Petru. Toti au impartasit aceeasi putere si, din doveziel imnurilor cristologice si fragmentelor de imnuri din aceste lucrari, pare ca toti au cantat aceasta istorie intr-un fel sau altul cand L-au slavit pe Cristos. Cristos crucificat si inviat, uman si divin, a fost miezul Evangheliei acestor misionari, pe care au proclamat-o si invatat-o in lumea Mediteraneana a primului secol.