Din capitolul 4 din James Dunn, Theology of Paul the Apostle

7.1 Euangelion

Acuzarea lui Pavel a fost aspră. Toată omenirea îşi trăieşte viaţa pe pământ sub puterea păcatului. Toată omenirea se găseşte atrasă neiertător, fie printr-o dispoziţie instinctivă sau prin propria-i voie de autodistrugere, într-o politică de satisfacere a cărnii, ignorând ceea ce ştie că este bine, şi nerecunoscând autoritatea lui Dumnezeu. Toată omenirea, atât iudeii cât şi neamurile, stă sub condamnarea legii lui Dumnezeu şi în consecinţă expusă la judecata lui Dumnezeu. Ca o afirmaţie a acuzaţiilor împotriva omenirii, acesta este un prospect întunecat. Pavel petrece tot atât timp cât petrece şi atunci când expune aceasta în Romani (1:18-3:20) nu doar pentru că vederea lui asupra omenirii este pesimistă. La o astfel de acuzaţie, Pavel ar răspunde fără îndoială că, dimpotrivă el era pur şi simplu realist, şi că eşecul de a recunoaşte această realitate este legea fatală în toate viziunile idealiste şi utopice. Şi revăzând istoria “inumanităţii omului faţă de om” şi abuzul de creaţie, cine ar putea să-l acuze? Dar motivul principal pentru care Pavel ar putea fi atât de devastator de critic faţă de omenire, era fără îndoială convingerea lui că el ştia răspunsul corect faţă de această acuzaţie. Un răspuns, nu o apărare. Un răspuns de har care a tratat pe deplin cu acuzaţiile. “La fel cum păcatul domnea în moarte, la fel harul (va) domni prin neprihănire în viaţa veşnică.” (Romani 5:21).

Acest răspuns este însumat în cuvântul “Evanghelie (euangelion).” Acesta este un alt cuvânt care este predominant paulin în Noul Testament (60 din cele 76 de apariţii ale cuvântului). El a indicat deja importanţa sa în elaborarea teologiei lui în Romani. El s-a prezentat ca “chemat să fiu un apostol, pus deoparte pentru Evanghelia lui Dumnezeu.” (Romani 1:1). Unul dintre motivele sale în scrierea scrisorii a fost “dorinţa sa de a predica Evanghelia şi celor ce erau în Roma.” (1:15) - probabil în rând cu însărcinarea sa ca “apostol al neamurilor.” (11:13), chiar dacă aceasta era în vreun conflict cu “scopul său de a predica Evanghelia acolo unde Hristos nu a fost numit/rostit.” (15:20). Şi euangelion a fost unul dintre cuvintele cheie în afirmaţia tematică pe care restul cărţii Romani era intenţionat să o expună: “Căci eu nu mă ruşinez de Evanghelie, pentru că ea este puterea lui Dumnezeu pentru mântuire…” (1:16). Este de asemenea semnificativ că în 2:16 Pavel a notat că judecata finală va fi “în concordanţă cu Evanghelia mea prin Hristos Isus.” Evanghelia care a răspuns la acuzaţia lui pentru omenire nu a venit împotriva judecăţii lui Dumnezeu în acord cu legea Sa. (2:12-15).

În scrisorile sale timpurii, Pavel a indicat în mod egal importanţa “Evangheliei.” La începutul scrisorii 1 Corinteni, el subliniază că misiunea sa era de a predica Evanghelia, nu de a boteza (1 Corinteni 1:17). “Prin Evanghelie” Pavel a “devenit tată” pentru Corinteni (4:15). “Vai de mine dacă nu predic Evanghelia,” strigă el (9:16). Predicarea eficientă a Evangheliei era întotdeauna preocuparea lui principală (9:23). Deci şi scrisoarea sa către Galateni a fost provocată evident de alarma sa considerabilă la gândul că ei se întorceau din nou de la Evanghelie, şi că Evanghelia era transformată în altceva (Galateni 1:6-9). Descoperirea lui Hristos pe drumul spre Damasc i-a fost dată “pentru ca eu să pot predica (vestea bună a) Lui printre neamuri.” (1:16). Prioritatea sa principală era “adevărul Evangheliei.” (2:5, 14). Mai mult decât oricare altă temă a lui Pavel, preocuparea sa pentru Evanghelie rămâne constantă pe întreg parcursul misiunii lui scrise - la fel de proeminentă în ceea ce ar putea fi prima sa scrisoare (1 Tesaloniceni) ca şi în ceea ce ar putea fi ultima sa întemniţare (Filipeni).

O altă apariţie folosită de Pavel este faptul că el este mereu gata să vorbească despre “Evanghelia lui Dumnezeu” aproape la fel de mult ca despre “Evanghelia lui Hristos (Hristosului).” Cel mai notabil este faptul că el introduce subiectul, şi expunerea acestuia în Romani, ca “Evanghelia lui Dumnezeu” (Romani 1:1), pentru ca mai târziu să fie balansată de referirea la “Evanghelia fiului Său (al lui Dumnezeu).” (1:9). Aceasta este una dintr-o secvenţă de afirmaţii de balansare pe care le face Pavel în deschiderea cărţii Romani şi sugerează că Paul indica deliberat (dar nu într-o manieră ca a unei trompete ţipătoare), că hristologia sa, şi de asemenea înţelegerea sa despre “Evanghelia lui Hristos,” era pe de-a întregul consistentă şi într-adevăr făcea parte din înţelegerea sa cu privire la Dumnezeu. Ideea este aceeaşi în 2:16: judecata este a lui Dumnezeu, dar va fi “în concordanţă cu Evanghelia mea, prin Isus Hristos.” Ar trebui să nu dea prilej de surpriză cititorilor lui Pavel, deci, atunci când ei ajung la răspunsul său la această acuzaţie a sa, află că centralitatea lui Hristos Isus se potriveşte de minune cu sublinierea faptului că Dumnezeu este iniţiatorul (3:21-26). Evanghelia lui Hristos justifică/motivează credincioşia lui Dumnezeu.

Dată fiind importanţa termenului pentru Pavel, merită să clarificăm de unde a venit aceasta. Un lucru izbitor este absenţa substantivului singular în LXX (şi a oricărui echivalent Evreiesc) şi nefamiliaritatea formei singulare în textele greceşti ale perioadei. Evident, atunci, avem aici de-a face cu un neologism, sau cel puţin adaptarea unui termen pentru o întrebuinţare nouă. Pentru a explica aceasta, unii au sugerat că Pavel, sau predecesorii săi creştini vorbitori de limbă greacă, au adaptat forma singulară de la forma plurală mai familiară “veşti/ştiri bune”, în special aşa cum sunt folosite în contextul cultului Caesar. Dar une gândul se referă la “Evanghelia lui Dumnezeu”, un fundal mult mai probabil este tema destul de comună în LXX (exprimată prin verbul euangelizomai) de a proclama veştile bune de la Dumnezeu şi despre Dumnezeu.

O semnificaţie specială are mesajul consistent de încurajare al lui Isaia într-o secvenţă din profeţii. Isaia 40:9 cheamă pe “cel ce predică veşti bune” să proclame cetăţilor lui Iuda, “Iată Dumnezeul vostru!” Similar, Isaia 52:7 laudă pe acela “ce predică veştile bune (euangelizomenou) ale păcii, care predică (euangelizomenos) lucruri bune, care anunţă mântuirea (soteria), care spune Sionului, “Dumnezeul tău domneşte.” 60:6 prevede întoarcerea exilaţilor predicând veştile bune (euangelizountai) despre “mântuirea Domnului (soterion).” Cel mai izbitor dintre toate este Isaia 61:1-2:

“Duhul Domnului Dumnezeu este peste Mine,

căci Domnul M-a uns să aduc veşti bune (euangelisasthai)

inima zdrobită, să vestesc (keryxai) robilor slobozenia,

Noi ştim că această temă a lui Isaia a fost influentă în reflecţia teologică iudaică în timpul lui Isus. Pss. Sol. 11:1 esta ca un ecou clar al textului din Isaia 52:7: “Sunaţi în Sion trâmbiţa din locul sfânt; anunţaţi (keryxate) în Ierusalim vocea acelui ce aduce veşti bune (euangelizomenou).” şi sunt aici câteva aluzii la Isaia 61:1 în sulurile de la Qumran. 11Qmelch 2:15-24 este o expunere explicită a textului din Isaia 52:7 şi 61:1-3, aplicat la propria situaţie a sectei.

Deci, cea mai evidentă explicaţie pentru faptul că Pavel a folosit euangelion, este că substantivul singular a fost adus în misiunile timpurii vorbitoare de limbă greacă ca şi substantivul potrivit pentru a se potrivi cu întrebuinţarea acestor texte atunci când se vorbea despre vestea bună proclamată despre şi de către Isus. Pentru a fi mai precis, este destul de probabil că Pavel însuşi a adoptat întrebuinţarea ca un nou termen tehnic pentru propria sa proclamare. Adaptarea vechiului vocabular la întrebuinţări noi pentru a exprima noutatea mesajului creştin, este un lucru pentru care Pavel este binecunoscut. În acest caz noi am putea specula mai departe că datorită influenţei lui Pavel acest termen a fost folosit în Marcu, unde este distinctiv, şi astfel a ajuns să reprezinte Evanghelia scrisă. Ori cum ar fi, Pavel este cu certitudine primul, din câte ştim până acum, care a rezumat mesajul creştin ca “Evanghelie.” şi faptul că el a folosit acest termen, a stabilit cu siguranţă semnificaţia lui şi centralitatea în teologia creştină. Deci, înţelegerea lui cu privire la “Evanghelie” este de un interes deosebit.

7.2 “În concordanţă cu Scripturile”

Un al doilea aspect izbitor al discursului lui Pavel despre Evanghelia lui Isus Cristos este preocuparea lui de a insista asupra faptului că Evanghelia lui nu era un novum sau o întoarcere neaşteptată în scopurile lui Dumnezeu. Chiar din contră. Afirmaţia lui din deschidere în Romani defineşte imediat “Evanghelia lui Dumnezeu” ca aceea care “a fost promisă mai înainte prin profeţii Lui (ai lui Dumnezeu) în Sfintele Scripturi.” (Romani 1:1) Când el anunţă tema epistolei (1:16-17) - Evanghelia ca “puterea lui Dumnezeu” pentru mântuirea tuturor celor care cred, iudeii mai întâi şi de asemenea grecii; pentru că în ea este descoperită neprihănirea lui Dumnezeu din credinţă spre credinţă.” - el adaugă imediat “aşa cum este scris” şi trece la citarea autorizării sale scripturale (Habacuc 2:4). Şi când el se întoarce de la acuzarea lui (1:18-3:20) spre a indica răspunsul Evangheliei (“Dar acum separat de lege neprihănirea lui Dumnezeu a fost descoperită.”), din nou el adaugă imediat, “aşa cum este atestat de lege şi de profeţi” (3:20). Deci din nou, pe măsură ce argumentul din Romani se defăşura, era evident de importanţă primară pentru Pavel să poată expune Genesa 15:6 într-un fel care documenta Evanghelia lui (Romani 4). Climaxul teologic al expoziţiunii epistolei este încercarea de a menţine propoziţia că Cuvântul lui Dumnezeu nu a dat greş (Romani 9:6). Şi catena finală a scripturilor (15:9-12) era pentru Pavel, fără îndoială, cel mai potrivit mod de a îşi concepe întregul argument.

De aceeaşi importanţă era pentru Pavel să poată afirma în Galateni că “Scripturile predicau Evanghelia înainte de Avraam.” (Galateni 3:8). În ambele epistole (Galateni şi Romani) trei texte stau chiar în centrul acestei expuneri a Evangheliei - Genesa 15:6; Levitic 18:5; şi Habacuc 2:4. şi Pavel ar privi cu greu aceasta ca pur şi simpu o problemă de formă pentru a putea aminti corintenilor că afirmaţiile centrale ale Evangheliei pe care el le-o predicase erau “în concordanţă cu Scripturile.” (1 Corinteni 15:3-4).

Două aspecte cer un comentariu aici. Primul a fost deja indicat: gradul în care Pavel considera că este important şi necesar să îşi bazeze Evanghelia (şi teologia de asemenea) pe scripturile poporului său. Sunt aproximativ 100 de citări explicite din scriptură în scrierile Pauline. Mai mult de 90% din acestea vin din cele patru Hauptbriefe (Romani, 1 şi 2 Corinteni, Galateni), dar de vreme ce argumentele teologice ale lui Pavel sunt cel mai puternic susţinute în numai aceste trei scrisori, aceasta nu ar trebui să surprindă ca şi nedrept. Şi când adăugăm numărul aluziilor care formează urzeala împletirii lui Pavel, imaginea se echilibrează considerabil. În alte cuvinte, limbajul teologic al lui Pavel, era limbajul scropturii. Scriptura forma substructura teologiei lui.

Deci apelurile la „scriptură”, folosirea formulei „(aşa) cum este scris”, şi inferenţa că Scriptura vorbeşte ca o voce vie a lui Dumnezeu. Este important pentru o apreciere a teologiei lui Pavel să realizăm că nici o parte a acesteia a fost schimbată de convertirea lui. Din contră, a devenit cu atât mai important pentru el să poată spune că evanghelia sa era „în concordanţă cu scripturile.”

Pe de o parte, este problema formei textului folosită de Pavel, o problemă oarecum confundată prin nesiguranţă ca pentru forma (formele) textului ce erau la dispoziţia lui Pavel. Oricum, studiul recent al lui Christopher Stanley a oferit un tratament definitiv, concentrându-se exclusiv asupra acestui aspect. Cu siguranţă confirmă că Pavel trebuie să se fi angajat în manipulare deliberată a formei textului şi oferă o analiză valoroasă a felurilor de adaptare. Dar de asemenea notează că marea parte a modificărilor ar fi avut puţin efect asupra sensului textului original: erau pur şi simplu adaptări în gramatică sau sintaxă sau morfologie pentru a se potrivi cu textul citat cel mai potrivit cu sintaxa şi retorica scrisorii. Şi, mai aproape de ideea noastră prezentă, se vede că citările adaptate astfel (chiar adaptate tendenţios) ar fi fost cu totul caracteristice pentru acel timp. Şi literatura greco-romană şi iudaică dau „dovezi solide pentru un ethos cultural şi literar general, în care încorporarea elementelor interpretative în cuvintele unui citat era considerat un mijloc normal şi acceptabil de a avansa argumentul cuiva.”

Pe de cealaltă parte, totuşi, este întrebuinţarea pe care i-a dat-o Pavel acestui text citat, interpretarea pe care el a elaborat-o din el. Într-un număr de cazuri, unde textul este cheia pentru afirmaţiile pe care le face Pavel, expunerea textului efectuată de acesta trebuie să fi sunat ciudat. Unele dintre acestea ar fi ridicat puţine pleoape (ar fi atras puţină atenţie, n. trad.) probabil – ciudat, dar nu folosirea incorectă a unui text scriptural. În altele, deşi tehnicile exegetice ar fi fost familiare, concluziile ar fi fost cu siguranţă controversate. Vom vedea mai târziu cum se aplică aceasta asupra a două din textele sale cheie – Genesa. 15:6 şi Habacuc 2:4. Şi am observat deja întorsătura exegetică pe care o încearcă Pavel în catena sa de texte în Romani 3:10-18. El încearcă să realizeze acelaşi lucru în Romani mai târziu. În special, am putea nota 9:25-26 – texte despre restaurarea Israelului aplicată la Neamuri; 10:6-8 – un text despre dualitatea Legii aplicată la „cuvântul credinţei”; şi 10:13 – „Domnul” asupra căruia Ioel a anticipat chemarea rămasă înţeleasă ca Hristos. În Galateni probleme similare se ridică cu afirmaţiile exegetice din Gal. 3:8, 10 şi 16. Şi cea mai uimitoare întorsătură dintre toate, „alegoria” în Galateni 4:21-30, se încheie cu sfatul lui Sara de a alunga pe Agar şi Ismael (Gen. 21:10) transformat cel mai provocator în sfatul echivalent că Evreii ce persecutau creştinii ar trebui să fie la fel combătuţi.

În reviewuarea acestui material ar trebui să distingem problema principiului hermeneutic din spatele acestei întrebuinţări de aceea a tehnicilor exegetice folosite. În ultima, „Pavel era în orice aspect un om al lumii sale.” În cea dintâi, principiul este clar şi poate fi rezumat în fraza: Isus ca Hristos. Era convingerea că scopurile lui Dumnezeu fuseseră şi erau împlinite în Isus Mesia care a dat lui Pavel indiciul hermeneutic pentru a citi şi înţelege scripturile. Este destul de clar din astfel de pasaje cum ar fi Romani 9:33, 10:13, 15:3, 1 Cor. 10:4 şi Gal. 3:16 că acesta era principiul eficient şi definitiv pentru Pavel.

Dar numai într-un singur pasaj de fapt el rosteşte aceasta explicit. Aceasta este în 2 Cor. 3:7-18 şi cel mai explicit în 3:14: „până în această zi perdeaua rămâne neridicată peste citirea vechiului lămegământ, pentru că (numai) în Hristos este înlăturată.” Fie că subiectul verbului final este „vechiul legământ” sau „perdeaua/vălul”, ideea efectivă este aceeaşi: că numai „în Hristos” vălul este ridicat, ce împiedică înţelegerea corectă a vechii lucrări (a lui Moise) ca vehiul legământ.

Trebuie doar adăugat că acesta nu a fost un principiu ales arbitrar, sau unul care încuraja sau permitea tehnici interpretative arbitrare. Am observat deja că citarea lui Pavel de texte era pe deplin în acord cu practica contemporană. Şi să recunoaştem că Pavel a avut o perspectivă hermeneutică particulară înseamnă simplu să-l punem alături de cititorii atenţi (ca diferiţi de ascultători ocazionali) din toate generaăiile. Deci concluzia noastră de mai devreme rămâne în picioare: ca un credincios în Mesia Isus, Pavel a continuat să respecte şi să folosească Scripturile evreieşti ca şi Cuvântul lui Dumnezeu. Am putea probabil adăuga că nici principiul hermeneutic pe care l-a aplicat Pavel (sau lentilele prin care a citit el) nu poate fi descris corect ca anti-evreiesc. Pentru ca un iudeu să recunoască pe un alt iudeu ca Mesia şi să interpreteze Scriptura evreiască în concordanţă, poate cu greu să fie posibil. Dar încă odată începem să ne mişcăm dincolo de subiectul imediat şi să indicăm aspecte mai largi la care trebuie să revenim.

7.3 Formule kerigmatice şi confesionale

1. Formula învierii – „Dumnezeu L-a înviat din morţi.”
2. Formula – „murit pentru” – „Hristos a murit şi pentru noi.”
3. Formula „Dat pentru (paradidomi)” – „El a fost dat (sau S-a dat pe Sine Însuşi) pentru păcatele noastre.”
4. Formula combinată – „Hristos a murit şi a fost înviat.”
5. Formula confesională – „Isus este Domn.”

Unii dispută existenţa acestui fel de formulă. Şi este adevărat că ele nu pot fi demnostrate concluziv ca mai mult decât vorbirea caracteristică a autorului. Dar trei factori cântăresc în favoarea recunoaşterii acestui fel de aşteptare ca într-adevăr formule pe care Pavel le readuce instinctiv. Una este aşteptarea că primele biserici ar fi dezvoltat inevitabil astfel de rezumate în predicarea lor, în caticheze şi închinare. Aceasta este simplu experienţa aproape universală a homileticii bune, a pedagogiei şi a practicii liturgige. Deci, de exemplu, Romani 10:9 aproape ne invită să o recunoaştem ca şi fiind ecoul unei confesiuni baptismale: „Dacă mărturiseşti cu gura ta „Isus e Domn”, şi dacă crezi în inima ta că Dumnezeu L-a înviat din morţi, vei fi mântuit.” În această propoziţie am putea aproape să punem „Dumnezeu L-a înviat pe El din morţi” în ghilimele de asemenea, ca şi ecoul miezului predicării sau catichezei pe care cel fiind botezat o adopta şi mărturisea în cuvintele „Isus este Domn.” Faptul că confesiunea poate fi identificată în contextele închinăii (1 Corinteni 12:3), evanghelizării (2 Corinteni 4:5), şi în paranteză (Col. 2:6), întăreşte aşteptarea conturată mai sus. Şi prezenţa „spunerilor credincioase” în Pastorale şi a ceea ce apare să fie cântări liturgice în Apocalipsa (fără îndoială folosite pe pământ la fel de mult ca în cer!) confirmă aceeaşi imagine largă.

O a doua consideraţie în favoarea recunoaşterii faptului că Pavel folosea formule preexistente este punctul deja notat – faptul că aceste fraze apar atât de regulat, şi nu numai în literatura paulină. Aceasta sugerează un aspect comun al credinţei şi al expresiei acestei credinţe. Ceea ce în schimb sugerează că formulări rezumate ca acestea erau într-adevăr într-o utilizare destul de largă în aceste biserici creştine timpurii.

A treia consideraţie este una care ne aduce înapoi la punctul nostru prezent în urmărirea expoziţiei teologice a lui Pavel în Romani. Aceasta este conciziunea pasajului central, Romani 3:21-26. Este cu adevărat uimitor că, după o acuzaţie atât de elaborată şi extensivă (1:18-3:20), Pavel ar fi mulţumit să dea partea centrală a răspunsului său în doar şase versete. Motivul evident pentru aceasta este că el putea să citeze o afirmaţie rezumat care era non-controversă (pentru cititorii creştini). Prin construirea răspunsului său în jurul unei formulări larg recunoscute descriind eficacitatea morţii lui Isus în afişarea neprihănirii mântuitoare a lui Dumnezeu pe măsură ce ea tratează cu păcatele, Pavel putea să exprime ce avea de spus pe scurt şi eficient. Aceasta este cu atât mai izbitor cu cât el scria congregaţiilor (din Roma) pe care el nu le-a cunoscut personal. În alte cuvinte, Pavel ar putea lua ca pe un lucru de la sien înţeles că astfel de formulă, sau într-adevăr această formulă anume, era una cu care cititorii lui ar consimţi. Aceasta trebuie să însemne, în schimb, că în folosirea formulei Pavel nu adăuga nimic care ar fi alterat-o sau ar fi calificat-o semnificativ; altfel el nu ar mai fi făcut acea presupunere şi ar fi trebuit să îşi argumenteze ideea mai circumspect şi mai în detaliu.

Toate acestea subliniază convingerea lui Pavel că afirmaţiile cristologice centrale ale evangheliei sale erau în continuitate directă cu evanghelia ce era deja predicată înainte de convertirea lui. Ideea nu este pur şi simplu că el putea face această afirmaţie (una pe care alşii ar fi putut-o disputa). Este mai degrabă că el putea şi şi-a asumat faptul că astfel de formulări rezumat ar fi recunoscute şi remarcate ca expresii unei credinţe împărtăşită în toate bisericile cărora le-a scris el. El spune aceasta explicit în 1 Cor. 15:1-3: că evanghelia pe care am predicat-o eu (euengelisamen) vouă, pe care voi de asemenea aţi primit-o (parelabete), ...pe care şi eu am primit-o (parelabon)...

7.4 Apocalipsa lui Isus Cristos

Toate concluziile de mai sus au fost trase din paralela remarcabilă în care Pavel deschide Romani (1:1-4) ş pronunţă afirmaţia cheie a Evangheliei (3:21-26): (1) referire la Evanghelie (1:1; 3:21-22); (2) confirmare scripturală (1:2; 3:21); şi (3) folosirea tradiţiei creştine deja consolidate (1:3-4; 3:25-26). Ultimul punct în special, totuşi, pare să stea într-o anumită tensiune (unii ar spune fără îndoială „contradicţie”) cu afirmaţiile explicite ale lui Pavel în cea mai polemică scrisoare a sa – Galateni. Acolo el insistă „că evanghelia predicată de mine nu este de origine umană. Pentru că nu am primit-o de la o fiinţă umană, nici nu am fost învăţat, ci prin revelaţia (apokalypsis) lui Isus Cristos.” (Gal. 1:11-12). Cum a putut Pavel să nege că el primise evanghelia prin meditaţie umană şi totuşi să afirme că evanghelia lui era în acord cu tradiţa pe care el a primit-o?

Dacă nu suntem mulţumiţi să tragem concluzia că Pavel era pe de-a-ntregul nescrupulos în schimburile şi manevrele sale (o judecată pe care ar trebui să ezităm în a o înmâna cuiva), răspunsul trebuie să fie ceva alături de rândurile următoare. Ceea ce a primit şi a predicat Pavel, şi avea ecou în scrisorile sale, era într-adevăr convingerea creştină comună că „Cristos a murit (pentru noi) şi a fost înviat (din morţi).” Aceasta rămânea confesiunea împărtăşită şi legătura care ţinea împreună primele biserici creştine, în ciuda diversităţii lor, într-o singură Evanghelie. Lucrul de care a fost convins Pavel pe drumul spre Damasc, nu era pur şi simplu afirmaţia sa confesională centrală, ci şi faptul că acest Isus trebuia predicat acum neamurilor. Easte acest punct din urmă asupra căruia se concentrează Pavel în cea mai explicită referire proprie la convertirea lui; Dumnezeu a revelat „pe Fiul Său mie, pentru ca eu să pot predica (euangelizomai) pe El printre neamuri.” (Galateni 1:15-16). Este punctul primar în alte referinţe (1 Corinteni 9:1; 15:8-11). Şi este confirmat de aceeaşi subliniere în cele trei povestiri din Fapte despre convertirea lui Pavel.

Era această interpretare a Evangheliei împărtăşite pe care Pavel a văzut ca o responsabilitate primară a sa să o împărtăşească şi să o proclame. Cristosul înviat îl numise apostol (1 Corinteni 9:1; 15:8). Şi aceasta nu este la o apostolie generală, ci specific ca „apostol la neamuri” (Romani 11:13). Era evident această înţelegere a Evangheliei ce trebuia predicată de el ca apostol, pe care El o atribuia direct lui Dumnezeu, prin Isus Hristos (Galateni 1:1). Era Evanghelia astfel primită şi astfel înţeleasă încât el era atât de nerăbdător să o susţină şi să o apere în negările pline de pasiune din Galateni 1:16-22 şi 2:3-6. Aşa cum era această Evanghelie a cărei afirmări (în sfârşit) de către conducerea de la Ierusalim, era el atât de încântat în a doua călătorie a sa la Ierusalim de după convertirea sa (2:1-2). Stângăcia din Romani 1:15 („dorină a [lui Pavel] de a predica evanghelia şi vouă care sunteţi în Roma”) se explică precis prin acest fapt: că era esenţa evangheliei lui ca să fie predicată neamurilor. De aceea lui nu-i era „ruşine de Evanghelie, căci ea este puterea lui Dumnezeu pentru mântuire, pentru toţi cei ce cred, mai întâi iudei dar şi greci.” (1:16).

Rezolvarea tensiunii dintre Galateni 1 şi 1 Crotinteni 15:1-7 confirmă că simţul de dedicare al lui Pavel ca apostol al neamurilor era un aspect distinctiv al înţelegerii lui faţă de evanghelie de la început. Aceasta este de obicei pusă la îndoială de aceia ce deduc că revoluţia în teologia lui Pavel ocazionată de întâlnirea sa pe drumul Damascului, se concentra mai imediat asupra legii. Logica teologică apoi se desfăşoară: dacă legea nu mai este un mijloc de mântuire, atunci evanghelia poate fi oferită liber neamurilor. Pavel nu spune nicăieri un astfel de lucru. O logică diferită este sugerată de trei factori. (1) Sublinierea proprie asupra însărcinării sale de tip profetic „pentru naţiuni.” (2) Implicaţia că „zelul” său ca persecutor a fost direcţionat împotriva iudeilor (helenişti) ce predicau pe Isus neamurilor, astfel că el a fost convertit (întors) pentru a urma cursul căruia i-a fost atât de violent opus. (3) Recunoaşterea continuă a legii, nu ca un dătător de viaţă, dar ca un ordonator al vieţii pentru poporul lui Dumnezeu. Aceşti factori sugerează o oarecare logică teologică diferită: dacă evanghelia este pentru neamuri, ce înseamnă aceasta pentru rolul continuu al legii pentru poporul lui Dumnezeu ce se extinde acum? Totuşi, fie imediat, fie ca un corolar care a devenit mai clar peste timp, rămâne adevărat că convertirea sa era lumina care a adus iluminare proaspătă lui Pavel cu privire la lege.Şi acesta este un subiect la care va trebui să ne întoarcem.

Mai mult către punctul nostru imediat, convertirea lui Pavel a fost o convertire pentru Pavel teologul. Nu o convertire de la o religie la alta. El rămăsese un iudeu şi un israelit, deşi putem vorbi despre o convertire de la o formă (sau sectă) a religiei poporului său (fariseică) la alta (nazarineană). Dar cu siguranţă convertirea lui Pavel trebuie văzută ca un punct pivotant pe care această întreagă teologie este întoarsă. Şi cu siguranţă era întâlnirea cu Cristosul înviat (aşa cum a perceput-o el) care forma acel pivot şi element principal. Era fără îndoială reversul total al unor axiome teologice foarte simple (despre starea Israelului ăi importanţa păstrării acesteia) şi concluzii anterioare (Isus ca un fals pretendent al statutului de Mesia respins de Dumnezeu) care era la inima reconstrucţiei teologice ce trebuie să fi urmat. Toate acestea sunt implicite în 2 Corinteni 4:4-6, unde Pavel vorbeşte explicit despre Evanghelia sa, şi Philipeni 3:7-8 în special. Cât de repede a urmat acest proces de reconstrucţie şi cât de mult a urmat direct sau imediat de experienţa convertirii însăşi, sunt întrebări pe care nu este nevoie să le dăm răspuns aici.

7.5 „Acum-ul” escatologic

Un punct final este de importanţă suficientă pentru a merita menţionare separată. Convertirea lui Pavel era pentru el nu doar o întoarcere pe un drum continuu sau pe o suprafaţă continuă. Era mult mai mult o tranziţie pe un plan diferit. Era o evadare dintr-o eră în alta, într-un sens „o salvare din timpul prezent şi rău” (Galateni 1:4). Era pentru el începutul „noii creaţii.” Ruptura cu trecutul lui Pavel era traumatică. El vorbeşte despre cum este să fii oprit într-un mod nenatural de la naşterea sa într-o nouă viaţă (1 Corinteni 15:8). El depune tot ceea ce a preţuit înainte pe grămada cu gunoi (Filipeni 3:7-8). Acelaşi sens de transformare escatologică este exprimat în „dar acum” cu care Pavel îşi începe expoziţiunea miezului evangheliei în Romani 3:21. Acest „acum escatologic” este un aspect al scrierii sale în Romani şi în alte locuri. Şi folosirea terminologiei „revelaţiei” în deschiderea afirmaţiilor evangheliei sale în Romani este la fel de notabilă.

Într-un astfel de limbaj, bineînţeles auzim limbajul convertitului – ascuţimea în alb-negru a distingerilor sale pe care noua perspectivă le-a adus, umbrele în care noua strălucire alunga vechile presupuneri. Oricine poate folosi cuvântul „revelaţie” referitor la o evadare în pătrunderea intelectuală sau religioasă, încă va şti ceva din ceea ce Pavel a experimentat şi de ce s-a exprimat pe el însuşi astfel. Şi bineînţeles ascuţimea sensului disjuncţiei apocaliptice trebuie să fie strecurată în continuităţile foarte reale care au fost menţinute. Ar fi nesofisticat teologic şi retoric de naiv să luăm hiperbola apocaliptică a lui Pavel simplu la valoarea primară fără referire la alte aspecte ale teologiei sale. Totuşi, este de importanţă majoră să apreciem sensul noutăţii escatologice care a transformat şi a continuat să susţină teologia lui Pavel şi să nu o lase să fie redusă în întregime în favoarea convingerilor teologice mai uşor de tradus în termeni moderni. Era clar această „revelaţie” care forma noua perspectivă din care Pavel ar citi deci Sfintele Scripturi. Şi era clar că această perspectivă a dat ascuţimea teologiei sale, în misiune plină de succes şi în provocare pentru atât de mulţi dintre contemporanii săi creştini iudei.

Un corolar inevitabil este că Pavel nu mai putea vedea trecutul său fariseic în termeni obiectivi. Dacă aceasta înseamnă că vederea sa asupra iudaismului său nativ era acum distorsionată, aşa cum a fost deseori dedus, este o altă întrebare pe care va trebui să o tratăm mai târziu. Înseamn* căîntr-un anume sens cel puţin Pavel a reconstruit teologia sa „de la soluţie la condiţie.” Aceasta înseamnă că este o concluzie de neevitat că începând de la convertirea sa Pavel a teologizat în lumina fundamentalei „revelaţii a lui Isus Cristos” dată lui pe drumul spre Damasc. Nu înseamnă, totuşi, că pentru a raţionaliza soluţia sa el a trebuit să inventeze o stare. Tot ce trebuie să însemneze este că în calitate de credincios în Isus Mesia el recunoştea acum greşelile serioase în teologia sa anterioară, că Evanghelia lui Isus Cristos a arătat defectele existente în „zelul său pentru tradiţiile ancestrale” (Galateni 1:!4). Dar să sperăm că aceste aspecte vor deveni mai clare pe măsură ce avansăm.

Punctul de subliniat în concluzie, oricum, este că evanghelia lui Pavel, răspunsul divin la acuzaţia divină, era centrat în întregime asupra lui Isus Cristos. Întâlnirea cu Cristos pe drumul Damascului a fost ceea ce a revoluţionat întreaga credinţă şi viaţă a lui Pavel. Cristos a devenit cheia spre înţelegerea scopului lui Dumnezeu pentru omenize, în într-adevăr Dumnezeu Însuşi. Cristos era lumina care alungase întunericul său şi iluminase scripturile. Îtâlnind pe acest Cristos, s-a întors întregul său sistem de valori cu susul în jos, şi să ajungă să-L cunoască pe Cristos a devenit pasiunea sa supremă (Filipeni 3:10). Ce era atunci conţinutul, Cristos al evangheliei lui Pavel, substanţa cristologică a teologiei sale?