Traducere: MIHAIU Claudiu

În scrierile Pauline, ca şi în restul Noului Testament, termenul Domn este tradus de obicei din termenul grecesc kyrios. Conotaţia de bază a termenului denotă o superioritate a celui ce îi este atribuită. Când kyrios este folosit la vocativ, ca şi adresare unei persoane (kyrie), poate fi un simplu gest de respect, mai rar întâlnit ca şi echivalentul lui “mister” sau “sir” în limba engleză (în sensul acesta Lui Isus I se spune kyrie în evanghelii). Deasemenea termenul poate să recunoască pe cineva ca şi stăpân al slujitorilor sau ucenicilor Lui, şi acest sens era folosit şi pentru conducători, ca şi stăpâni peste supuşii acestora. Cu această conotaţie kyrios este înrudit lingvistic cu doulos, sclav, slujitor. Deasemenea kyrios a fost folosit şi pentru divinităţi, în mod special de popoarele semitice şi alte popoare estice din perioada greco-romană (vezi Închinarea), şi a ajuns să fie folosit pentru împăraţii romani la începutul secolului I şi mai mult, a fost promovat mai puternic ca devoţiunea către împărat. Grecescul despotes, deasemenea tradus “domn” (stăpân) este găsit de aproape zece ori în Noul Testament, şi în scrierile Pauline, în principal în codurile de reguli interioare şi numai în scrieri ale căror autor este disputat şi unde termenul face referinţă la un stăpân într-o relaţie socială ( În Tim. 6:1, Tit 2:9, 2 Tim. 2:21).

Kyrios este folosit de Pavel ca şi referinţă la Hristos de cele mai multe ori, de mult mai puţine ori pentru a-L desemna pe Dumnezeu, şi de foarte puţine ori pentru a se referi la oameni din anumite poziţii sociale, cum ar fi stăpânii de sclavi. Odată cu mai marea frecvenţă a apariţiei Lui “Hristos” şi mai mica frecvenţă a apariţiei “Fiul Omului”, titlul de kyrios este unul dintre principalele titluri fofosite de Pavel.

Sensul secular a lui kyrios folosit de Pavel pentru stăpânii umani şi sensul religios al termenului pentru Dumnezeu reflectă uzanţele lui kyrios în lumea Greco-romană atât pentru neamuri cât şi pentru evrei. Sensul lui kyrios folosit de Pavel, ca şi referinţă la Hristos, este cel care îl marchează pe Pavel ca şi creştin şi care a atras atenţia învăţaţilor. Întrebările centrale trebuie să se refere la contextul istoric şi influenţele asupra aplicaţiei lui kyrios la Hristos, originea termenului în Creştinismul timpuriu şi sensul şi semnificaţia acestuia ca şi titlu Hristologic pentru Pavel ( vezi Hristologia).

1.Context

3.Sensul paulin

4.Sumar

1.Context 1.1General. Ca şi în cazul multor altor limbi, şi în ebraica veche, aramaică şi greacă, termenii pentru stăpân sau domn erau folosiţi pentru indivizii din poziţii sociale superioare şi pentru a desemna, deasemenea, divinităţi ( pentru o descriere mai amănunţită a contextului lingvistic vezi Foerster şi Quell). Folosirea lui kyrios ca şi titlu al divinităţii pare cea mai relevantă pentru termenul Hristos, pe care o face Pavel. Pavel se referă pe scurt la sensul păgân a lui kyrios pentru fiinţe divine în I Cor. 8:5, cu remarca lui despre mulţi dumnezei (theoi) şi mulţi domni (kyrioi) în lumea religioasă a zilelor lui.

Sensurile mai largi ale lui kyrios în vremea lui Pavel, uzate în mod special ca şi sensul conotaţiei lui Pavel despre Hristos ca Domn, au fost folosite pentru divinităţile diferitelor, aşa numite “culte misterioase” şi aplicaţia termenului în devoţiunea faţă de împăratul Roman. Diferite critici au oferit sugestii de genul acesta, oricum, acestea fac foarte improbabil faptul că sensul folosit de Pavel prin kyrios pentru Hristos poate fi explicat având în vedere aceste cercuri.

Atât cultele misterioase, cât şi devoţiunea faţă de împărat, şi-au câştigat popularitatea în al doilea secol şi mai târziu, mult după ce sensul Creştin a lui kyrios ca şi Hristos fusese bine stabilit. Şi mai important este că o antipatie puternică şi generală împotriva religiozităţii păgâne caracteriza atât pe iudei şi pe ceilalţi, care au condus cercurile primare ale grupurilor Creştine ( şi care au continuat să conducă de a lungul primelor decade cruciale). Aceasta face foarte dificil de înţeles cum ar fi putut sensul păgân a lui kyrios să aibă o influenţă directă asupra sensului Creştin timpuriu al termenului kyrios atribuit lui Hristos.

În mod consecvent, învăţături mai recente au încercat să concluzioneze că sensul păgân a lui kyrios, ca şi termeni similari în alte limbi, probabil, nu constitue izvorul sau sursa care explică înţelesul creştin timpuriu a lui kyrios ca şi titlu a Lui Hristos. În schimb sensul păgân al termenului ilustrează, pur şi simplu, contextul mai larg lingvistic, în care sensul creştin a lui kyrios trebuie observat, arătând că termenul era aproape peste tot înţeles ca şi o denumire cuvenită fiinţelor superioare şi că păgânii ar fi înţeles termenul ca şi o conotaţie a reverenţei atunci când creştinul o folosea pentru Hristos. Dar pentru a înţelege de ce Pavel şi alţi creştini din acea vreme l-au aclamat pe Hristos ca şi kyrios şi ce au vrut să spună când au făcut aşa trebuie să privim la altă latură.

1.2 Iudeii. Acum este clar pentru majoritatea învăţaţilor că fundalul religios iudaic al Creştinismului timpuriu este acela care dă cele mai importante surse lingvistice şi precedente ale înţelesului lui kyrios ca şi titlu Hristologic ( vezi esp. Fitzmeyr). Două trăsături ale acestui fundal religios iudaic sunt direct relevante: 1. Sensul religios al traducerii sinonimelor lui kyrios în Ebraică şi Ararmaică, şi 2. Însuşi sensul lui kyrios ca şi termen religios folosit de iudeii vorbitori de limba greacă.

În vremea începutului Creştinismului se pare că evreii deja dezvoltaseră o evidentă şi largă evitare a pronunţiei numelui Lui Dumnzeu, Yahweh, şi că erau folosite diferite sinonime. Într-adevăr dovezile din textele iudaice din antichitate sugerează că erau de multe ori preferate sinonime ale numelui Lui Dumnezeu, chiar şi în referinţele scrise. În Evrei se face referinţă la Dumnezeu ca şi Domnul, folosindu-se adonay. Şi în Aramaică este ilustrat în scrierile de la Qumran, folosindu-se termenul marya ( forma definită a lui mareh). Aşa se face că în cercurile idaice din primul secol echivalenţii semitici pentru kyrios erau folosiţi pentru a-L definii pe Dumnezeul cel prezentat în Scripturi, iar în forma absolută ( Domnul ) putea fi folosit ca substituent al numelui sfânt a Lui Dumnezeu (Yahweh).

Evreii vorbitori de limbă greacă din acel timp au dezvoltat deasemenea obiceiul de a folosi echivalenţii din limba greacă ai lui adonay pentru a se referi la Dumnzeu în loc să folosească numele sfânt a Lui Dumnzeu din Ebraică. Iosefus, scriind spre sfârşitul primului secol, se pare că a preferat despotes în locul numelui Lui Dumnzeu (dar se poate ca el să fi evitat folosirea lui kyrios ca urmare a faptului că kyrios devenise unul din titlurile împăratului Roman din al cărui suport financiar lucra). Filo, câteva decade mai în urmă decât Iosefus, întrebuinţa kyrios ca şi substituent grecesc pentru Yahweh. Deasemenea, autorii Noului Testament au folosit mai des kyrios, excepţie facând citatele din Vechiul Testament, unde numele Lui Dumnezeu apărea în Ebraică, dovedind la rândul lor că: 1. substituenţi greceşti erau folosiţi pentru numele Lui Dumnzeu, şi 2. că kyrios era o alegere răspândită ( preferată), ca şi substituent, funcţionând în greacă ca şi evreiescul adonay şi marya în aramaică.

Apariţile lui Yahweh (yhwh) în caracterele Ebraice sau curioasa combinaţie a caracterelor greceşti pipi ( care par să imite intenţionat caracterele evreieşti pentru Yahweh) in anumite copii timpurii ale Vechiului Testament în limba greaca nu pot fi folosite pentru a infirma aceste observatii. Este aproape sigur ca citirile actuale ale acestor copii ale Vechiului Testament în limba greacă nici Yahweh nici formula pipi nu au fost pronunţate, ci in schimb substituenţi, foarte posibil kyrios a fost rostit, tipul folosirii demonstrat în Noul Testament şi în alte scrieri greceşti din primul secol reflectând fundalul religios iudaic.

Pentru a sumariza, pe lânga sensul onorific general al lui kyrios şi aplicaţia păgână religioasă a termenului la anumite personaje divine, exista adopţia specifică a lui kyrios în vocabularul religios al iudeilor vorbitori de limba greacă din primul secol ca şi o modalitate de a se referi reverenţios la Dumnezeu, care a fost pusa in paralel cu, şi facilitată de, folosirea lui adonay şi mareh pentru Dumnezeu printre iudeii vorbitori de aramaică. Fiind dat fundalul religios iudaic şi conceptele teologice ale lui Pavel şi a celor mai mulţi creştini ai primelor decade, folosirea religioasă iudaică a lui kyrios şi a echivalenţilor acestuia semitici trebuie văzute ca cel mai important şi direct datum lingvistic, având în vedere sensul lui kyrios în Noul Testament. Sensurile iudaice ale lui kyrios, ca şi echivalent a lui adonay, şi, chiar, ca şi înlocuitor grecesc pentru Yahweh adaogă semnificativ variaţiei posibilităţilor conotative care sunt socotite, în mod special când se interpretează aplicaţia termenului ca fiind a lui Hristos.

Cele mai timpurii srieri creştine existente sunt epistolele lui Pavel şi ele scot în evidenţă faptul că originea folosirii termenului Hristos ca şi Domn, care a fost premergătorul apostolului. Chiar din primele sale scrisori, Pavel aplică kyrios la persoana lui Isus fără a justifica, sau a explica de ce, sugerând că destinatarii erau deja familiarizaţi cu termenul şi cu înţelesul acestuia. Aceasta este arătată deasemenea şi în “şablonul” sau metoda lingvistică de rutină că kyrios este aplicat la Hristos în fraze cum ar fi: ”Domnul Isus Hristos” (1Tes.1:1), şi “Domnul Nostru Isus Hristos” (1Tes.1:3), întălnite des în deschiderile şi încheierile epistolelor (vezi Epistolele) care par să aducă salutări şi forme de binecuvântare din viaţa liturgică ale bisericilor lui Pavel. Referinţa frecventă la Hristos în mod simplu ca Domnul(1Tes.1:6,4:15) arată cum termenul căpătase o conotaţie aşa de familiară, ca Hristosul, că nu au mai fost necesară o altă identificare. Epistolele lui Pavel conţin o familiaritate cu termenul, ca şi titlu Histologic, chiar din etapele timpurii ale lucrării sale.

O astfel de folosire a termenului în acest fel este o prioritate care nu se pare că a fost iniţiată de particularitatea lui Pavel între proprii lui convertiţi. Aceasta este confirmată de un număr de date . Deşi Pavel a insistat asupra chemării sale speciale de la Dumnezeu de a evangheliza neamurile şi s-a referit chiar şi la “Evanghelia mea “ (Rom.2:16), lui, deasemenea, i-a fost greu să insiste că proclamaţia lui ar întrupa o imagine a lui Hristos impărtăşită de creştinii iudei din Ierusalim (Gal.1-2, I Cor.15:1-11). Sumarul lui concis asupra credinţei din Rom. 10:9-10, care se concentrează asupra Lui Isus şi statutul de kyrios, este prezentat ca şi o afirmaţie esenţială necontestată a credinţei creştine, împartăşită de creştini în general. În referinţele lui Pavel la Iacov sau la “alţi fraţi ai Domnului” el pare să folosească o denumire cvasiformală a rudelor lui Isus care-şi aveau originile în grupurile palestiniene de iudeo-creştini, unde Hristosului înviat I se spunea “Domnul”.

Dar cea mai directă confirmare a foartei timpurii şi non-pauline origine a referinţei la Hristos ca şi “Domn” este găsită în transliterarea grecească a formulei de invocaţie aramaice, maranatha, în 1Cor. 16:22 (vezi Elemente Liturgice). Probabil că trebuie vocalizată marana’ ta, care înseamnă “Vino Domnul nostrul!”. Fraza aceasta derivă de la iudeii creştini vorbitori de aramaică. Este folosită aici de Pavel fără nici o explicaţie sau traducere, ceea ce sugerează că a fost comunicată Corintenilor mai devreme de el, ca şi o legătură verbală sfântă între creştinii dintre neamuri ai lui Pavel şi predecesorii lor, confraţii palestinieni între care Isus cel înviat era numit “Domnul nostru” (marana de mareh). Conservarea formei aramaice a invocativului lui Dumnezeu ca şi abba, pe care o face Pavel, este, probabil, o paralelă lingvistică şi o legătură liturgică cu creştinii iudei pentru că Pavel a făcut printre Neamuri convertiţi. Este interesant că Pavel a transmis convertiţilor săi termenii liturgici din aramaică, folositi pentru adresarea atât la Dumnezeu cât şi la Hristos, arătând “forma binitarină” a dedicării creştine atât în bisericile cu vorbitori de aramaică cât şi in bisericile cu vorbitori de greacă.

Sugestiile lui Bousset, că maranata a fost o traducere aramaică a invocaţiei lui Hristos cu orginea între creştinii vorbitori de limba greacă, sau că “Domn” ar fi fost adresat nu lui Hristos ci lui Dumnezeu sunt privite corect astăzi ca şi incercări total neconvingătoare de a evita răsunătoarea forţă istorică a frazei, iar adresarea reverenţială la Hristos ca şi “Domn” poate fi urmărită înapoi în timp până la cele mai timpurii grupuri de creştini. Mai mult, afirmaţii cum că folosirea lui mareh pentru Hristos printre creştinii vorbitori de aramaică, nu poate să conote o reverenţă pentru El ca şi Divin ci doar o conotaţie generală mai onorifică cum ar fi ”stăpân”, sunt acum negate de textele aramaice de la Qumran, unde formele lui mareh sunt folosite ca şi referinţă la Dumnezeu. Mareh se pare că a fost folosit similar pentru evreescul adonay (şi grecescul kyrios), incluzând sensul propriu acela de apelativ la Dumnezeu.

Când acest adevăr semantic este combinat cu observaţia că fraza maranatha îl arată pe Hristos ca şi mareh în rugăciunea comună de invocaţie, este dificil a evita concluzia că mareh conotează reverenţa în apropierea Hristosului cel înviat, şi că este la acelaşi nivel cu reverenţa arătată lui Dumnezeu. Iar aceasta înseamna că Hristos a fost reverenţiat ca şi “Domn” printre cercurile creştine timpurii de iudei în aşa fel şi fapt, corespondând cu, ceea ce, este întrucâtva mai târziu presupus şi peste tot reflectat în epistolele lui Pavel.

Apelativul Lui Hristos ca şi Domn, conotând un statut ca şi a Lui Dumnezeu, se pare că îşi are rădăcinile surprinzător de timpurii, de fapt chiar din primele cercuri ale mişcării Creştine, nefiind un rezultat al unui proces gradual de asimilare a modelelor păgâne de închinare la diferite divinităţi. Nici atribuirea lui kyrios Lui Hristos şi imaginea lui divină nu poate fi atribuită influxului mare de Neamuri din context păgân în mişcarea creştină (contra Casey). Din punct de vedere lingvistic cât şi istoric, referirea la Hristos ca şi Domn cu o conotaţie înaltă se pare că a erupt printre Creştinii evrei din provincia Palestina. La fel de adevărat ca şi penru Pavel, într-un fel sau altul, şi ei erau obişnuiţi cu o asemenea reverenţă pentru Hristos în monoteismul lor exclusivist, moştenit din contextul iudaic, realizând astfel o ajustare “binitariană” distinctă în această tradiţie (vezi Hurtado 1998, vezi Dumnezeu).

3.Sensul paulin

3.1.Citate din Vechiul Testamant . Prima observaţie despre sensul lui kyrios folosit de Pavel este de făcut în ceea ce priveşte personajele cărora le adresează termenul. Dacă (pentru a evita să ne încurcăm în alte probleme) excludem scrierile pauline larg privite ca şi pseudoepigrafice, de mai mult de două sute de ori întălnim termenul de kyrios (iar observaţia următoare nu ar fi fost alterată dacă scrierile excluse ar fi fost incluse). În majoritatea copleşitoare a numărului folosit (în jur de 180), Pavel foloseşte kyrios ca şi apelativ la Hristos, şi pentru acest sens al termenului trebuie să dedicăm cea mai mare parte următoarei discuţii. Dar, deasemenea, este de observat că şi Pavel se referă la Dumnezeu ca şi kyrios, deşi în câteva pasaje este dificil să fim siguri către cine face referinţa, fie la Dumnezeu fie la Hristos.

Pasajele în care Pavel se referă la Dumnezeu ca şi kyrios sunt toate citate din Vechiul Tetament, iar kyrios este înlocuitorul grecesc pentru evereiescul Yahweh ( un obicei folosit deasemenea şi în Septuaginta, vezi Citate ale Vechiului Testament). Putem să fim siguri că Dumnezeu este cel la care se referă în următoarele pasaje Pauline, unde kyrios traduce termenul yahweh al textului ebraic al Vechiului Testament: Rom. 4:8 (Ps. 32:1,2), 9:28,29 (Is. 28:22, 1:9), 10:16 (Is. 53:1), 11:34 (Is. 40:13), 15:1 (Ps.117:1) I Cor. 3:20 ( Ps. 94:11), II Cor. 6: 17,18 ( Is 52:11, 2 Sam. 7:14). În plus sunt câteva pasaje în care Pavel citează din V.T. şi le modifică, adăugând o referinţă explicativă la Dumnezeu ca şi kyrios, care lipseşte în ebraică sau în LXX: Rom. 11:3 ( I Împ. 19:10), 12:9 ( Deut. 32:35), ICor. 14:21 ( Is. 28:11). În aceste pasaje de mai târziu, Pavel copie limbajul Bibliei sale din greacă şi arată cât de îi era de cunoscut kyrios ca şi substituent grecesc pentru evreiescul yahweh ca referinţă la Dumnezeul al V.T. printre Creştini şi iudeii vorbitori de limba greacă. Aceasta face următoarele pasaje mult mai interesante.

În câteva locuri în care Pavel citează referinţe din VT, care îl menţionează pe yahweh, el aplică în mod clar referinţa din VT la Hristos: Rom. 10:13 ( Ioel 2:32), I Cor. 10: 17 ( Ier. 9: 23,24), 10:26 ( Ps.24:1), II Cor. 10:17 ( Ier. 9:23,24). Mai sunt alte două pasaje, în care contextul face mult mai dificil de aflat cui îi aplică Pavel citatul, fie Lui Dumnzeu, fie Lui Hristos (cf. Capes argumentează că acestea ar fi referinţe la Hristos): Rom. 14:11 (Is. 45:23), I Cor. 2:16 (Is. 40:13). Mai mult decât atât sunt un număr de pasaje pauline care incorporează foarte clar aluzii la pasajele din VT, care îl menţionează pe yahweh şi unde kyrios, la care se referă Pavel este în mod clar Hristos: I Cor. 10:21 (Mal. 1:7,12), 10:22 (Deut. 32:21), II Cor. 3:16 (Exod 34:34), I Tes. 13:13 ( Zah. 14:5), 4:6 ( Ps. 94:2), II Tes. 1:7,8 ( Is. 66:15) 1:9 ( Is. 2:10,19,21), 1:12 ( Is. 66:5). Cu siguranţă, însă, cel mai răsunătoar şi sugestiv pasaj a lui Pavel este Fil. 2:10-11, care este văzut de obicei ca şi o abordare a limbajului monoteistic folosit în Isaia 45: 23-25 în cea cel priveşte pe yahweh, ca să portretizeze aclamaţia escatologică a lui Hristos prin kyrios “ spre slava Lui Dumnezeu Tatăl.”

Dacă lăsăm de o parte pasajele ambigue menţionate mai sus, tot ne rămân un corp întreg de dovezi că Pavel s-a adresat la persoana Lui Hristos cu limbajul din VT, chiar şi pasaje, care în original se refereau aproape sigur la yahweh. Cel puţin în aceste cazuri, apelativul kyrios, folosit de Pavel pentru Hristos, a conotat, şi era bazat pe încredinţarea că , Hristos era asociat, în mod unic şi direct, cu yahweh. În Fil. 2:9-11 citim că Dumnezeu I-a dat Lui Hristos “ numnele mai presus de orice nume” ( fie că pasajul a fost compus de Pavel fie abordat de acesta, el l-a aprobat în mod clar ca şi afirmaţie Hristologică). Această frază reflectă reverenţa iudeilor din antichitate pentru numele Lui Dumnezeu, care pentru evrei reprezenta fiinţa şi statutul unic a Lui (yahweh). Pasajul acesta se referă la statutul şi înzestrarea Lui Hristos, care pot fi comparate numai cu statutul şi atributele Lui Dumnezeu. De aceea se pare că este folosit ca text de inspiraţie Is. 45:23-25, care, în original a portretizat o cunoştiinţă universală despre yahweh, ca să prevestească cunoştiinţa universală a Lui Hristos ca şi kyrios. Aici kyrios trebuie să fi fost echivalentul grecesc pentru aclamarea Lui Hristos, ca cel care poartă numele Dumnezeului din VT.

Altă circumstanţă în care Pavel abordează pasajele sugestive din VT pentru a susţine un argument Hristologic se găseşte în mult studiatul pasaj din II Cor. 3:15-18. Afirmaţia Lui Pavel: “ Când se întoarce cineva la Domnul vălul este ridicat” adaptează afirmaţile din Exod 34:34, unde kyrios este yahweh, ca referină la Hristos. Aplicarea lui kyrios la Hristos nu este numai un joc de cuvinte, ci Pavel vede pe Hristos ca şi kyrios în termeni divini. Versetele care urmează confirmă aceasta, Hristos kyrios este legat de Duhul (divin)(vezi Duhul Sfânt) şi se face referinţă la El ca şi sursa “slavei” transformatoare ( gk. Doxa, eb. Kabod), una dintre cele mai importante atribute ale Lui Dumnezeu în VT, iar aici purtate de Hristos (vezi deasemenea I Cor. 2:8 care se referă la Hristos ca şi la “ Domnul Slavei”, iar pentru semnificaţia hristologică a lui doxa, vezi Newman).

O altă dovadă a faptului că referirea lui Pavel la Hristos ca şi kyrios poate desemna o asociere directă a Lui Isus cu yahweh este găsită în câteva pasaje unde Pavel foloseşte conceptul din VT: “Ziua Domnului” (yahweh) pentru a se referi la victoria escatologică a Lui Hristos ( vezi Escatologia sau Kreitzer). În I Tes. 5:2, II Tes. 2:2 şi I Cor. 5:5, Pavel abordează expresia din VT, deşi contextul face foarte clar că kyrios, a cărui “zi” trebuie să vină este Hristos. În alt pasaje, Pavel modifică expresia pentru al identifica pe Hristos în mod explicit ca şi kyrios ( I Cor. 1:8, II Cor. 1:14, II Tim. 1:18, 4:8). Capes a studiat aplicaţia pe care o foloseşte Pavel pentru kyrios, subliniind acele pasaje din VT aplicate la Hristos, unde kyrios, la care se face referinţă, era în original yahweh. Din păcate lucarea sa este ştirbită în punctele esenţiale din pricina tendinţei sale de a aborda textele Pauline ca şi controversă hristologică a secolelor ce au urmat, o însemnată distorsionare a lucrărilor altora ( esp. 168-74 în discuţia despre Hurtado) şi a afirmaţiilor dubioase cu privire la pregătirea pre Creştin-Iudaică de a accepta închinarea la alte personaje decât Dumnezeu. Deşi nu este pe deplin consistent, Capes încearcă să susţină că abordarea lui Pavel a textelor, care conţin termenul yahweh din VT şi aplicarea acestora la Hristos, relvă că Pavel “ considera pe Hristos ca una cu Dumnezeu” (Capes, 165) şi că pentru Pavel Isus era “identificat cu Dumnezeu” ( Capes, 169). Totuşi, acestea sunt suprasimplificări nefericite.

Kreitzer s-a concentrat asupra asocierii apropiate dintre Hristos şi Dumnezeu în escatologia Lui Pavel Şi a descris o “schimbare de conotaţie” al termenului kyrios la Pavel (Kreitzer,113), unde Hristos este acela care joacă rolul Lui Dumnezeu. Deşi Kreitzer nu a intenţionat nimic de acest gen, expresia lui poate fi înţeleasă greşit ca o sugestie despre Hristos ca subaltern a Lui Dumnzeu, la Pavel, ducând astfel la hristomonism. Iar în altă parte ( Kreitzer,116) Kreitzer se referă la o “ suprapunere conceptuală între Dumnezeu şi Hristos” la Pavel, probabil o abordare a problemei mult mai adecvată. Din punct de vedere lingvistic putem vorbi despre Hristos încadrat sau încorporat destul de unic şi proeminent în sfera referenţială pe care o foloseşte Pavel pentru kyrios, ca şi titlu divin. Şi, cum s-a arătat specific aplicării la Hristos a pasajelor din VT la Pavel, şi a acţiunilor escatologice, care îl priveau în original pe yahweh, când Pavel se referă la Hristos ca şi la kyrios, termenul poate purta o conotaţie de onoare şi un statut, comparabil, în mod deliberat, cu a Lui Dumnezeu.

3.2 Sensul ca şi Crez. O altă anume colecţie importantă de dovezi în ceea ce priveşte aplicarea pe care o face Pavel termenului kyrios la Hristos sunt cunoscutele pasajele identificate de teologi ca şi “ Crez”, acestea sunt pasaje care reflectă expresii timpurii ale credinţei creştine . Termenul crez este probabil puţin neclar, oricum, expresile în cauză nu au fost intenţionate nici ca mărturii de credinţă complete ale Creştinismului timpuriu, nici nu au fost un rezultat al deliberărilor doctrinale. În schimb aceste expresii ale credinţei, foarte probabil intenţionate a fi aclamaţii în structura corpului de închinare în cercurile Creştine. Cea mai veche expresie a credinţei creştine, care a supraviţuit, este aceea de kyrios, folosită de mai toată suflarea creştină pentru a-L numi pe Hristos.

Poate cea mai timpurie referinţă la apelativul Lui Hristos în structura închinării Creştine se găseşte în I Cor. 12:3. Aici în toiul unei largi discuţii asupra comportamentului Creştin adecvat ( I Cor. 11-14), Pavel se referă la aclamarea kyrios Iesous , şi o atribue lucrării Duhului Sfânt pentru credincioşii creştini. Am observat mai devreme Romani 10:9,10, care deasemenea este o referinţă a aclamaţiei liturgice timpurii pentru Isus ca şi kyrios Iesous , şi care ar trebui să aibă ca şi traducere expresia“ Isus este Domn”. În Romani 10: 9-10 această aclamaţie este legată de credinţa in învierea lui Hristos, evenimentul care se pare ca a iniţiat convingerea că lui Hristos I-a fost dată cereasca si unica glorie de a fi proclamat kyrios. Acest pasaj arată ca învierea lui Hristos a continuat să fie privită în grupurile timpurii de creştini ca şi bază istorică şi ca demonstraţie a înălţării sale.

Încă doua părţi ale aceluiaşi pasaj ies in evidenţă. Prima ar fi formula kyrios Iesous Hristos (Fil. 2:11) este gasită (cu ceva fluctuaţii) in mod special în începuturile si încheierile epistolelor lui Pavel (deseori gândită să reflecteze formulele liturgice folosite în biserică), cum ar fi Fil. 1:2. Această formulă mai completă arată că există o variaţie ale formulelor de aclamaţie. Aceasta se pare că este o încercare de răsunet mai mare şi de o plinătate cristologică, şi demonstrează in acelaşi timp că principala aclamaţie s-a păstrat pentru Isus ca şi “Domn” şi, cum am menţionat deja, titlul aici se pare că poartă o conotaţie a lui Isus căruia I se dă numele (statutul, onoarea şi atributele) lui Dumnezeu.

În al doilea rând, încercarea unei expresii cu mai mult substrat hristologic în formula apelativă este urmată în Fil. 2:11 de o expresie care face mai explicit precizia teologică, nu doar simpla aclamare a lui Isus ca şi kyrios. În mod special, vs.11 face aclamarea lui Isus ca şi Domn (care constituie cunoştinţa că lui Isus I-a fost dat numele divin), având în acelaşi timp “slava lui Dumnezeu Tatăl”. La fel cum a observat şi Kreitzer (Kreitzer, 161), această expresie scoate în evidenţă că Pavel a căutat să menţină “integritatea” credinţei sale monoteistice şi să o împace cu statutul uluitor al Lui Isus, reflectat de aclamaţia lui de kyrios. Problema este de asemenea reflectată în altă parte la Pavel, şi anume în felul de a “planifica cuvintele sau expresiile”(Kreitzer,198) adăugate la pasajele referitoare la Hristos.

În pasajul final cu privire la crez ar trebui să fie considerat 1 Cor 8:5,6 unde vedem alt exemplu în care Pavel a pus împreună statutul înalt al lui Hristos cu monoteismul Său mostenit. În contrast cu mediul politeist al lumii greco-romane (vezi Religii), Pavel afirma o mărtutisire din două părţi a “unui Dumnezeu (heis theos) Tatăl”, “un Domn (heis kyrios) Isus Hristos” (ultima arată alt exemplu al apelativului sonor la Hrisstos observat mai sus în Fil. 2:11). Expresiile par să fie influenţate de Deut. 6:4, “ Ascultă, Israele, Domnul nostru Dumnezeu este un singur Dumnezeu”. Aşa se face că Hristos este inclus în proclamaţia de unicitate a lui Dumnezeu. Pe vremea lui Pavel evreii foloseau, probabil, Deut. 6:4 ca şi parte a mărturisirii lor de credinţa despre unicitatea lui Dumnezeu (shema). Pavel ar fi intenţionat de asemenea o aluzie la practica confesională iudaică ca să scoată în evidenţă versiunea distinctă creştină a monoteismului în care Hristos este “ singurul Kyrios”, titlul grecesc cu ajutorul căruia evreii vorbitori de limbă greacă se refereau la Yahwe. Acesta constituie o aclamare a lui Hristos la cel mai înalt nivel.

În acelaşi timp, trebuie să observăm cum cele două părţi din mărturisirea de credinţă, al lui Pavel, din 1 Cor. 8:6 aşează aclamaţia “Domnul Isus Hristos” pe o dedicare continuă pentru o credinţă monoteistă. Aceasta este semnificaţia implicată în minuţioasa folosire a prepoziţiilor în afirmaţia că “toate lucrurile”, incluzând salvarea dată de Hristos (ceea ce probabil vrea să însemne “noi”) vine “de la” (ek) “Dumnezeu Tatăl” şi “prin” (dia) “Domnul Isus Hristos”. Nu mai puţin adevărat, deşi Pavel a înrămat imaginea lu Hristos în credinţa lui monoteistă, este că în mod clar s-a simţit determinat să-L privească pe Hristos într-o uluitoare şi strălucitoare lumină, care a rezultat dintr-o dramatică redefinire a monoteismului. Întradevăr, având dată dedicarea monoteistică fundamentală a lui Pavel, este foarte greu de imaginat un statut mai mare pentru Hristos fără a-L înlocui pe Hristos cu Dumnezeu , ceva foarte greu de imaginat pentru Pavel.

D.R.Lacey a descris în Cor. 8:6 ca reprezentând “o importantă piatra de temelie în dezvoltarea hristologiei Noului Testament(de Lacey, 203), şi aceasta este în mod sigur corect. Este oricum mai puţin sigur că el este persoana, care să constituie imaginea relegioasă, care să exprime lucrarea hristologică, unică a lui Pavel, “propria sa reinterpretare a crezului lui Israel” prin care el “a putut să îndrepte Biserca spre o credinţă adevărată trinitariană” (de Lacey, 202).

În trecutul personal al său, Pavel a experimentat o radicală reinterpretare a crezului lui Israel ca şi rezultat al hristofaniei experimentate, prin care Dumnezeu a ales “să i-L reveleze pe Fiul “(Gal.1:16). Atât revelaţiile lui Pavel, cât şi darurile în gândire cu implicaţiile lor nu trebuiesc minimalizate. Felul în care sunt aranjate cuvintele în 1Cor. 8:6 cu aluziile la Deut 6:4 şi cu recitarea iudaica a shemei pot să arate de asemenea creativitatea retoricii şi expresiei lui Pavel (vezi Retorica). Dar “piatra de temelie” la care se referă de Lacey, reverenţa pentru Hristos ca şi Kyrios, conotând statutul Său divin, dar în limitele tradiţiei biblice despre unicitatea şi supremaţia lui Dumnezeu, se pare că a atins mulţi alţi creştini pe lângă Pavel, incluzând pe creştinii iudei, care nu îi datorau lui credinţa lor.

Dovezi ale setului de aclamaţii ale Lui Hristos ca şi kyrios, luate în vedere mai sus, sugerază că imaginea înaltă a lui Pavel despre Hristos era reprezentativă pentru creştinii pe care îi cunoştea şi pentru bisericile a căror pietate o cunoştea. Şi, cum s-a arătat mai devreme, trebuie să includem grupurile creştine de iudei, atât vorbitori de limbă grecă cât şi cei vorbitori de aramaică, în acei care au mărturisit şi invocat pe Hristos ca “Domn” în adunările lor şi în vieţile lor.

3.3 Formule de apelare. În plus faţă de tipurile expresilor deja menţionate, întâlnim în cele şapte nedisputate epistole termenul kyrios de aproximativ 170 de ori ( din totalul de 200), care apar şi reapar în formule fixe pentru a-L desemna pe Hristos. Acestea pot fi văzute din punct de vedere socio-lingvistic ca şi “rutinizări” în limbajul religios a lui Pavel şi a Creştinilor timpurii, care au arătat cât de familiar era cuvântul kyrios ca şi titlu hristologic.

Din acestea, în aproape 65 din cazuri ( decizii cu privire la variantele textuale, care la un anumit număr de pasaje duc la alte calcule) kyrios este folosit în legătură cu alţi termeni hristologici în următoarele expresii: Isus Hristos. Domnul nostru, Domnul nostru Isus Hristos, Hristos Isus Domnul nostru, Domnul Isus Hristos, Domnul Isus. Aceste construcţii sunt găsite în special ( dar nu şi exclusiv) în începuturile şi finalurile secţiunilor epistolelor lui Pavel, în saluturi şi în încheieri, unde Pavel, cum am mai spus, foloseşte limbajul religios pentru saluturi şi binecuvântări, folosite în Biserica primară în serviciul de închinare. Aici avem probabil o privire asupra expresilor sonore caracteristice limbajului Creştin liturgic timpuriu.

Din punct de vedere sintactic, în aceste expresii “Isus”, cu şi fără Hristos, se identifică ca Domnul, şi Domnul defineşte cine este Isus pentru Creştini şi relaţia acestora cu El. Găsim în aceste expresii forţa fundamentală a termenului kyrios care denotă “superiorul” sau stăpânul şi aceasta pare dominantă. Isus este stăpânul “creştinilor”, căruia la rândul lor şi ei îi sunt urmaşii Lui, supuşii lui uniţi să îl asculte.

De fapt cea mai întâlnită uzanţă a lui kyrios la Pavel (în jur de 100 de ori în epistole) are ca adresant pe Isus, fără nici un alt titlu, simplu ”Domnul” (ho kyrios, Rom.14:6,8; 16:2,8,11,12,13; 1Cor.3:5;4:4,5). Este ca şi cum “Domnul” este cel mai la îndemână ca referinţă pentru Hristos, iar Pavel simte că nu are nevoie de alţi termeni identificatori să-I indice cum este adresat “Domnul”. Cum am observat mai devreme, referirea la Hristos simplă ca şi “Domnul” se pare că a avut echivalent în grupurile creştinilor vorbitori de aramaică (marya), şi a fost împrumutat de Pavel de la predecesorii săi în credinţă. Este evident că Pavel nu arată niciodată nevoia de a explica felul de adresare la Hristos, sugerând indirect că acesta este un obicei de adresare bine stabilit deja printre creştinii din vremea lui.

Ca şi în construcţiile mai compete înşirate mai sus, la fel şi în forma absolută ho kyrios folosit pentru Isus, noi probabil că ar trebui să observăm conotaţia principală de “Domn” sau “Stăpân.” Aşa că Isus este este cel spre care creştinii privesc ca şi suprem, căruia sunt îndatoraţi să îl asculte, şi pe care îl văd ca singur agent al răscumpărării şi al judecăţii. Prin moartea şi învierea Lui Isus, acesta a primit autoritatea de stăpân, pe care creştinii o recunosc în calitatea lui de Domn.

Dar este bine de amintit că Pavel şi ceilalţi creştini au atribuit kyrios Lui Isus într-o vreme, în care termenul avea o conotaţie mult mai specifică, care era mult mai completă. Cum s-a arătat mai devreme în unele pasaje pauline kyrios este aplicat la Hristos cu efectul asocierii lui directe cu Dumnezeu, chiar sugerând că are parte chiar de numele divin. Se poate ca aceast sens profund şi înalt să nu fi fost folosit intenţionat de fiecare dată când Pavel făcea referire la Isus în expresii cum ar fi: “Domnul Isus Hristos” sau chiar “Domnul.” Dar este de înţeles să presupunem că o nuanţă, de o mai mare înălţime a conotaţiei, era prezentă chiar şi în aceste formule. Aşa se face că, deşi folosirea termenului poate varia de la o ocazie la alta, se pare că diferitele conotaţii sau folosiri ale lui kyrios mutual “colorate” unele pe altele, în sensul viu al termenului, sunt folosite de Pavel şi de ceilalţi creştini.

3.4 Contexte. În studiul său asupra titlurilor hristologice folosite de Pavel, Kramer a scos în evidenţă despre titlurile individuale că fiecare tinde să fie folosit în anumite feluri de afirmaţii şi contexte. El a observat că referirea la Hristos ca şi kyrios este în mod special frecventă în pasajele sfătuitoare ale Lui Pavel. Kreitzer şi Capes au confirmat că referinţele la Hristos ca şi kyrios par să fie întâlnite în anumite contexte, în special în pasajele sfătuitoare şi escatologice ale lui Pavel. Oricum, putem identifica trei feluri de declaraţii, în care se face referinţă la Isus ca şi kyrios, fiecare reflectă o modalitate foarte importantă, prin care Pavel şi fraţii creştini se relaţionează la Hristos ca şi la “Domnul.” Limbajul lui Pavel nu este rigid, dar putem observa tendinţa de a folosi aceste trei contexte mai frecvent.

3.4.1.Context exhortativ. Este un fapt cert că lui Isus i se atribuie kyrios în pasaje unde Pavel tratează problema comportamentui creştin. Putem să luăm ca exemplu Romani 14:1-12, care îndeamnă creştinii care au păreri diferite asupra mâncării şi calendarului să nu se judece unii pe alţii cu răutate. Fie că mănâncă, fie că nu, fie că ţin o zi mai specială, fie că le privesc pe toate la fel ( Rom. 14:5-8, vezi Zilele Sfinte), Pavel îi încurajează pe toţi să creadă că motivaţia finală a trăirii lor este ca pentru Domnul. Şi merge mai departe şi descrie existenţa creştină generală ca şi a “muri şi a trăi pentru Domnul, căruia îi aparţin ( Rom. 14:9).

Pentru a aminti alt pasaj, în I Cor. 6:13-7:40, unde Pavel se confruntă cu un număr de întrebări privitoare la relaţile sexuale ( vezi Sexualitatea ), se face referinţă la Hristos în mod special ca şi “Domnul”. Interzicând prostituţia, proclamă că trupul Creştinilor este al “Domnului”( I Cor. 6:13). A “ Domnului” este porunca pe care Pavel o enunţă, şi pe care o pot sau nu o pot asculta corinteni ( I Cor. 7:10-12, 25), ca şi răspuns la întrebarea primită de la Corinteni despre oamenii căsătoriţi şi cei necăsătoriţi ( vezi Căsătoria)( vezi deasemenea I Cor. 9:14, 14:37 ca referinţe la porunca “Domnului” Isus). Într-adevăr, aici ca şi în alte pasaje Isus “Domnul” exprimă tărâmul existenţei creştine. Creştinii sunt chemaţi “în Domnul” (I Cor. 7:22) persoanele singure sunt în stare, cu mai puţine distrageri, să se dedice mai mult “Domnului”( I Cor. 7:32-35); iar văduva se poate recăsători numai în “Domnul”( I Cor. 7: 39, în părtăşia creştină).

În Romani 16:2-20, Pavel, în mod repetat, foloseşte expresia “în Domnul” referindu-se la oamenii din contextul părtăşiei creştine şi al slujbei pentru Hristos ( Rom. 16:2,8; 11-13). De observat este criticismul său asupra unor oameni, cauzatori de probleme care “ nu îl servesc pe “Domnul nostru Isus Hristos”( Rom. 16:18). Expresia “lucrarea Domnului” îi serveşte lui Pavel ca metodă de a descrie implicarea creştinilor în promovarea evangheliei (I Cor. 15: 58, 16:10). Pavel se referă la dinamica lucrării sale ca strict dependentă de voia “Domnului”(I Cor.14:19, 16:7)

În I Tes. 1: 6 Tesalonicenii sunt felicitaţi pentru că au devenit “urmaşi ai noştri şi ai Domnului” în ascultarea lor faţă de evanghelie în ciuda prigoanei. I Tes. 4:1-12, unde Pavel îi îndeamnă pe credincioşi să urmeze îndemnurile etice care le-au fost date mai înainte, îl numeşte pe Hristos, “Domnul Isus” ( I Tes. 4:1-2) sau mai simplu “Domnul”( I Tes. 4:6).

3.4.2. Contextul escatologic. Un al doilea fel de context şi de mod de adresare la Isus ca şi kyrios poate fi considerat cel escatologic. Luaţi în vedere, de exemplu cele câteva referinţe la întoarcerea Lui Isus din I Tes. în care termenul kyrios este folosit, fie singur ( de patru ori) fie cu termeni identificatori ( “Domnul” în I Tes. 4:17-17, “Ziua Domnului” în I Tes. 5:2, “ Domnul nostru Isus Hristos” în I Tes. 5:23, “Domnul nostru Isus” în I Tes. 2:19, 3:13).

Ca şi alt exemplu al acestui context putem privi la I Cor.1:7-8, unde Corinteni sunt descrişi ca şi în aşteptarea “arătării” şi “zilei” “Domnului Isus Hristos.” Iar în I Cor. 4:1-5 Pavel face referinţă la venirea escatologică a “Domnului”, care va avea judecata finală asupra lui Pavel şi altor slujitori ai evangheliei ( I Cor. 1:4-5). Expresia-titlu din Filipeni 4:5, “Domnul este aproape” trebuie înţeleasă probabil ca şi speranţa creştinilor în iminenta venire a Domului Isus Hristos. După cum arată I Cor. 15:23 , în referirea la “venirea” escatologică a Hristosului, există o variaţie a termenilor hristologici folosiţi de Pavel în referinţele escatologice sau în alte feluri de afirmaţii. Dar tendinţa lui generală este să folosească titlul de Domn, în pasaje unde manifestarea şi victoria escatologică a lui Isus sunt în centrul atenţiei.(vezi Escatologia).

La pasajele citate trebuie să mai adăugăm cele date mai devreme, în care Pavel abordează expresia.concept “Ziua Domnului” ca să descrie imaginea escatologică a lui Hristos, câteodată schimbând formula Vechiului Testament în formule de genul: “Domnul Isus Hristos”. De fapt se pare că expresia “Ziua Domnului” şi speranţa care o reprezenta în tradiţia iudaismului antic, a influnţat tendinţa lui Pavel de a folosi “Domnul” cu referire la a doua venire a Lui Hristos. Având în vedere cunoştinţele lui Pavel din Vechiul Testament ar trebui să vedem referinţa lui la “Ziua Domnului” (Isus) ca şi indicaţii că, pentru el, Isus era asociat cu Dumnezeu şi că se va manifesta în rolul escatologic al Lui Dumnezeu.

Să faci referinţă la Hristos ca şi kyrios în aceste afirmaţii escatologice a însemnat probabil ceva mai mult decât înţelesul primar de “stăpân.” În afirmaţiile de genul acesta “Domnul” Isus era învăluit în atributele şi rolurile Lui Yahweh. Imaginea Lui escatologică implică şi judecata Lui asupra tuturor lucrurilor şi ar aduce victoria divină asupra tuturor lucrurilor. La fel cum a arătat şi Kreitzer, scrierile pre Iudeo-Creştine arară că ei deja dezvoltaseră noţiunea despre o figură mesianică care acţiona în numele Lui Dumnezeu pentru salvarea escatologică. În aceasta, referinţa lui Pavel despre Isus, care poartă rolul, care primar i-a aparţinut Lui Dumnezeu, are precedent. Oricum este semnificativ că la Pavel (şi peste tot în Noul Testament), Isus nu numai că acţionează în locul Lui Dumnezeu în proiecţia speranţei escatologice, dar se face referinţă ca şi la “Domnul” a cărui “zi” a triumfului escatologic este anticipată. Această asociere a Lui Hristos cu Dumnezeu, în acţiunea escatologică şi în titlu, nu este unică, dar pare mult mai consistent pronunţată în Noul Testament decât în referinţele pre Creştino-Iudaice cu privire la agenţii Lui Dumnezeu pentru această victorie escatologică.

3.4.3. Contextele liturgice. Al treilea fel de pasaj şi context în care se scoate în evidenţă sensul termenului kyrios folosit de Pavel pentru Isus, are de a face cu viaţa de închinare a grupurilor Creştine timpurii. Deja am menţionat pasajele Pauline identificate ca şi dovezi a formulelor de aclamaţie şi practici timpurii prin care Isus era mărturisit liturgic ca şi kyrios în adunările Creştine pentru închinare (probabil în mod colectiv). Şi deasemenea am observat că încheierile şi începuturile scrisorilor lui Pavel, cu referinţele lui sonore la (al nostru kyrios Isus Hristos) în formulele de salut şi de rămas bun, sunt de obicei gândite ca un ecou al uzanţei în grupurile de închinare Creştine timpurii. Punctul care trebuie repetat aici este că toate aceste uzanţe ale lui kyrios derivă toate din, şi aduc ca dovadă, modul de închinare a adunărilor creştine ca fiind unele dintre cele mai timpurii, importante contexte şi surse pentru aplicarea lui kyrios la Hristos.

Pentru o ilustrare mai bună putem să luăm în considerare I Cor.5:1-5, care se ocupă de vina omului de porneia( “imoralitate sexuală”) cu “soţia tatălui său.” Pavel îndeamnă să se ia măsuri disciplinare în structura bisericii adunate (vezi Disciplina), şi vrem să vedem mai de aproape cum descrie adunarea Creştină. Ar trebui să să punctăm mai întâi pasajul de la versetul 3 la 5, cu o oprire la sfârşitul versetului 3, luând “în numele Domnului Isus” în versetul 4 ca şi referire la adunarea Creştină. I Cor. 5:4,5 trebuie citit în felul următor: “Când v-aţi adunat în numele Domnului, iar eu, deasemenea prezent în Duh, cu puterea Domnului Isus trebuie să daţi acest om pe mâna lui Satan pentru ca trupul lui să fie distrus dar duhul lui să fie mântuit în ziua Domnului.”

Deşi ocazia pentru acest gen de întâlniri nu era prea uzuală, termenii folosiţi de Pavel pentru a descrie adunarea creştină sunt, probabil, tipici, iar un lucru de observat este că Isus este numit în mod repetat kyrios. Ei se întâlnesc “ în numele Domnului Isus”, probabil ca o aluzie la aclamarea şi proclamarea lui Isus ca şi Domn în adunarea Creştinilor din biserica primară, despre care deja am avut destule argumente. Această expresie şi referinţa la “puterea” Domnului şi “ziua” Lui escatologică arată că kyrios este aplicat aici la Isus cu o conotaţie a atributelor şi funcţilor transcendentale asociate cu Dumnezeu.

Atât folosirea lui kyrios ca referire la Hristos cât şi conotaţia transcedentală a titlului pare destul de uzuală pentru pasajele Pauline, unde în adunările primare ale creştinilor pentru închinare se fac referinţe la ele în mod direct sau sunt reflecate indirect în fraseologia împrumutată din limbajul eclesial al bisericii primare. Ca şi exemplu final putem examina I Cor. 11:17-33. Masa sfântă a adunării Creştine este “ Cina Domnului”(kyriakon deipnon, I Cor. 11:20 şi “masa Domnului” în 1Cor.10:21). Isus este numit kyrios în acest pasaj destul de constant (1Cor.11:23,26,27,32). Probabil că atât contextul închinării la imaginea esctatologică a lui Hristos ( “pînă va veni El” ) dau socoteală pentru expresia “moartea Domnului” în 1Cor.11:26, un contrast izbitor la tendinţa tot mai tipică Paulină de a folosi termenul “Hristos” ca referinţă la moartea lui Isus.

Avem, deci, trei tipuri mari de contexte Pauline, în care foloseşte în mod carasteristic kyrios pentru a-L defini pe Isus, lucru care reflectă trei feluri în care Isus era numit kyrios de către biserica primară. În pasajele şi afirmaţiile Pauline sfătuitoare, kyrios Isus este “Stăpânul” ale cărui exemplu şi învăţătură sunt autoritative pentru comportamentul creştin. În legătură cu aşteptările escatologice, definirea lui Isus ca şi kyrios, pare să reflecte convingerrea că Isus a fost desemnat să joace rolul escatologic al lui Dumnezeu. În cele din urmă, referiţele Pauline la adunările pentru închinarea creştinilor primari şi în limbajul influenţat liturgic kyrios îl desemnează pe Hristos ca şi transcendent, cel înălţat care I s-a dat numele “Divin” şi care este încorporat în viaţa cultă şi devoţională al Creştinăţii timpurii.

Aceste trei contexte, desigur, nu trebuiesc separate în întregime. Putem să distingem folosiri diferite a termenului kyrios aplicat la Hristos în fiecare fel de pasaj dar conotaţiile erau deasemenea legate în general în găndirea lui Pavel şi a creştinilor primari. În unele cazuri legătura este explicită cum este în Fil.2:9-11, unde viitoarea aclamaţie universală Kyrios Iesous Christos are ecou şi este anticipată în aclamarea creştină a lui Isus în structura închinării. Sau putem să cităm din nou 1Cor.11-26 unde celebrarea liturgică prezentă a morţii a lui kyrios Isus în masa sfântă este legată cu imaginea lui escatologică. În referinţele lui Pavel la închinarea timpurie creştină, Isus este kyrios, a cărui prezentă autoritate asupra bisericii este atât foarte reală cât şi inseparabilă de viitoarea domnie asupra tuturor lucrurilor, care o să se vadă în “Ziua Domnului”.

4.Sumar

Din orice punct de vedere am încerca să privim imaginea pe care o face Pavel despre Hristos, termenul kyrios trebuie să rămână central. El funcţionează în câteva moduri diferite şi este imbogăţit, la Pavel, de anumite conotaţii. Termenul arată releţia dntre creştin şi Isus ca una dintre stăpân şi urmaşii sau supuşii acestuia, ca şi în expresia “Domnul Nostru Isus Hristos”. Ca şi kyrios, porunca şi exemplul lui Isus sunt o autoritate, care nu trebuie pusă la îndoială în ceea ce priveşte comportamentul creştin în epistolele lui Pavel. Pavel reflectă aclamaţia lui Isus ca şi kyrios în structura închinării, înţeleasă de el ca şi felul şi anticipaţia recunoştinţei universale a lui Isus ca Domn, când acesta va veni în glorie escatologică. Gloria divină a Domnului Isus fusese deja reveletă lui Pavel. Ca şi rezultat Pavel îl portretizează în termeni înălţători incredibili, permiţând aplicarea pasajului Vechilui Testament în ceea ce îl priveşte pe Yahweh la Isus, iar portretul lui kyrios Isus ca şi agent al întregii creaţii şi răscumpărări(1Cor.8-6). Pe scurt, cel puţin în unele cazuri, aplicaţia lui Pavel lui kyrios la Isus a conotat convingerea că Lui Isus I s-a dat să aibă parte de atriutele şi onoarea “numelui Lui Dumnezeu” (cu tot ce reprezenta în tradiţia Iudaică şi a Vechiului Testament) şi a scos în evidenţă slava Lui Dumnezeu într-o unicitate şi plinătate în aşa fel încât singurul cu care ar fi putut fi comparat sau pus împreună este Dumnezeu “ Tatăl”, în onoarea şi reverenţa datorată Lui.