Partea I-a tradusă de: Palcu Alin

Într-un sens dezvoltarea hermeneuticii moderne sau principiile pentru interpretarea textului a fost puternic influenţată de studiile pauline. Baza pentru dezvoltarea gramaticală semantică a fondului, abordării, au venit întâi din interpretarea materialului epistolar şi a manuscriselor, înafară de naraţiunea apocaliptică şi alte genii de studii. În acest sens scrisorile pauline participă la deznodămîntul hermeneuticii generale. Încă acestea sunt problemele inerente la exegeza lor, la fel ca şi natura ocazională a scrisorilor lui.

1. Principii recente hermeneutice
2. Scrisorile lui Pavel şi forma primului veac
3. Principii speciale

Hermeneutica clasică a avut întotdeauna de identificat scopul interpretării ca şi lămurirea itenţiei semnificate de autor. Chiar în evul mediu cu patru niveluri de sensuri (literal, alegoric, metaforic, moral-tropologic, anagogic), cercetătorii au simţit că au scos afară înţelesul textului (sensul literal pe care au fost bazate celelalte sensuri). Mai recent această abordare a ajuns sub un atac mai intens, ca şi atenţie s-a mutat de la autorul textului (teoria semiotică la cititor ca şi poziţie a interpretării (teoria post modernă).

1.1. Bazele Gadamer şi Ricoeur. Teoria hermeneutică a lui Gadamer a adus un model schimbat în domeniu. Gadamer a argumentat că actul ajungerii la o înţelegere nu deblochează înţelegerea trecutului unui text, dar stabileşte un dialect între cititor şi text. Unde Gadamer a spus contopirea orizontului cititorul intră în procesul istoric al tradiţiei şi asociază textul cu ideea lumii.Textul a fost detaşat de la autor fiind descis la noi relaţii. Cititorul nu recreează situaţia trecută a autorului de judecată înapoi în trecut, dar pătrunde într-o relaţie cu textul în care vocea textului şi autorul interoghează fiecare unul cu altul.

Ricoeur ia teoria lui Gadamer, promovând argumentul că interpretarea este simbolică sau metaforică, ca şi esenţă apărând în faţa textului (într-o reconstrucţie a semnificaţiei istorice). Pentru amândoi atât Gadamer cât şi Ricoeur, problema distanţei (distanţa între textul original şi citirea curentă) pretinde o hermeneutică a suspiciunii, care concură cu ambiguităţile limbii şi memoria umană. Cu această accentuare hermeneutică s-a schimbat abordarea, de la o semnificaţie intenţionată de autor la o interacţiune prezentă cu textul, observând în mod autonom semnificaţia textului. De ex. Cineva studiaza un pasaj ca romani 3 , avansd deaface cu „justificarea prin credinta” in termeni metaforici, sau in intelesul extins, mai degraba decat intentia paulina.

1.2. De la structuralism la deconstrucţie. După Gadamer distingem mai multe mişcări care au mutat focalizarea hermeneuticii de la autor la text şi în final la cititor. Întâi abordarea hermeneutică se facer cunoscută ca şi structuralism sau semiotică, tratând textul ca şi un sistem arbitrar al semnelor, care trebuie să fie decodificat în ordine la apariţia interpretării. Cel care interpretează lucrează cu prezenta sincronica sau literatura textului ca autonoma a autorului si controlata de doua aspecte ale textului: acel sintagmatic (conturul orizontal al suprafetei textului), si viata lumii la care codurile textului se raporteaza. Cel care interpreteaza codurile actantiale din Romani 3 si determina configurrarea structurala intre acele coduri.

Textul devine un sistem deschis al acelor semne care obligă cititorul să completeze această interpretare. Ca şi la R.Barthes, această abordare a textului este mai degrabă o artă decât o muncă. Acesta este dinamic şi subversiv, tăind de-a curmezişul limitele şi deschide posibilitatea unui număr infinit de posibile interpretări. Autorul nu este pentru mult timp prezent şi textul participă împreună cu cititorul în determinarea interpretării. Romani 3 nu mai contine teme pauline; mai degraba il atrage pe cititor in contextul textual si este datoria cititorului sa formuleze intelesul.

Strâns legată la această abordare este mişcarea postmodernismului şi deconstrucţionismului. Postmodernismul neagă acel text care are orice obiectiv sau referinţă înţeleasă, în schimb cititorul descoperă interpretarea din interacţiunea cu textul. Deconstrucţionismul este exprimarea fundamentală a acetei perspective. J. Derrida, tatăl deconstrucţionismului construieşte pe Nietzsche şi perioada târzie a filozofiei lui Heidegger atacând chiar fondarea gândirii lui Western, pretinzând o retorică mai bună decât o abordare filozofică a comunicării. Acolo nu sunt fixate norme sau dogme ci este o abordare mrtaforică. Metafora este un mers „decent” implicând un număr infinit de înlocuire a sensurilor. Cititorul nu poate ajunge niciodată un interpret „final” al înţelegerii textului. Aceasta duce la „joacă”, ca cititorii să producă reguli personale de interpretare în parcurgerea textului. Derrida observă multe coduri, care se găsesc în spatele textului din Romani 3 şi indică că toţi interpreţii au construit pe aceste coduri „interpretările” celorlalte priviri a limbajului „justificării” din Rom. 3. El observă impulsul cititorrului de a se angaja în activitatea obiectivităţii faţă de text.

1.3. Răspunsul cititorului: o şcoală asemănătoare, dar construită întrucâtva pe alte concepte filozofice este răspunsul critic al cititorului la momentul răspunsului. Autorul textului este un creator pentru cititor decât esenţial în text. De fapt textul însuşi există în mintea cititorului în sensul că textul ia viaţă ca şi o entitate literară formală când pagina imprimată şi cititorul converg. Sunt două şcoli de gândire în răspunsul cititorului critic:

- un model mai radical este exempificat în S. Fish care crede că grupul care citeste domină textul, ceea ce nu există înfara cititorului. Textul furnizează interpretări posibile prin preformularea intereselor cititorului. Pentru Iser, cititorul completează înţelegerea textului, pentru Fish cititorul crează această interpretare. Mai mult, răspunsul cititorului biblic este închis la Iser, încercând să îmbine răspunsul cititorului cu perspectiva istorico-critică.

1.4.Hermeneutica socio-critică. Eliberare şi feminism. Hermeneutica socio-critică abordează varietatea ca şi viziunea din scrierile lui J. Habermas, în teologia eliberării şi hermeneutica feministă. Teoreticieni primari sunt Habermas şi K. O. Apel. Ei propun o „critică” sau „profunzime hermeneutică” care plasează acea interpretare, trebuind inclusă o „cercetare a ideologiei”, aceaste fiind tendinţa tuturor comunicărilor.

Toate textele sunt produceri ale unei priviri universale şi căutate să deplaseze cititorul într-o acceptare a acelei lumi comunicative. Hermeneutica care începe cu o libertate critică a înţelegerii ideologice. În alte cuvinte trebuie mascat punctul de vedere al lumii din spatele textului şi să intre într-o ineracţiune critică cu acea lume, aducând-o la înţelegere. Teoria socio-critică va căuta să descopere lumea socială schimbată din spatele justificării pe care o învaţă Romani 3 şi acea critică a lumii sociale din spatele interpretării pe care o studiază aceasta.

Eliberarea şi teologia neagră dinr-un alt tip de abordare socio-critică. Premisa de bază este că ideologia vestică a folosit o teologie bazată pe fericire şi salvare spirituală, referitoare la opresarea săracului, sfătuindu-i să aştepte până la răsplătirea în cealaltă lume. O reflecţie critică către societatea bazată pe practică trebuie să înceapă cu starea săracului. Concentrându-se asupra privirii lui Dumnezeu ca şi imanent, justificarea este privită ca eliberare, credinţa ca şi praxis şi cunoştinţa ca şi transformarea societăţii(vezi Gutierzer). În acest sens studiul interpretării istorice în text ia un loc în spate la proeminenţa întîlnirii prezentului bazată pe situaţia socială curentă. Teoria şi practica sunt contopite şi pentru teologii liberali, aceasta cere să înceapă cu suferrinţa asupririi. În acest fel motivele exodului şi eliberaareea din sclavie, din spatele limbajului paulin al salvării ies în evidenţă. În Rom. 3 accentul este pus pe neprihănirea lui Dumnezeu ca şi pretenţia legii peste toate sisteemele insuportabile.

În concluzie, hermeneutica feministă foloseste intregul spectru a răspunsului cititorului şi teoria socio-critică. Natura patriarhală a tuturor textelor biblice şi ulterior reflecţia teologică a orientat teologia creştină în direcţia dominării şi exploatării femeilor. Hermeneutica trebuie săfie eliberată de dominarea masculină a interpretării, şi poziţia femei în Biserică şi societate trebuie să fie refăcută înaintea înţelegerii adevărului Scripturii şi teologia poate fi înţeleasă. Astfel feminitatea lui Dumnezeu şi rolul central al femeilor în Scriptură trebuie să fie recuperat. Norma critică este văzută ca şi experienţa femeii pe care R.Radford Ruether o vede ca şi oforţă critică, expunând teologia clasică, incluzând întemeierea tradiţiei în Scriptură ca şi produsă de experienţa masculină decât experienţa umană (Ruether 123). Biblia în acest sens trebuie să fie sondată din perspectiva interpretării lumii sociale nu numai a lumii antice. Contextul social al gândirii biblice, în special din perspectiva gândirii patriargale, trebuie să fie înlocuit de modele care vorbesc la zi. De exemplu modelul lui Dumnezeu ca şi Tată sau Rege să fie înlocuit de modelul lui Dumnezeu ca şi mamă ,îndăgostit şi prieten (vezi Teselle McFague). Studiile acestei şcoli îndrumă la cercetarea asupra lui Pavel ca şi o reflecţie a viziunii rabinice despre femeie (ex. 1Cor. 11:2-16; 14:34-35; cf. 1Tim.2:11-15), sau ca şi incluzând sămânţa emancipării femeii (ex. Rom.16:1-3,7; Gal.3:28).

1.5. Intenţia abordării. Există un număr crescând de teologi care accentueaza nişte tipuri de abordare intenţionată, care este, o intorsatura la autor şi text ca şi generand intelesul. Proeminenţi între aceştia sunt: E.D. Hirsch şi succesorii lui (ex. W. Kaiser, E. Johnson), care văd intenţia autorului ca şi sinngura interpretare autentică a textului. Hirsch a văzut două asppecte în interpretare:

Propozitia este un mecanism intentionat care aduce ascutatorul in scena potrivita, aplicand corect regulile pentru a recunoaste intelegerea exprimarii. Teza lui este „vorbind o limba te angrenezi intr-o regula determinata de scopul pe care il ai” (Searle 1669, 77,80). K.Vankooser (1986, 91-92), noteaza 4 factorii care calauzesc interpretarea:

• propozitia (fapta in text);
• scopul (ratiunea comunicata);
• prezenta (forma sau compozitia mesajului);
• puterea (forta averismentului din mesaj).

El argumenteaza ca cititorul este moral legat de text pentru a descoperii intentia mesajului. Osborne 411-15, sustine un trialog dintre autor, text si cititor. Cititorul recunoaste prezenta calauzirii, preinterpretarii si traditia, dar cauta sa aseze aceasta in fata cititorului care este in spatele textului, astfel permitand textului sa corecteze intelegerea anterioara daca e necesar. Aceasta nu este usor de facut, dar este udor de facut prin studierea interpretarii trecute (calea exegezei istorico-gramaticale) si posibilitatile de interpretare (calea concluziilor, competitiei cititorilor din comunitate). Cheia este sa permiti ca competitia posibilitatilor sa urmareasca muchia exegetului, sa reexamineze textul intr-o noua si deschisa cale.

In concluzie A. C. Thiselton (579-619), a dezvotat o hermeneutica variata a actului vorbirii. Construind pe teoria lui Wittgenste a jocurilor limbajului si intelegerea lui J.L. Austin, asupra functiilor limbii, Thiselton argumentind ca textul indeplineste nu doar functii locutionare (inteles propozitional) ci si fapte ilocutionare ( chemare la dedicare si fapte din partea cititorului). Astfel acest inteles si semnificatie sunt unite intr-un singur act al venirii la intelegere a textului. Textul nu comunica singur aceasta interpretare dar pretinde raspunsul. In timp ce int-un fel este un pluralism al raspunsului, precum si textul biblic comunica in multe situatii de citire diferite, aici nefiind polivalenta (pluralitate in inteles) in sensul strict, pentru ca textul indeplineste o functie transformatoare, precum cititorul este indreptat spre noi orizonturi sau medii de viata prin text. Pt. Romani 3 aceasta va implica nu doar dezvoltarea lui Pavel e justificarii prin credinta, ci deasemenea sensul in care cititorii sunt chemati sa experimenteze pt. ei insisi.

Genre recunoscut mult timp ca si un important mecanism de clasificare penru determinarea regulilor de interpretare a unui text specific. Sa cunoastem ca scrierile lui Pavel se potrivesc sub rubrica generala „scrisori elenistice” ne ajuta la identificarea anumitor principii pentru intelegerea lor. Inca este deasemenea critic sa identifici mai precis exact ce fel de scrisori sunt ele. De la eseele remarcabile a lui Deissmann (224-46), discutii au fost centrate pe scrisorile lui Pavel ca fiind ori scrisori personale ori tratate literare. Inca toti sunt de acord astazi ca analizele si discutiile lui Deismann sunt prea simpliste (vezi Letters, Letter Form).

2.1. Pavel si tipurile epstolare. Aici au fost multe trasaturi ale scrisorilor din lumea antica, demonstrand o tipogie functionala bazata pe modelul retoric cu sase tipuri:

-scrisori de pretenie;

-scrisori familiale

-scrisori de lauda si critica (1Ccorinteni11; Apocalipsa2-9);

-exortatii (1Tesaloniceni,epistole pastorale);

-scrisori de mediere sau recomandare (Filipeni2:19-30; Filimon);

-juridice sau forensice (1Cor. 9:3-12; 2Cor.1:8-2:13);

Aune adauga alte trei tipuri:

-scrisori particulare saau documentre;

-scrisori oficiale;

-scrisori literare.

Unele dintre scrisorile lui Pavel sunt personale (ex. Filimon inteleasa ca traditionala, totusi nu de niste comentatori moderni), unele sunt aproape niste brosuuri (Romani, Efeseni, in intelesul traditional) si unele pretind a fi scrisori publice (1 Tesaloniceni 5:27; Coloseni 4:16). Ele vorbesc unor situatii specifice, oczionale si totusi pot fi citite mereu in biserici. Aproape toate merg dincolo de limitele scrisorilor normale (vezi 2.2. mai jos) si amesteca unele forme (ex. 1 Cor, exortatie in capitolele 1-3, juridic in cap. 9, apologetic in 15). Scrierile lui Pavel au fost mai mult decat evocari personale; ele au reprezentat prezenta sa in comunitate si au fost destinate sa fie citite mereu in serviciile de inchinare. La baza autoritatii apostolice a lui Pavel din spatele scrisorilor, ele au posedat o autoritate credibila aproape din start.

2.1. Pavel si forma scrisorlor lui. In timp ce scrisorile lui Pavel urmaresc forma elenistica a scrisorilor in general ele au fost dincolo de reguli in aproape orice detalii. Introducerile urmeaza paternitatea lui Pavel in saluturi, dar adesa adauga o descriere lunga a scrierii si scopului slujbei sale. Saluturile combina charein-ul grec cu shalom-ul ebraic, dar amandoua se focalizeaza pe acordarea divina a harului pe care-l da Dumnezeu. Multumirea initiala si lauda sunt chiar mult extinse la Pavel. Normal scrisorile in lumea antica incep cu un instructaj de multumire catre Dumnezeu si un dar de binecuvantare, dar pentru Pavel aceasta are o semnificatie mare. Precum O’Brien a observat laudele introductive ale lui Pavel adesea intruchiapeaza in embrionul lor baza temelor si atmosfera scrisorii. Exista o oratorie care functioneaza in aceste sectiuni.

Formatul scrisorilor lui Pavel este mai extins adesea, chiar decat scrisrile antice literare. Scriitori ca Cicero tind sa stea in interiorul granitelor traditionale, ceea ce Pavel face mai putin. Astfel in structura scrisorilor lui el se indeparteaza cel mai mult de la acele reguli, cu siguranta din cauza situtei la care se adreseaza. Cu certitudine cheile frazelor sunt marcate prntru a diviza scrisorile lui, ca: „eu doresc ca voi sa stiti (Rom.1:13; Gal.1:11),” eu nu doresc ca voi sa fiti ignoranti” (2Cor.1:8) „si eu va indemn pe voi” (Romani 12:1; 1Tes.4:1), rugaciuni (Ef.1:15-19; 3:14-19), doxologie (Romani 11:36; Ef.3:21), adesea concluzioneaza sectiuni majore. Prezenta abordarii lui Pavel in scrisorile lui este in special observabila in ceea ce Funk eticheteza parousia apostolica (Romani 1:8-15; 1Cor.4:14-21; Gal. 4:12-20), axandu- se pe planurile calatoriei lui, legatura cu citorii care iau contact cu el ata in trecut cat si in viitor. In general indemnul pentru moralitate este la baza catorva scrisori ale lui, fondata pe concluzia catorva (1 Tes ; Romani; Galateni; Efeseni; Coloseni), si raspandita printre toate celelalte (1, 2 Cor.; Filipeni si epistolele pastorale). Aceasta include codexul social (vezi Familia, Codexul familial) si listele virtutiilor si viciilor; si adesea constrund pe invatatura evreiasca si elenistica). De fapt ele sunt sectini doctrinare distincte (Romani 9-11; 1 Corinteni 15:1; 1Tesaloniceni 4:13- 5:10), in care Pavel contracareaza intelegerile false. Adesea utilizeaza credeuri si imnuri ca sa prezinte invatatura corecta prin care poate fi facuta indreptarea. Scrisoarea este, de asemenea legata cu celelalte elmente liturgice.

Sfarsitul sectiunilor scrsorii, ca si introducere, mult mai in de aproape urmareste stbilirea paternitatii scrierilor lui Pavel. O lista a saluturilor secundare, urmarind foratul „A va saluta impreuna cu B,”, se gaseste in toate scrisorile cu exceptia lui Galateni, 2 Tesaloniceni; Efeseni si 1 Timotei. Formula normala de incheiere cu erroso este inlocuita cu charis si tradititionalul „va doresc snatate” este inlocuit cu o doxologie sau o benedictie. Benedictia cu niste forme ale ei: „harul Domnului nostru Isus Cristos sa fie cu voi toti, ichid toate scrisorile lui exceptand Romani si 1 Corinteni.

1. Pavel si criticismul retoric. Certetatorii biblici au luat recent pentru studiu modurile comunicarii sau convingerii (vezi criticismul istoric). Este imposibil sa stim daca Pavel a fost pregatit in retorica, care era o parte esentiala a educatiei elenistice in cea de-a doua parte a ei. Scrisorile lui evidentiaza in acelasi timp o cunostinta si o folosire a tehnicilor retorice. Aristotel vorbeste de trei tipuri de retorica:

-judiciala (legala);

-deliberativa (dezbatere politica sau religioasa);

-epidictica (lauda sau blestem).

Cercetatorii biblici au dezbatut daca in vorbirea antica corecta au fost patru sau sase elemente. Aici noi vom utiliza sase elemente:

1. exordium (introducere) stabilind raportul in privinta problematicii subiectului;
2. naratio (propozitia declaratiei) furnizeaza o ratiune si un fundal la problematica subiectului;
3. partitio (explicatia, adesea vazandu-se ca si o parte a naratiunii) enumereaza elementele pentru a fi facute .
4. probatio (prezentarea argumentelor), citeaza dovezile si ofera evidente pentru argumente;
5. refutatio (respingerea oponentilor, adesea vazandu-se ca si o parte a verificarii), infirmand punctele de vedere opuse;
6. peroratio (concluzia),, sumarizeaza punctele si cauta sa convinga cititorul.

Acest stil este luat in primul rand din retorica judiciala, a fost in mare masura folosit in lumea antica si poate contribui la o intelegere a argunentatiei pauline atata timp cat este folosit in mod cauzativ si textul ne permite sa dictam schita finala.

De exemplu analizele retorice ale lui H. D. Betz pe Galateni, o identifica pe aceasta ca si pe o scrisoare judiciala sau apologetica care argumenteaza justificarea prin credinta mai degraba decat lucrarea legii: Kennedy conclusioneaza ca aceasta este o lucrare deliberativa care cheama la rezistenta cititorul care s-a reintors la iudaism. Datoria criticii retorice este sa studieze paternitatea convingerii si sa elucideze tehnicile utilizate de Pavel. Aceste analize dovedesc iportanta calauzirii hermeneutice la Pavel precum si maiestria argumentelor lui. De exemplu Pavel foloseste critica in Romani ca si o metoda retorica prin care un autor prezinta argumentele lui pentru a demonstra erorile oponentilor sai (adesea cu „me genoito”- poate aceasta nu e asa ca si in Romani 3:1-9; 6:1-3, 15-16; 9:14-15) si pana cand demonstreaza adevarul intelegerii propriei evanghelii.

1. Credeuri, imnuri si material liturgic. Scrisorile lui Pavel sunt pline cu credeuri si material liturgic. Acestea contin afirmatii confesionale asemenea ca: „Abba, Tata, Maranata, Amin, doxologii, enedictii, credeuri, imnuri”. Acestea dezvolta doua nevoi in inchinare in bisericile din case si pentru stabilirea convingerilor in lumina sporiri numarului de invatatori falsi. Ele au fost folosite in acelasi timp, sa conduca inaitea lui Dumnezeu si sa fixeze adevarul doctrinar in mintile lor. Focalizarea centrala a celor mai multe credeuri este pe persoana si lucrarea lui Cristos, in primul rand intruparea lui (Filipeni 2:6-8) paternitatea umlintei si exaltarii Lui (Filipeni 2:6-11; Romani 4:24, 8:32), lucrarea Lui de salvare (1 Corinteni 15:3-5; Romani 10:8-10) sau inltarea lui ca si Domn al Universuli (Coloseni 1:15-20; 1 Timotei 3:10).

Asemenea material incorporat in scrisorile lui Pavel poate sa fie parte dintr-un corpus al credeurilor si al materialului liturgic, desi unele dintre ele pot fi cu siguranta produse de insasi pesonalitatea lui Pavel (vezi Elementele liturgice).

Mai multe scrisori formale au fost folosite pt. a detecta materiale de crezuri si imnuri. Sunt adesea introduse prin „cine” sau „care”. Limbajul „primirii” si „darii” poate fi fdolosit (ex. 1 Cor 15:3). Vor fi adesea serii de constructii participiale paralele, si termeni utilizati pot sa nu fie comuni lui Pavel. Este cu certitudine un imn sau paternitate strofica a stilului si a continutului, incluzan deobicei o cristologie inalta. In final poate fi un sens care se discerne in care pasajul merge inaintea nevoilor fundamentale a contextului imediat, asemenea ca si intruparea si inaltarea, teologia filipenilor 2:6-11 ca si un imn, dar ele reprezinta consensurile cercetatorilor moderni.

Este interesant ca afirmatiile credale ale lui Pavel se centreaza pe moralitate ca si abordare doctrinara (ex. Fil 2:6-11; Romani 10: 8-10). Un aspect al interpretarii se centreaza pe functionarea credeurilor sau imnrilor in acelasi timp ca si situatie originala in partasia crestinismului primar, si ca situatie in interiorul scrisorilor lui Pavel. De ex. Fil 2:6-8 functioneaza in accelasi timp ca si un imn cristologic al inchinarii si ca o paradigma a paraenesis- ului in contextul pasajullui din Fil 2. Acasta este intr-o oarecare masura neobisnuit dar interpretii trebuie sa fie constienti de ambele elemente posibile in exegetarea uniu pasaj creedal.

3.3. Codesul social si listele virtute\ viciu. Codesul familial\social este fondat intr-un tarziu in scrisorile lui Pavel (Efeseni 5:21-6:9; coloseni 3:18- 4:1; tit 2:1-10), tot asa ca si in 1 Petru 2:13-3:8 (vezi Households and House hold codes). Un precursor este vazut in Romani 13:1-7 unde Pavel ia problema supunerii fata de autoritatile civile ( tema gasita in Housecode din 1Petru 2). Aceste coduri se ocupa cu responsabilitatile reciproce dintre membrii din household: sot si sotie, parinti si copii, stapini si sclavi. Lista virtutilor si a viciilor apare aproape in fiecare scrisoare, exceptand Filimon si Tesaloniceni. Teologii vazand similaritatile dintre listele lui Pavel si cele gasite in elenism si iudaism s-au contrazis cu privire lafaptul daca accestea origineaza din antecedentele iudaice sau elenistice. Ele probabil provin din amandoua culturile.

Codurile familoale reflecta una din primele metafore pt. biserica, aceea a familiei extine. De cand biserica insasi a fost un macrocosm al familiei ( vezi Efeseni 5:21), familia trebuie sa exemplifice unitatea etica si dreptetea care caracterizeaza Biserica ca si un intreg (vezi Efeseni 5:21). Cativa sustin ca scopul codurilor a fost in intregime apologetic: sa ararte ca crestinismul nu este subversiv, totusi exemplu din 1 Petru 2:12 administreaza un scop misionar. In primul rand scopul lor a fost intern: sa regleze relatiile sociale in Biserica.

Lista virtutiilor si a viciilor gaseste paralela in listele traditionale cunoscute de noi din antichitate avand o functie similara: sa incurajeze conduita corecta din spatele moravurilor contemporane (dar cu asteptari adanci asociate cu chemarea crestina, comf. Galateni 5:19-23; Efeseni 4:25-32) ca sa ajute la diferentierea dintre invatatorii adevarati si cei falsi (cf. 1 Tim 6:4-5; 2 Tim 2:22-25) ca sa aseze jos conduita asteptata de lideriii bisericii (1 Tim 1:3-11; 6:4-5) si sa demonstreze ticalosia paganilor (Rom 1:29-312; 1 Timotei 1:9-10). Pavel urmareste iudeiii mai mult decat paralelele elenistice intr-un aspect particular. Listele lui se focalizeaza mai mult pe comportament ex. dragoste, rabdare, pizma, cearta, decat virtutiile si viciile individuale. In cazul amandorura, codurile sociale si listele trebbuie ssa tina minte ca listele nu inseamna a fi exhaustive si rigide. Scopul lor este sa adopte morala pozitiva si ghidarea etica. Listele se leaga cateodata direct cu contextul lor (1 Cor 5:9-10; 6:9-10) si cateoddata conduct spre standardele traditionale a moraltatii (ex. Romani 1:29-31).

3.4. Centrul teologiei pauline. De cand scrisorile pauline sunt in mod ocazional in natura, si de cand Pavel a incetat sa-si dezvolte gandurile in mod sistematic este posibil sa ne gandim la o teologie paulina intr-un sens mai larg sau la „un centru” intr-un sens mai restrans. J. C. Beker numeste acele poluri opuse dialectul coerentei si contingentei, altii prefera sa vada si unitate si diversitatrea in gandirea lui Pavel.

E. Kasiman gaseste centrrul in justificarea prin cresdinta, in sens mai larg, domnia, R. P. Martin in reconciliare, J. C. Beker in apocaliptic. Se pare ca nimeni nu este deacord asupra nici unui centru anume, ca acesta ii conduce ca multi altii sa argumenteze ca in miezul sau exista un ciorchin de teme mai degraba decat i singura idee sau un principiu autoritar.

Iesirea din incurcatura estre sa foloseaca tehnicile unei telogii biblice, in special acelea ale unei metode analitice. Abordarea „rasturnata” va urmarii temele precum au fost dezvoltate de la o scrisoare paulina la alta.permitandu-le sa decida propria lor directie. Una incepe prin copiere si studiind aceste teme carte cu carte. Din aceasta analiza modelele bune pot sa descopere ca leaga impreuna idei majore in fiecre scisoare si apoi intre scrisori.

5. Dezvoltarea in teologia lui Pavel. Unii interpreti au mentionat ca teologia lui Pavel a fost formata in totalitate inca din timpul cand si-a inceput calatoriile misionare, altii au crezut ce dezvoltarea poate fi vazuta in scrierile lui. Longenecker observa 3 modele pt dezvoltare:

1. Este o unitate si identitate de baza in dezvoltarea cu schimbari tarzii prin deductii noi, aplicari si exemplificari ale unor idei fundamentale.
2. Este o dezvoltare organica cu inovatii originale adevarate dar crescand mereu afara din ce este innascut in „samanta” originala.
3. Sunt schimbari ideologice adecvarate, nu doar inovative dar chiar si oriantand cititorii si fara nici o corespondenta propozitionala cu ideile timpurii. Cei mai multi teoogi paulini au una dintre aceste 3 puncte de vedere, dar cititorul hermeneutic in a determina care este corect nu a fost inca dezvoltat. Escatologia paulina este cel mai mult citata ca si ex.

Pe de o parte a fost afirmat ca 1 Tes 4-5 deriva din perioada apocaliptica primitiva a lui Pavel (1 Cor 15 si 2 Cor 5) din iudaismul elenisti si din scrisorile din inchisoare. Pe de cealata parte multi au afirmat o dezvoltere in care Pavel trece de la credinta in inviere la parousia (1 Tesaloniceni 4, 1 Cor 15), dar cea mai mare intrebare este cre dintre aceste model ale dezvoltarii explica realitatea afirmatiilor escatologice pauline, si cum cineva o decide?

Interpretii trebuie sa considere ambii factori semantici si contextuali. Prima ipoteza n care Pavel trece de la o apocaliptica primitiva la un punct de vedere elenistic pare sa se lege de al treilea model de dezvoltare, dar in mod simplu nu se potriveste cu realitatea. Exista aspecte apocaliptice in scare se mentiune o asteptare puternica a parousiei (ex. Efes 1:14, 5:5, Filipeni 1:6, 10, 23; 3:21). A doua ipoteza in care intelegerea lui Pavel asupra timpului invierii pare sa se schimbe pare ca sugereazea dezvolterea, dar care dintre aceste modele de dezvoltare potriveste aceasta imagine? Cei mai multi vor spune ca escatologia paulina exemplifica una dintre cele doua modele pt. invierea dupa moarte sau a paorusiei. Nu sunt contradictorii daca una sustine o pozitie intemeiata in lumina unei pozitii intermediare fiind necesar sa intrebam daca Pavel si-a schibat parerea. Pavel a accentuat aspecte diferite ale unui adevar larg, in fiecare instanta adresandu-se unei situatii contextuale particulare. In alte cuvinte au fost catervas dezvoltari in gandirea paulina si intelegeri teologice (scrisorile lui Pavel luate impreuna vor constitui un scurt tratat corect prin standardele de astazi).

 

6. Pavel si sociologia. Lucrarea lui Pavel nu s-a facut intr-un cvacum religios. Misiunea ui Pavel a fost condusa in interiorul codesului socio-economic a Imperiului roman si a utilizat aceste situatii si dimensiunile sociale in inteprinderea misiunii lui. Astfel Pavel a furnizat un domeniu atractiv pt. analiza sociologica. Sociologia ca si disciplina studiaza relatiile si situatiile sociale care formeaza o societate. Sunt doua aspecte ale acestei aplicari la studierea lui Pavel:

1. Descriptia sociala studiaza factorii culturali si obiceiuile care exista in aspatele textelor biblice in ordinea unei bune intelegeri a lor (ex. Practicile chefurilor elenistice: 1Cor 11:17-34; vezi asezarea sociala).
2. Aplicatia teoriei stiintei sociale este deasemeena o problema aplicand macro teoriile moderne la reinterpretarea dinamicilor sociale din sptele dezvoltarii Bisericii primare (ex. J. G. Garger foloseste miscarea milenista moderna si „disonanta cogniticva}’’sa explice miscarea Bisericii primare de la apocaliptic la misiune universala (vezi abordarea social- stiintifica la Pavel).

Intr-o asemenea abordare este deasemenea o tendinta revizionista. Elementul este adesea insuficient sa suporte asemenea teorii. Pavel nu a scris un tratat sociologic pe Corinteni sau Tesaloniceni, dar facand scrisorile pastorale a interactionat cu probleme locale, fiind usor sa ia o problema spirituala si sa o scrie ca una sociala. De ex. Unii au cazut problema carnii oferita la idoli in 1 Corinteni 8-10 ca un conflict social intre clasele superioare si inferioare, mai degraba ca si o problema religioasa intre tare si slab. Daca conflictul social este o problema, aceasta poate fi evidenta din text. Tendinta sa se explice toti factorii ca si un rezultat al fortelor sociale este reductionista, bazata pe asumtia ce nu poate fi sustinuta ca fenomenul religios poate fi simplu redus la factori umani. Teoria sociala are un rol in analizarea fontului, dar aceasta trrebuie sa fie folosita cu grija, cu o constanta privire deschisa la tendintele reductioniste. Intr-un intreg descrierea sociala ste mai buna decat apolicatia teoriei stiintei sociale, dar ambele pot fi utile. A aparut un consens general ca Pavel si misiunea lui nu a fost restransa numai la saraci ce a afectat un rang social. Proconsulul din Cipru a fost printre primii convertiti ai lui Pavel, iar Pavel s-a miscat liber de la urban la rural. Studierea a mai mult de 80 de nume gasite in scrisorile lui Pavel transmite ca un nr. semnificativ a fost din clasa superioara. R. F. Hock a afirmat ca metodele misiunii lui Pavel au fost conplinite prin tibacia facerilor scrisorilor sale. Nu numai rabinii ci si filozofii stoicocinici au indeplinit aceasta maniera. Cand ne angajam in cercetarea sociologica este imporant sa obs. precautiile stricte hermeneutice. Ianinte de a incepe studierea sociologica este necesara exegetarea completa a pasajului din perspectiva gramaticala, sintactico-semantica.

Aceasta va asigura controlul asupra unei eventuale admiteri a unui eveniment revizionist reconstruit, sau sa predomine textul. Deasemenea un text teebuie sa fie usor de inteles atunci cand ii este compilat elementul. Este usor lucru sa sugerezi un fundal social, si totalmente alt lucru sa mentii faptul ca acesta este cadrul cel mai ferosimil. Acest al 2-lea lucru nu poate fi hotarat de catre momentul in care toate justificarile i-au fost cercetate. Nu este indeajuns sa arati ca conflictul servirii mesei in partile de orientare clasica poate fi pus in spatele conflictului starnit de cina domnului din 1 Cor 11; trebuie aratata superioritate realegerii trasditionale. Cineva trebuie sa studieze contextul unui episod biblic si a posibilelor explicatii si sa vada care corespunde cel mai bne cu data NT. Cineva nu trebuie sa citeasca textele biblice in paralel cu cele extra biblice in contextul scrisorilor pauline mai mult decat ii permite datarea. Textul scris ar trebui sa determine acea teorie pe care o explica cel mai bine. Cand aceste preacautii au fost examinate cercetarea sociologica se poate dovedi un nepretuit aliat al studiilor pauline.

3.7. Pavel si naratiunea. Multe critici literare cred ca toate genurile, incluzand epistolele lui Pavel , poseda o „lume narativa”, un aspect imaginar care relateaza o poveste despre situatia vietii in spatele muncii exprimata ca arta. In acest sens se crede ca toate scrierile lui Pavel poseda o intriga, un punct de vedere , un cadru ideologic, o asezare, caracterizare, care priveste pe cititori implicati si o incheiere. Majoritatea cititorilor fac o deosebire dintre plasarea in istorie, sau a evenimentului din spatele textului si universul simbolic portretizat in text. Prima situatie relateaza lucrurile despre ceea ce s-a intamplat defapt, ceea de-a doua se refera la recrearea fictiva a evernimentului din text. A doua poveste nu trebuie sa o confirme pe prima pt. ca este o lume fictva si refacuta de Pavel. Cititorul obtine poveste prin relucrarea epistolei descoperind timpul narativ sau secventa structurala din spatele textului didactic. Fiecare pasaj ofera o aluzie cu privire la ceea ce s-aintamplat in spatele textului si acestea sunt reorganizate de-a lungul redesfasurarii povestirii cu scopul de a a obtine lumea narata de text.

Un exemplu bun este aplicare lui Petrescu a metodelor narative si sociologice la Filimon. El crede ca 2 evenimente domina epistola: obligatia lui Filimon fata de Pavel (in care Pavel poseda o pozitie de autoritate), si datoria lui Onisim fata de Filimon (unde Onisim joaca rolul rugatorului). Pavel se adreseaza lui Filimon d. p. v. a lui Onisim. El roaga ca Onisim sa nu fie doar certat, ci sa si fie eliberat („frate” in Filimon 16 ale implicatii atat legale cat si sociale). Astfel Pavel se foloseste de autoritatea imediat declarata si acoperita si deasemenea si de apropierea de Filimon prin asa zisa „ascultarii” lui Filimon.

Critica narativacare arata ca promisiunea ca o noua apropiere de Pavel trebie sa dea o mare atentie in tratarea epistolelor mai mult decat in cazul cartilor istorice. Cartea lui Petrescu reprezinta noi posibilitati, dar exemplifica multe din capcanele unor critici literare supraexuberante: anume o diotomie facila intre istorie si fictiune in text; esecul de a dezvolta criteriul de distingere intre cele doua aspecte; ignorarea referintelor in favoarea unei diversiuni simbolie; un reductionism car ignora genul epistolar in favoarea nararii si citirea categoriilor contemporane prea usor in documentele antice. Totusi aceste pot fi corectate si existas un potential real in apropierea de Pavel (vezi Bartley, 308-9).

3.8. Contextualizarea lui Pavel. Dezvoltate de misiologisti in 1970, contextualizarea este procesul traversarii culturale ale comunitatilor determinand semnificatia unui text biblic pt. un grup distantat de curenturile din spatele Bibiei. Bariera a fost numita disfunctionalitatea golului istorico cultural dintre lumea bibliei si lumea nociva. Metode pt a trece peste acest gol recunoaste dilema „forma –continut”: aceaa ca continutul epistolelor lui Pavel furnizeaza miezul intelesului dar forma prin care este inteles se schimba de la o cultura la alta. Acest proces a fost observat si pt biserica primitiva. Pavel in modul constient a contextuaizat evanghelia iudaica crestina a Bisericii primare pt. misiunea sa catre neamuri pe baza principiului sau, toate lucrurile pt. toti (1 Cor 9:23). Continutul evangheliei a fost neatins dar forma pe care a luato uin cadrul Nneamurilor a variat. Aceasta adesea a caouzat probleme exemplificate si decretul de la Ierusalim si nu declaratia celor puternici contra celor slabi din 1 Cor 8-10 (vezi Strong and Weak).

Totusi procesul este acelasi pt. noi. Miscarea de latextul biblic la acel curent nu este pur si simplu caracterizata de o corespondenta 1 la 1 ci de un proces dinamic. Nida si Taber dezvolta o tehnica a traducerii (care se apica la contextualizare cat si la traducere) si felul in care traducatorul transforma inapoi mesajul de suprafata a textului pt a descoperi elementul trans cultural din spateele pasajului, adevarul universal care se aplica la fiecare cultura. Adevarul universal este deci inainte transformat in situatii paralele in ziua de azi unde textele traverseaza intacte timpul ca avertizarile asupra mandriei si neintelegerilor din Fil 2:1-4, 14-18. Alte texte cer o mai profunda transformare la nivel de principiu asemeni zbuciuirii lui Pavel impotriva iudaizatorilor din Fil 3:1-16, 18-19. G. D. Fee si Stuart (61-65) noteaza doua tipuri de principii transformatoare: aplicarea extinsa la mariajul cu necredinciosi (jugul nepotrivit 2 Cor 6:14), si articole care nu sunt compatibile (ex. Carnea oferita idolilor in 1 Cor 8:10, care trebuie aplicat nivelului principiului).

Exista 6 trepte in conceptualizarea procesului. Primul det. suprafata mesajului prin exegeza istorico-gramaticala. Prin combinarea gramaticii, semanticii si informatiiilor din fundal interpretul cauta sa descopere intelesul original al pasajului in vechiul lui context. Al 2-lea studiaza mesajul teologic fundamental sau structura fundamental prin teologia biblica. Aceasta nu este structuralizare ci exegeza teologica. Asa cum Pavel scria epistolele ocazionale el nu a ales constient mesajul lui de suprafata decat un set de adevaruri teologice articulate de Isus, de Biserica primara si de el insusi. Interpretul incearca sa descopere acele categorii teologice mai largi ca sa inteleaga mesajul textuluii intr-un mod mai profund. Al treilea, cineva ar trebui sa studieze situatia (prin cadru analitic) care l-a facut pe Pavel sa accentueze punctele din text. Aceste trei trepte sunt (sau ceea ce a vrut sa spuna) coloana istorica a tehnicii de hermeneutica. Ultimele trei constituie coloana contextuala (ceea ce vrea sa fi spus). Treapta a patra cauta situatii paralele in lumea moderna, aceste fiind acele domenii in care sunt corespunzatoare situatiei din spatele textului. Cineva trebuie sa intrevbe daca „Pavel vorbea congregatiei sau grupului meu asupra acestor puncte a pasajului, ce afirmatii ar fi adresat”. In fine, interpretul ar trebui daca sa contextualizeze pasajul in mod general (al principiului treptei a 5-a) sau in mod specific (la acelasi nivel ca si textul de suprafata, treapta a 6-a). Aceasta devine contextualizarea textului.

Partea a II-a din articolul "Hermeneutica lui Pavel" din Dictionary of Paul and His Letters

Toate trei abordările dau greş într-un mod clar: ele nu onorează unicitatea şi specificitatea scrisorilor pauline în interacţiunea lor hermeneutică cu centru coerent al evangheliei lui Pavel. Acest fapt este evident în prima şi în a doua abordare: aici unitatea şi coerenţa sunt realizate pe seama varietăţii şi diversităţii şi sunt amplasate sau în persoana „apostolică” a lui Pavel sau într-o esenţă selectivă, doctrinară.. A treia abordare respectă mai mult varietatea situaţională a scrisorilor. Totuşi, ea prezintă un eşec crucial prin faptul că foloseşte varietatea situaţională pentru a construi o schemă de dezvoltare: dezvoltarea evolutivă a lui Pavel ca gânditor. Relaţia dintre „situaţie” şi „gând” nu este exploatată in întregime pentru că situaţia este văzută în legătură cu diferite nivele de maturizare ale lui Pavel.

Natura hermeneuticii lui Pavel necesită o mai mare atenţie. Autoritatea şi particularitatea, miezul coerent şi contextualizarea neesenţială constituie o mişcare dialectică în gândirea lui Pavel în care acele elemente interacţionează în mod continuu.

Abilităţile hermeneutice ale lui Pavel prezintă o libertate creativă care permite evangheliei să devină vorbire vie în limitele exigenţei vieţii zilnice a bisericilor. „Esenţa” este pentru Pavel nu doar un mesaj fix şi îngheţat care trebuie fie să fie ajustat la situaţiile mai mult sau mai puţin adaptabile sau în mod simplu impus ca doctrină neschimbătoare. Pentru Pavel tradiţia este totdeauna tradiţia interpretată care se îndeplineşte în libertatea Duhului. Intenţionez să arăt că interacţiunea între elementele constante ale evangheliei şi elementele variabile ale situaţiei caracterizează hermeneutica specială – dacă nu unică – a lui Pavel. El era capabil să aducă evanghelia în discuţie în fiecare nouă situaţie fără a compromite nici integritatea ei nici specificul situaţiei în care era prezentată. Interacţiunea este discutată în reflecţia lui Pavel asupra adevărului evangheliei şi a eficacităţii ei concrete. Puterea (dynamis) evangheliei este pentru Pavel validarea adevărului ei (aletheia; cf. Gal. 2:5, 143). Dar reversul este adevărat de asemenea: pentru că evanghelia este adevărată, ea se manifestă ca putere, adică este eficace. Puterea efectivă şi adevărul evangheliei sunt astfel ţinute într-o tensiune dialectică: ele sunt inseparabile, din cauză că pentru Pavel evanghelia conţine atât un adevăr coerent cât şi o putere inerentă. Pe de altă parte, puterea evangheliei este evidentă în existenţa bisericilor, „rodul” lui Pavel (Rom. 1:13; 15:28); (1 Tes. 2:20); „bucuria şi coroana” (Fil. 4:1); „pecetea apostoliei mele” (1 Cor. 9:2) şi motivul pentru lauda lui „în ziua lui Cristos... să mă pot lăuda că n-am alergat, nici nu m-am ostenit în zadar” (Fil. 2:16). Astfel accentul pe eficacitatea concretă a evangheliei este exprimat foarte clar în 1 Tes. 1:5: „ În adevăr, Evanghelia noastră v-a fost propovăduită nu numai cu vorbe, ci cu putere, cu Duhul Sfânt şi cu o mare îndrăzneală.” Pe de altă parte, puterea evangheliei depinde de adevărul evangheliei, adică de identitatea ei specifică de evanghelie a lui „Isus Hristos şi ... El răstignit”, în afară de care nu există nici o evanghelie ( Gal. 1:6, 7; 2 Cor. 11:4). Corelaţia dintre adevărul şi puterea evangheliei indică uimitoarea interacţiune între conţinutul evangheliei şi interpretarea ei eficace-.... „Esenţa” şi particularitatea nu se leagă în termenii unui grup de legi şi interpretarea lor cazuistică, sau în termeni de afirmaţii doctrinare la care trebuie să li se găsească aplicaţii. Mai degrabă ele sunt legate ca modul în care Domnul crucificat şi înviat ( 1 Cor. 2:2; Rom. 8:34) în semnificaţia pentru triumful final al lui Dumnezeu este prezent în specificul istoric al vieţii bisericii. După cum am menţionat înainte, scrisoarea este o măsură de urgenţă pentru Pavel şi metoda lui teologică pentru că este substitutul prezenţei lui personale şi al comunicării orale directe a evangheliei într-un dialog. Scrisoarea, deci nu este un text dogmatic sau o tradiţie fixată care de acum înainte poate fi supusă unei schiţe raţionale a credinţei creştine ca şi cum ar conţine o serie de afirmaţii. Nici nu este o trăsătură accidentală în teologia lui Pavel, astfel încât caracterul ei ocazional trebuie să fie recunoscut obligatoriu înainte de a putea discuta esenţa gândirii lui Pavel.

Suntem în stare noi, abordând scrisorile lui Pavel să le interpretăm aşa cum ar trebui interpretate, sau le universalizăm şi le abstractizăm caracterul lor imediat transformându-le într-un set de afirmaţii sau doctrine? Ele ar trebui interpretate ca evanghelie pentru situaţii concrete „întrupând” evanghelia în particularitatea umană. Întrebarea este dacă noi permitem metodei hermeneutice particulare a lui Pavel să funcţioneze în situaţia noastră teologică. Căci modul în care Pavel îi permite evangheliei să se întrupeze nu poate fi separat de esenţa doctrinară a evangheliei.

Putem deci spune să interacţiunea hermeneutică dintre centrul coerent al evangheliei şi elementele neesenţiale – adică modul în care evanghelia lui Cristos răstignit şi înviat în contextul ei apocaliptic primeşte adâncime incarnaţională şi relevanţă în fiecare particularitate şi varietate a condiţiei umane – constituie contribuţia proprie a lui Pavel la teologie. Modul lui de a face teologie şi flexibilitatea limbajului său în interpretare sunt dovezile geniului său, un geniu pe care scrisorile îl documentează pe deplin. Abilitatea lui de a se concentra pe esenţa constituită de „Cristos răstignit şi înviat” în mijlocul varietăţii expresiilor teologice ale bisericilor timpurii, împreună cu abilitatea sa de a permite ca atenţia să se deplaseze şi să interacţioneze cu orice varietate posibilă şi particularitate a vieţii umane este o trăsătură pe care – poate cu excepţia lui Luther – nici un alt apostol sau teolog nu a realizat-o. În acest sens scrisoarea, cu caracterul ei direct şi răspunsul variat la situaţiile posibile nu este doar o modalitate accidentală sau un obstacol de regretat care ne împiedică să pătrundem în esenţa gândirii lui Pavel. Mai degrabă, se potriveşte cel mai bine modului lui Pavel de a face teologie. Leanger Keck exprimă bine acest lucru:

Dacă la început interpretul găseşte că particularitatea ocaziilor originale reprezintă un obstacol în calea înţelegerii lui Pavel, se datorează probabil faptului că cineva se aşteaptă ca scrisorile să fie adevăruri veşnice exprimate şi principii care să fie aplicate, mai degrabă decât cuvinte potrivite pentru situaţii concrete care sunt prototipuri pentru situaţiile noastre. În alte cuvinte, cu siguranţă că particularitatea ocaziilor fac ca scrisorile lui Pavel să aibă semnificaţie permanentă.

Hermeneutica lui Bultmann merită atenţie specială deoarece el a spart tradiţia cercetării pauline a secolului al XIX-lea. Desigur pericolul marcionit apare din nou la suprafaţă: Bultmann îşi impune convingerile lui hermeneutice asupra scrisorilor pauline şi deci subminează reflecţiile lui Pavel asupra destinului lui Israel, a escatologiei lui apocaliptice, a solidarităţii sociale şi a orizontului teologic cosmic. El îl interpretează pe Pavel prin categoriile ioanine. Totuşi, demitologizarea lui Bultmann diferă de o interpretare a lui Pavel în termenii blocurilor doctrinare şi rabinice sau a „craterelor” elene. Interpretarea lui doreşte să descopere înţelegerea de sine existenţială a lui pavel în evanghelia sa şi provocarea la existenţa umană la care ne cheamă Pavel în diferitele lui scrisori. Cu toate acestea, tratamentul sincronic-tematic al lui Bultmann aplicat gândirii lui Pavel nu poate face dreptate particularităţii situaţiilor scrisorilor. Deşi în interpretarea gândirii lui Pavel făcută de Bultmann „esenţa” nu este impusă ascultătorilor evangheliei în termenii aprobării intelectuale, hermeneutica lui existenţială umbreşte distincţia istorică dintre kerygma lui Pavel şi situaţia secolului XX şi despărţirea dintre Historie şi Geschichte nu permite problemei hermeneuticii distanţa istorică şi adâncimea ei.

Relaţia dintre „esenţă” şi „particularitate” nu este de fapt rezolvată aici. „Esenţa” pentru Bultmann nu este nici o „doctrină obiectivă” sau „grupare de adevăruri” ci cuvântul sau kerygma crucii şi învierii care provoacă înţelegerea de sine a omului şi căutarea pentru autenticitate. Astfel „esenţa” nu este un conţinut obiectiv şi „particularitatea” nu este aceea a unei situaţii particulare ci a fiecărei situaţii umane de oriunde ca abordată de evanghelie în toate veacurile ca o invitaţie la o decizie existenţială. „Esenţa” nu este un conţinut specific care se poate identifica şi „particularitatea” nu este particularitatea istorică a scrisorilor lui Pavel. În acest mod, Bultmann ocoleşte natura limbajului teologic al lui Pavel în flexibilitatea şi specificitatea lui istorică, adică modul în care funcţionează el în particularitatea situaţiei scrisorilor.

Demitologizarea lui Bultmann trece prea repede de la o investigare a funcţiei istorice a limbajului lui Pavel („mitologie”) la funcţia demitologizată, universal existenţială şi astfel hermeneutica istorică a lui Pavel devine aici o hermeneutică filozofică. Deşi hermeneutica lui Bultmann realizează o remarcabilă unitate şi coerenţă a gândirii lui Pavel, care arată măreţia de neîntrecut a eseului lui despre Pavel în New Testament Theology, kerygma lui Pavel dispare din scrisori şi ocoleşte interacţiunea hermeneutică dintre coerenţă şi situaţia scrisorii în limbajul teologic şi concepţia despre lume şi viaţă a lui Pavel.