Evanghelia pentru Pavel era in primul rand evanghelia lui Isus. Ce insemna acesta pentru Pavel? Cel mai evident raspuns este moartea lui Cristos care a dat proclamarii lui Cristos caracterul sau de evanghelie. Raspunsul imediat al lui Pavel la acuzatia din Rom. 1:18-3:20 se centreaza pe moartea jertfitoare a lui Isus (3:24-25). Raspunsul divin la pacatosenia, esecul si rebeliunea umana a fost acelasi (Rom. 5:6-10). Ascultarea lui Cristos in moarte (Fil. 2:7) a fost cea care a raspuns neascultarii aducatoare de moarte a lui Adam (Rom. 5:18-19). Harul are efect in credinciosi prin botezul acestora in moartea lui Cristos (Rom. 6:3-4). Dumnezeu a avut de-a face cu problema si puterea pacatului prin condamnarea pacatului in carne, adica, in moartea lui Cristos (8:3). In mod similar, in alt loc, de exemplu, este moartea lui Cristos pentru toti cea care a asigurat motivatia si mesajul misiunii de reconciliere a lui Pavel (2 Cor. 5:14-15, 18-21). Si formularile pe care le citeaza atat des (# 7.3) se centreaza toate pe moartea si invierea lui Isus.

Multi deduc pe baza acestor informatii ca moartea (si invierea) lui Isus a fost singura parte a lucrarii lui Isus cel pamantesc care a fost importanta pentru teologia paulina. Evanghelia sa era o evanghelie a mantuirii, a salvarii. Deci, ar fi natural daca Isus ar fi important pentru teologia lui Pavel doar ca mantuitor si doar pentru actul Sau rascumparator pe cruce.

Deductia initiala pare sa fie sustinuta de ce gasim in alta parte in Pavel. Pentru ca atunci cand cautam ce spune Pavel efectiv despre lucrarea lui Isus, referirile sunt cu adevarat remarcabil de rare. El mentioneaza ca Isus S-a nascut din femeie (Gal. 4:4), o circumlocutiune tipica pentru o persoana umana. In acelasi context mentioneaza ca Isus S-a nascut sub Lege (Gal. 4:4), adica Isus S-a nascut ca evreu. Aceasta se leaga cu prima directie a formulei confesionale citata in Rom. 1:3-4: “nascut din samanta lui David in ce priveste trupul”. Este interesant de observat ca aceasta confesiune de deschidere este echilibrata (o inclusio) de declaratia de incheiere “ca Cristos a fost, in adevar, un slujitor al taierii imprejur ca sa dovedeasca credinciosia lui Dumnezeu” (Rom. 15:8). Isus a avut frati. Dar dincolo de aceasta nu avem nimic. Aluzii la “blandetea si bunatatea lui Cristos ” (2 Cor. 10:1), la “dragostea nespusa” (Fil. 1:8) si la faptul ca Cristos “nu Si-a placut Lui Insusi” (Rom. 15:3) pot fi citite ca aluzii la pasiunea Sa. Si traditia instituirii Cinei Domnului (citata in 1 Cor. 11:23-26) este deja parte a pasiunii si si aceasta se concentreaza asupra mortii lui Cristos.

Pe scurt, Pavel nu ne spune aproape nimic despre viata si lucrare lui Isus care sa nu fie legat de finalul lor crucial. Daca am fi avut doar scrisorile lui Pavel, ne-ar fi fost imposibil sa spunem prea multe despre Isus din Nazaret, lasand la o parte incercarea de reconstituire a vietii lui Isus. Pavel sublineaza faptul ca Isus era un iudeu. Aceasta este de o importata cruciala. Dar, dincolo de aceasta, viata lui Isus pare a fi putin mai mult decat un simplu antecedent asumat si ascuns al mult mai importantei relatari a mortii Sale. Ce trebuie sa facem pentru a aprecia corect teologia si Evanghelia lui Pavel?

Intr-o dezbatere celebra pe 2 Cor.5:16 – “si chiar daca am cunoscut pe Cristos in felul lumii, totusi acum nu-L mai cunoastem in felul acesta”- s-a polemizat pe faptul ca Pavel se referea la “Cristos in felul lumii”. Odata, Pavel avea cunostinte despre Isus (ca persecutor) sau chiar Il cunostea pe Isus cel pamantesc. Dar acum abandonase complet aceasta cunoastere; Cristos cel pamantesc nu mai era important sau relevant pentru el. Cristosul Evangheliei lui ca si crestin (“acum”) era Cristosul inviat din morti. Oricum, aceasta exegeza nu mai prezinta mare importanta. Aproape sigur, in 5:16, kata sarka (in felul lumii) mai degraba ar trebui luata cu verbul, decat cu substantivul: “chiar daca odata L-am cunoscut pe Cristos dintr-un punct de vedere uman” (NRSV). Chiar si asa, propozitia indicao transformare substantiala in evaluarea paulina a lui Cristos. Si din moment ce noua evaluare se concentreza atat de mult pe moartea lui Cristos (5:14-15), este totusi posibil ca vechea evaluare sa fi avut mai mult de a face cu viata lui Isus. La urma urmei, Pavel a recunoscut ca Cristosul este una din binecuvantarile lui Israel “in ce priveste carnea” (Rom.9:5). Deci, 2Cor.5:16 ar putea totusi indica o schimbare de la timpurile de la o timpurie evaluare a lui Isus la “Cristosul”. Cu alte cuvinte, ar putea aceasta ajuta la explicarea aparentului dezinteres al lui Pavel privind lucrarea lui Isus despartita de evenimentele sale culminante? Si totusi este ceva ciudat la o astfel de concluzie. Stia Pavel putin si era putin interesat de viata lui Isus? Ar putea fi aceasta problema? O astfel de distinctie radicala intre Isus cel pamantesc si Domnul inaltat s-ar potrivi bine in salile de studiu ale teologiei liberale din. Dar aceasta distinctie s-a realizat in special datorita cercetarilor vietii lui Isus din secolul al IX- lea, secol caracterizat de o reactie impotriva “Cristosului credintei” (Paul) si a fascinatie pentru “istoricul Isus”. Oare nu existanici un pericol in a introduce o programa moderna in tacerile lui Pavel? Oare nu exista pericolul intelegerii gresite a ceea ce a luat el in consideratie sau al interpretarii tacerilor lui ca ignoranta sau dezintes? “A lua in consideratie” nu inseamna ca “nu se putea mai dezinteresat”.

Ar fi, intr-adevar, uimitor daca o miscare care s-a concentrat asa intens pe cineva numit Isus Cristos si care s-a deosebit prin botezul in Numele Lui si care si-a luat numele de la aceeasi Persoana (“crestini”) ar fi dezinteresata de acest Isus, asa cum ar parea sa indice scrisorile lui Pavel. Chiar pentru cineva convertit de la religiile de mister, cea mai simpla forma de expresie kerigmatica, asa cum avem in 1Cor.5:3-4, cu greu ar fi putut asigura o rasplata asemanatoare. Pentru ca miturile religioase si de asemenea ritualurile de initiere aferente, erau mai elaborate si complexe.

Atunci, se poate concepe faptul ca primii credinciosi in Cristos ar fi gasit suficienta ssatisfactie liturgica (si am putea adauga emotionala si spirituala) prin simpla repetare a unor formule asa cum am prezentat anterior (#7.3)?

Mai mult, indiferent daca kerigma poate sau nu poate fi privita ca echivalenta unui mit din religiile oculte, este cert faptul ca Isus pe care se centreaza Evanghelia a trait si a activat pentru un numar de ani pe perioada vietii primei generatii de crestini. De asemenea, putem vorbi fara a exagera de o curiozitate universala privind imaginea proeminenta sau de erou care este prezentata atat in scrierile antice, cat si in cele de astazi. De aceea, ar fi surprinzator daca cei care au pretins ca si-au pus credinta in acest Cristos nu au fost catusi de putin curiosi de caractererul si continutul vietii si activitatii Lui de dinaintea mortii.

Am putea adauga o alta directie de reflectie. Din perspectiva sociologica, aparitia unei noi secte sau comunitati religioase este legata, intr-un fel sau altul, de formularea si pastrarea unei traditii de facto sacre prin care ea se defineste si se diferentiaza de alte miscari sau grupari similare sau inrudite. Cu siguranta, kerigma mortii si a invierii lui Isus a constituit inima acestei traditii sacre pentru crestinii din secolul I. Dar, din nou, ar fi fost ceva foarte surprinzator daca textele (orale sau scrise) care defineau identitatea primilor crestini nu ar fi inclus traditii despre faza timpurie a activitatii si invataturii lui Isus. Acestea ar fi constituit un material indispensabil pe care ei l-ar fi putut repeta la intalnirile lor congregationale, folosite la incinare, ca model de intelepciune in abordarea problemelor teologice si etice din viata de zi cu zi, in instruirea noilor convertiti, in evanghelizarea, apologie sau in schimburi polemice cu cei din afara.

Evidenta pe care o avem este in deplina concordanta cu aceasta imagine a priori si ii confera puternica credibiltate. Ma gandesc la accentul pe care il gasim, nu numai in epistolele pauline, dar si in invatatura si in traditie. Dintr-o serie de pasaje cunoastem ca Pavel privea aceastea ca pe o parte fundamentala a rolui sau apostolic in fondarea unei noi biserici careia sa-i lase mostenire traditiile (paradoseis) care dadeau noii biserici identitatea si care ar fi deosebit-o de o sinagoga, colegiu sau religii oculte.

Rolul central al invatatorilor din bisericile asociate cu Pavel indica aceeasi concluzie. Aceasta trebuie sa insemne ca intalnirile primilor crestini au recunoscut nevoia de a mentine si de a da mai departe traditiile caracteristice si distinctive. Ce alt rol mai jucau “invatatorii”? Intr-o comunitate orala, comoara traditiei sacre trebuia sa fie incredintata acelora care aveau apoi darul special de a insusi si repovesti traditia in numele comunitatii.

Nici nu trebuie sa cautam mult pentru exemple ale unei astfel de traditii. Pentru ca ea este prezenta in Evangheliile sinoptice. Asa cum se tinde tot mai mult, este recunoscut faptul ca Evangheliile insele manifesta un interes biografic pentru Isus. Acesta inseamna ca pot fi clasificate ca “biografii”, dar din prisma preocuparilor biografice moderne, ci in termenii celor antice. Cu alte cuvinte, ele manifesta un interes didactic prin prezentarea faptelor si spuselor Lui. Luca, spre exemplu, era hotarat sa-L prezinte pe Isus intr-o maniera edificatoare, ca exemplu al Unuia care traia prin rugaciune. Matei a grupat foarte mult material in predica de pe munte, fara indoiala, din motive didactice si catehetice. Si, in sfarsit, Faptele Apostolilor 10:36-39 sugereaza ca un model obisnuit de predicare/invatatura timpurie includea perzentarea lucrarii lui Isus. Bineinteles ca la acea data Evangheliile nu erau scrise. Dar de unde si-a luat Marcu si ceilalti materialul pentru a-si scrie Evanghelia? Cu greu s-ar putea presupune ca era pierdut in memoriile participantilor sau intr-o cutie prafuita sau in ceva pivnita pana cand Marcu in mod eroic l-a adus la lumina. Teza principala a studiului critic al Evangheliilor indica in directie opusa. Doar in mod arbitrar s-ar putea presupune ca procesul studiat de critica formei (transmiterea, gruparea si interpretarea formelor traditiei lui Isus) a fost incredintata unor oameni speciali si anumitor biserici din tinutul lui Israel. Totusi, ar fi absolut ridicol sa se creda ca toate bisericile pauline ar fi fost in necunostinta de asemenea materile pana si-au primit copia din Evanghelia lui Marcu. Pe scurt, ar fi de-a dreptul uluitor daca congregatii carora le scrie Pavel nu ar fi detinut propriul lor material din traditia despre Isus, pe care probabil Pavel il completeaza.

Si daca vrem sa stim unde a intalnit Pavel mai intai astfel de material, el insusi ne da un raspuns evident si provocator. Bineinteles, Pavel ar fi putut fi familiarizat cu traditia despre Isus de mana a doua (ostila). Ca fariseu nou convertit, cu greu si-ar fi putut dobandi cunostinta deosebita despre “datinile stramosesti” (Gal.1:13-14) in alta parte decat in Ierusalim. Bineinteles, nu putem sti sigur cand anume si-a petrecut Pavel acest timp in Ierusalim, dar cea mai posibila cronologie a vietii lui face posibil, chiar probabil, ca Saul din Tars sa fi fost in Ierusalim cel putin spre sfarsitul lucrarii lui Isus. In acest caz, cu greu ar fi putut ignora rapoartele si zvonurile despre activitatile si invataturile lui Isus. Dar chiar daca nu putem construi mult pe o astfel de speculatie, exista probabilitatea ca Pavel sa fi primit anumite instructiuni (de la credinciosii din Damasc) dupa convertirea lui (v. 1Cor. 15:1). Ba mai mult decat atat, avem marturia lui Pavel ca a petrecut doua saptamani la Ierusalim unde a facut cunostinta cu Chifa (Petru) (Gal.1:18). Aceasta s-a intamplat la doi sau trei ani de la convertirea lui Pavel, ceea ce inseamna la aproximativ la cinci ani de la terminarea lucrarii lui Isus. Inca o data, cu greu am putea presupune ca in conversatiile lor niciodata sau rareori au deschis subiectul lucrarii pre-pasionale a lui Isus. Dimpotriva, “a face cunostinta“ cu Chifa in mod sigur includea si “a face cunostinta” cu rolul lui Petru ca discipol-lider a lui Isus in timpul lucrarii lui Isus din Galileia. Pentru Pavel, nu mai lipsite de importanta ar fi fost anumite cunostinte anterioare despre Isus care ar fi permis clarificarea perceptiilor prin contributia celor mai autoritari martori.

Din toate acestea, putem concluziona cu mare probabilitate, ca Pavel trebuie sa fi stiut si trebuie sa fi fost interesat de lucrarea lui Isus inainte de arestarea si moartea Lui. Aceasta pledoarie se bazeaza pe evidente circumstantiale, dar chiar si asa poate fi considerata o pledoarie puternica. Totusi, este destul de potrivit sa ne intrebam daca nu sunt si alte indicatii in scrisorile pauline care sa ateste faptul ca Pavel avea o astfel de cunostinta si o pretuia.

In incercarea de a sintetiza teologia lui Pavel din scrisorile lui nu trebuie sa pierdem din vedere doi factori determinanti. Primul este probabilitatea ca Pavel sa fi avut deja multe in comun cu recipientii scrisorilor sale, in cazul nostru informatiile si invatatura despre Isus. Aceasta deriva din argumentul prezentat mai sus si il vom discuta mai tarziu. Aici putem observa inca o data semnificatia faptului ca Pavel a putut sa-si asume cunostinta si acceptarea unei asemenea traditii impartasite chiar si in cazul unor biserici pe care nu el insusi le plantase (in Roma).

Al doilea argument este faptul ca Pavel nu a incercat sa “reinventeze roata” de fiecare data cand scria. Cu alte cuvinte, el nu ar fi incercat sa acopere fiecare aspect al teologiei lui de fiecare data cand dicta o scrisoare. Dimpotriva, asa cum reiese limpede din scrisori, ele erau documente ocazionale (inclusiv Romani). Continul lor era dictat, in principal, de intelegerile lui Pavel asupra nevoilor din bisericile recipient. Inevitabil, aceasta inseamna goluri si taceri frustrante pentru comentatorii moderni, dar carora trebuie sa le acorde spatiu in reconstructiile lor a teologiei lui Pavel. Spus altfel, Pavel nu si-a considerat epistolele mijloace ale comunicarii traditiei despre Isus bisericilor lui. Dar daca problemele fusesera deja rezolvate odata cu aparitia bisericii, atunci nici nu mai era nevoie ca Pavel sa repete. Si daca nimic din traditia despre Isus nu ridica probleme nu trebuie sa ne asteptam sa-l vedem pe Pavel scriind despre ea.

Pe scurt, este important pentru noi sa ne amintim ca cititorii lui Pavel intra intr-o conversatie care era deja pe rol si cu greu ne-am putea astepta ca Pavel sa repete stadiile primare ale conversatiei doar de dragul nostru. Asemeni unuia care se aseaza la film dupa inceputul acestuia, noi trebuie sa incercam sa deducem progresul initial al intrigii din aluziile care se fac la ea si sa le folosim pentru a descoperi mai mult sens in ceea ce se desfasoara inaintea ochilor nostri. In acest caz este posibil sa detectam astfel de aluzii chiar daca, asemeni unuia care ajunge dupa inceputul filmului (sau conversatiei) ne este posibil sa deducem din ele cata importanta sa le acordam in reconstruirea primei parti a intrigii (sau a conversa-tiei).

(1) O referinta despre care am discutat deja la # 7.1 Concluzia pe care o deducem din utilizarea paulina a termenului evanghelion (“evanghelie”). Putem observa din nou unicitatea de terminologiei (evanghelion la singular/unica) si la posibila aluzie la cuvintele lui Isus in Rom.1:16 (“mie nu mi-e rusine de Evanghelie”). Impreuna aceste observatii constituie un puternic suport pentru concluzia ca, ascunse in limbajul paulin al termenilor, sta amintirea lui Isus ca Unul care “vesteste pacea, aduce vesti bune” (“evanghelizomenou”) (Is.52:7), Unul care “aduce vesti bune (evanghelisathai) celor nenorociti” si ca Pavel era cel putin cateodata constient de aceasta (Rom.1:16).

(2) O a doua aluzie poate fi recunoscuta in si mai directa, dar necomentata, paralela intre invatatura lui Isus si a lui Pavel privind Imparatia lui Dumnezeu. Se stie ca Imparatia lui Dumnezeu era trasatura principala a propovaduirii lui Isus. Ne asteptam ca oricine stia si era interesat de lucrarea lui Isus sa fie constient de aceasta. Pavel ne vorbeste foarte putin despre Imparatie. Si acolo unde apare, apare in discutii despre “mostenirea Imparatiei” sau cu referinta escatologica viitoare. Aceasta sugereaza ca categoria “Imparatia lui Dumnezeu”era un subiect comun in traditia crestina timpurie. Pavel apeleaza la el cand situatia o cere ca la o tema familiara. In contrast cu Isus, Pavel a facut mai mult caz de termenul “neprihanire”. Raportul invers proportional intre cele doua utilizari a sugerat unora ca Pavel intr-un mod oarecum voit, a schimbat accentul pus de Isus pe Imparatie cu propriul sau accent pe neprihanire.

De fapt, mai directa este raportul invers proportional intre Imparatie si Duhul Sfant. Pentru ca Pavel mai spune ceva despre Imparatia lui Dumnezeu manifestata in prezent in/prin Duhul Sfant: Rom.14:17 – “Imparatia lui Dumnezeu nu este mancare si bautura, ci neprihanire, pace si bucurie in Duhul Sfant”. Si referinta reflecta un accent destul de asemanator din traditia despre Isus: domnia escatologica a lui Dumnezeu era deja manifestata in prezent in mod deosebit prin Duhul Sfant. In ambele cazuri puterea activa a Duhului Sfant era privita ca manifestarea domniei finale a lui Dumnezeu. De aceea, Pavel a invatat ca Duhul Sfant este prima parte a mostenirii care este Imparatia. Atat pentru Isus, cat si pentru Pavel Duhul este prezenta Imparatiei care trebuie sa vina in plinatatea ei. A gasi o asemenea tensiune ciudata - intre o imparatie deja prezenta si care totusi trebuie sa vina - si o anumita rezolvare a tensiunii in experienta Duhului atat de asemanatoare la cei doi invatatori (Isus si Pavel) cu greu poate fi considerata ca pura coincidenta. Mai probabil este ca Pavel a fost atat constient, cat si influentat de traditia despre Isus in acest punct.

(3) Acelasi pasaj din Rom.14:17 prezinta o alta caracteristica a lui Pavel pe care o putem regasi in traditia despre Isus. Aceasta se refera la practicile iudaice restrictive impotriva carora si Pavel si Isus protesteaza. Pentru ca Imparatia se regaseste si protestul lui Isus impotriva restrictiilor fariseilor de la masa partasiei si in protestul lui Pavel impotriva unei practici de la masa partasiei prea preocupata de curatie si necuratie (14:14,20). Tripla legatura (Imparatia lui Dumnezeu, Duhul Sfant si partasie) este izbitoare.

Lucrul acesta este si mai evident cand este corelat cu o paralela intre partasia lui Isus si a lui Pavel. Una dintre trasaturile lucrarii lui Isus care a starnit impotrivirea a fost bunavointa Lui de a manca cu “pacatosii”. Unul dintre cele mai semnificative evenimente din lucrarea timpurie a lui Pavel a fost confruntarea lui cu Petru privind separarea lui Petru de la partasia cu neamurile pacatoase (Gal.2:12,14,15). Izbucnirea lui Pavel este cu atat mai justificata cu cat era cunoscuta si impartasita traditia episodului in care Isus discrediteaza legea bucatelor curate si necurate (Mar.7:15). In mod evident, traditia era inteleasa cu forta separatoare. Dar brusca inserare in context (Gal.2:15-17) a termenului care concentra ofensa in ambele cazuri (“pacatos”) este, din nou, izbitoare. Implicatia poate fi ca in mod voit Pavel a apelat la traditia despre Isus (Isus si pacatosii) stiind ca Petru va recunoaste aluzia si in speranta ca el se va rusina.

Luate impreuna, intaresc probabilitatea ca Pavel sa fi cunoscut si in mod semnificativ sa fi fost influentat de cuoasterea vietii si activitatii lui Isus ca Unul care manca cu pacatosii si care vedea proiectia Imparatiei in astfel de partasii.

(4) Mai este o trasatura careia nu i s-a acordat atentia pe care o merita. Aceasta trasatura poate fi dedusa din Rom.8:15-17 si Gal.4:6-7. Asemanarea dintre aceste pasaje indica faptul ca Pavel se referea la o experienta comuna intre primii crestini – experienta Duhul Sfant strigand “Ava! Tata!” printre ei. Din aceasta experienta comuna, el face doua precizari importante. In primul rand, aceasta experienta atesta pretentia lor ca si copii ai lui Dumnezeu. In al doilea rand, experienta este a Duhului lui Cristos, a Duhului Fiului lui Dumnezeu (Gal.4:6) si de aceea ei atesta ca intr-un sens impart statutul de fii ai lui Cristos – “mostenitori impreuna cu Cristos” (Rom.8:17).

Aceasta inseamna ca Pavel a privit experienta si practica rugaciunii Abba ca ceva distinct pentru primii crestini. Cu greu am putea ajunge la o asemenea concluzie care sa rezulte din rugaciune daca ea ar fi fost o prctica obisnuita in cercurile pietiste din tinutul lui Israel sau de oriunde altundeva. Si ce l-a condus la aceasta concluzie? Cel mai evident raspuns eset acela ca rugaciunea Abba este amintita ca o trasatura caracteristica a rugaciunii lui Isus. Cu alte cuvinte, probabil ca insasi practicarea rugaciunii de catre Isus a consacrat termenul aramaic si caracterul sau ca o forma de rugaciune aproape sacra. Si probabil memoria lui Isus care a sfintit modul de adresare a asigurat pastrarea termenului aramaic in bisericile vorbitoare de limba greaca. Aceasta este in concordanta cu una dintre concluziile studiului critic modern al traditiei despre Isus acceptate pe scara larga: viata de rugaciune a lui Isus era caracterizata si se distingea prin adresarea cu Abba in relatia cu Dumnezeu. In acest caz greu am putea evita concluzia ca Pavel era constient atat de rugacinea Abba in cercurile crestine timpuri, cat si de originea ei.

(5) Mai sunt si alte evidente ale ecoului invataturii lui Isus care trebuie sa fie luate in considerare. Dar, deocamdata, este bine sa amanam aceasta discutie. Din fericire, deja s-au spus multe lucruri pentru a adauga semnificatie altor aluzii mai putin specifice. In particular, daca exista o clara cunoastere a lucrarii lui Isus dincolo de “suprafata” dialogului lui Pavel cu bisericile sale, atunci texte ca 2 Cor.10:1 si Fil.1:18 (la care ne-am referit la inceputul # 8) pot fi indicate usor ca referinte nu numai la moartea benevola, ci si la caracterul lucrarii Sale ca intreg.

Aceasta ultima sugestie devine si mai importanta daca recunoastem un mai mare element al imitatio Christi din propovaduirea paulina mai mult decat este recunoscut in mod obisnuit. Aici ma refer in special la Rom.13:14: “imbracati-va in Domnul Isus Cristos”. Referinta nu este o simpla schimbare de haine – odata pentru totdeauna – la botez, din moment ce sfatul este dat acelora botezati de mult timp. De aceea, ce este prezentat aici este ceva ce se poate repeta. Cea mai potrivita aluzie este la scena: un actor care are de jucat un rol se imbraca cu personajul, isi asuma personajul pe perioada intregii piese. Pavel sugereaza intesitatea dedicarii si aplicarii in practica a virtii lui Isus (cf. Gal.2:20) pe care un actor o arata in “trairea” peisei.

O alta indicatie a imitatio Christi este Rom.15:1-5: noi nu trebuie “sa ne placem noua insine… caci nici Cristos nu Si-a placut Lui Insusi”, cu o ultima rugaciune: “aveti aceleasi simtaminte unii fata de altii, dupa pilda lui Isus Cristos (kata Christou Iesou)”. Referirea este in primul rand la pasiune (15:3). Dar in contextul partasiei comunitare in care referirea se face la Cristos (15:3) si cu un ecou al sau ca “slujitor al taierii imprejur” (15:8) este putin probabil ca multi s-au gandit doar la moartea lui Isus. Un asemenea recurs la Isus doar ca la un antidot pentru dezinfectia comunitara este explicat in alte doua pasaje: 1Cor.11:1 (“calcati pe urmele mele intrucat si eu calc pe urmele lui Cristos”) si Fil.2:5 (“Sa aveti in voi gandul acesta care era si in Cristos Isus”). IT IS HARDLY STRAINING EITHER EVIDENCE OR PROBABILITIES TO INFER THAT PAUL READERS WOULD GIVE CONTENT TO SUCH EXHORTATIONS prin reamintirea relatarilor despre Isus si despre invatatura Sa. Rom.6:17 ne poate fi aici de mai mare ajutor decat am realizat in mod obisnuit. Pavel le aminteste ascultatorilor sai ca “dupa ce ati fost robi ai pacatului, ati ascultat acum din inima de dreptarul invataturii pe care ati primit-o” (Rom.6:17). Farza este ciudata, dar sensul general este destul de clar. Mai putin sigur este sensul frazei finale typos didaches, modele de invatatura. Multi cred ca este vorba de o forma catehetica fixata care era indeajuns de bine cunoscuta pentru ca Pavel sa faca referire la ea fara a preciza alte detalii. Dar in terminologia paulina typos are intotdeauna o referinta personala - un anumit individ (sau indivizi) asigurand un model sau un exemplu de conduita. Verbul paradidomi este folosit de Pavel cu referire la supunerea unei persoane unei alte autoritati sau unei puteri. Si avem alte evidente clare ale unei invataturi catehetice extensive care sa fie privita ca o conditie necesara inaintea efectuarii botezului. Cea mai apropiata referire este in Col.2:6 “astfel dar, dupa cum ati primit pe Isus Cristos, Domnul, asa sa si umblati in El”. Si aceasta sugereaza o conduita crestina care sa fie modelata de traditiile despre Isus incredintate noilor convertiti.

Pe scurt, odata luata in considerare probabilitatea ca Pavel si bisericile carora le scrie sa fi avut multe in comun despre traditia despre Isus, material destul de familiar de ambele parti astfel incat sa constituie o chestiune de aluzie si referire implicita, este si mai puternica probabilitatea ca Pavel, in mod natural si fara siretlic sa se fi referit la aceasta traditie astfel. Si concluzia este din ce in ce mai convingatoare ca interesul si cunoasterea vietii si lucrarii lui Isus erau o parte integranta a teologiei lui, desi in teologia sa scrisa s-a referit la ele doar cu sotto voce (voce joasa, inceata).

O posibilitate initiala atractiva este aceea ca utilizarea numelui personal “Isus” de unul singur ar indica un interes in Persoana umana a lui Isus din Nazaret. Pentru ca referintele lui Pavel la Isus sunt in mod coplesitor referiri la “Isus Cristos” sau “Cristos Isus” sau “Domnul Isus” sau o combinatie a acestor trei titluri asa incat cele cateva referinte la “Isus” ar putea contine o aluzie la Persoana din spatele “titlurilor de proslavire”. Oricum aceasta directie de cercetare nu avanseaza aceasta discutie nici intr-un mod mai semnificativ.

Numele “Isus” fara alt titlu apare in materialul paulin de 16 ori. Si in mare majoritate, acestia se refera la moartea si invierea lui Isus. In 1Cor.12:3 “Isus sa fie anatema!” este pus in antiteza cu “Isus e Domnul”. O referire la o anumita discreditare a lui Isus cel pamantesc nu poate fi exclusa in intregime, dar in context, orice discreditare este foarte putin probabil sa fie indreptata impotriva Domnului inaltat (totodata “Isus”). In mod similar, in 2Cor.11:4 “celalalt Isus” predicat s-ar putea referi la traditie despre Isus interpretata diferit. Dar cei mai multi presupun ca ce predicau “apostolii falsi”(11:13) era mai mult o “teologie a gloriei”, concentrandu-se pe Isus cel inaltat. In 2Cor.4:5 Pavel spune ca “noi nu ne propovaduim pe noi insine, ci pe Domnul Isus Cristos. Noi suntem robii vostri, pentru Isus”. Neobisnuita expresie “pentru Isus” (in engleza “for Jesus’ sake”- “de dragul lui Isus”) s-ar putea referi la Isus cel pamantesc, dar un Pavel care nu face nici o distinctie intre Isus cel pamantesc si Isus cel inaltat (amandoi erau “Isus”) cu greu ar putea evidentia acest lucru. Si Fil.2:10 are in vedere o supunere universala inaintea lui Isus cel inaltat (“pentru ca in Numele lui Isus sa se plece orice genunchi al celor din ceruri, de pe pamant si de sub pamant”). Foarte putin expresiv in ce priveste interesul special pentru viata lui Isus.

Doar Rom.3:26 ar putea fi de o anumita relevanta. Se refera la o persoana ca la credinta in Isus. Multi presupun ca ultimile doua cuvinte (“pistis Iesou”) denota “credinta (plinatatea) lui Cristos”. Astfel, textul s-ar citi ca referindu-se la o persoana a carei identitate sau status s-a derivat din credinciosia prin care si-a incheiat lucrarea si in mod deosebit prin moartea pe cruce. Dupa parerea mea, aceasta interpretare este putin probabila, desi referirea anterioara la credinta (adaugata probabil formulei din 3:26) i-ar putea acorda mai multa importanta, in aceasta situatie. Aceasta este o problema la care va trebui sa revenim. Fara acea interpretare avem o varianta pentru o expresie mai completa “credinta in Isus Cristos” (3:22) si nici o referire speciala la lucrarea lui Isus anterioara mortii Lui nu poate fi dedusa - nu dintr-un text care se concentreaza pe moartea sacrificiala a lui Cristos.

Daca numele “Isus” nu mai adauga nimic acestei discutii, ce putem spune despre numele “Cristos”? A descrie “Cristos” ca pe un “nume” inseamna sa recunosti faptul aproape universal acceptat ca “Cristos” a devenit mai mult sau mai putin echivalentul unui nume propriu in scrisorile lui Pavel. Acesta este un fapt uluitor prin sine. Pentru ca aceasta inseamna ca la data la care scrie Pavel pretentia crestinilor ca Isus este Mesia nu mai era o problema controversata. Nu mai era nevoie ca Pavel sa demonstreze ca Isus a fost (este) cu adevarat mult asteptatul Mesia davidic.

Pentru a fi siguri, 1Cor.1:23 indica ca proclamarea unui Isus crucificat ca Mesia (Cristos era o ofensa pentru iudei: “dar noi propovaduim pe Cristos cel rastignit care pentru iudei este o pricina de poticnire- skandalon”). Dar imaginea zugravita de “piatra de poticnire” nu este doar cineva manios si ostil unei anumite invataturi, deoarece skandalon denota un obstacol de care cineva se poate impiedica (nu este doar o simpla dezaprobare). Se poate spune ca in 1Cor.1:23 se are in vedere ofensa pe care cei mai multi iudei o vedeau in invitatia de a crede si de a se dedica pe ei insisi Acestui Cristos rastignit. Putem crede ca nu erau interesati de noua secta iudaica centrata pe Isus. Se poate presupune ca din acest motiv Nazarinenii care au ramas in Iudea au putut inflori acolo reletiv netulburati (Fapte 21:20). Si din acest motiv se poate presupune ca Pavel nu a simtit nevoia sa-si instruiasca convertitii cum sa intampine orice provocari din partea sinagogilor locale.

Daca aceasta ar fi tot despre utilizarea lui “Cristos ” in prezentarile pauline ne-am opri aici cu cercetarea noastra. Aceasta ar insemna ca orice memorie despre mesianismul lui Isus ca trasatura sau problema din timpul lucrarii lui Isus ar fi fost uitata sau trecuta cu vederea. Dar exista mai mult in exprimarea Pavel decat recunoastem. De fapt, exista cateva pasaje pauline unde Cristos pare sa-si retina ceva mai mult din sensul titular si in acest caz vom traduce “Cristosul”.

In Romani ne putem referi in special la 9:3,5. In contextul in care gandirea lui Pavel era preocupata cu intrebari privind identitatea si privilegiul iudeului, pasajul are sens daca este tradus “Caci aproape sa doresc sa fiu eu insumi anatema, despartit de Cristos, pentru fratii mei, rudele mele trupesti. Ei sunt israeliti, au infierea, slava, legamintele, darea Legii, slujba dumnezeiasca, fagaduintele, patriarhii si din ei a iesit dupa trup Cristosul, care este mai presus de toate lucrurile, Dumnezeu binecuvantat in veci. Amin!”. Acestea erau relatiile firesti, dupa trup (in engl. fleshly) ale “Cristosului” pe care Pavel Il are in minte si care intaresc punctul de vedere. O situatie asemanatoare putem avea si in Rom.15:3,7 “Fiecare din noi sa placa aproapelui… pentru ca nici Cristos nu Si-a placut Lui Insusi” (Rom.15:2,3), “de aceea, primiti-va unii pe altii cum v-a primit Cristos”. Probabilitatea este intarita daca acceptam ca “a placea apropelui” (plesion) este modul in care Pavel reaminteste porunca iubirii – “sa iubesti pe aproapele tau (plesion)”(13:9,10). Aceasta seamana cu un ecou al invataturii lui Isus, iar Rom.15:2,3 cu un ecou al invataturii lui Isus despre iubirea aproapelui. Si Rom.15:19 poate fi mentionata ca una dintre numeroasele referintele la “Evanghelia lui Cristos” care a castigat mai multa importanta in lumina discutiei anterioare (#8.3(1)). Si este posibil ca utilizarea distinctiva a numelui dublu (Cristos Isus) (in loc de Isus Cristos) sa fie o traducere echivalenta a lui “Isus Mesia”, avandu-l totusi pe Cristos purtand forta titulara.

Nu trebuie sa fortam concluzia. Ar fi surprinzator daca Pavel evreul nu ar fi manifestat nici un interes in mesianismul lui Isus. In mod cert ramane izbitor faptul ca semnificatia titulara aproape a disparut. Totusi, aluzii ca cele de mai sus sugereaza ca “Mesia/Cristos” nu si-a pierdut in intregime semnificatia titulara pentru Pavel. Astfel de referiri sugereaza si ca rolul de Mesia amintit de Pavel in utilizarea lui “Cristos” a inclus lucrarea lui Isus inainte de cruce, cat si pe cea a “Cristosului rastignit”. Cand adaugam observatia initiala ca Pavel a considerat nationalitatea iudaica a lui Isus, concluzia castiga mai multa semnificatie.

Am parcurs o buna parte despre cunostinta lui Pavel si despre interesul lui in lucrarea si viata lui Isus dinaintea mortii si am acordat mai multa atentie decat se intampla in general. Pe deasupra, recolta a fost destul de saracacioasa, abia asigura A SQUARE “LIFE OF JESUS MEAL”, LET ALONE A HARVEST HOME BANQUET. Cu toate acestea, mai exista un alt aspect al cristologiei pauline care trebuie luat in considerare la acest punct. Este ceea ce am pute anumi semnificatia reprezentativa a lui Isus in teologia lui Pavel. Aceasta reiese si mai explict din ceea ce in mod adecvat poate fi numita “cristologia adamica“ a lui Pavel. Destul de explicit, in doua pasaje importante, Pavel Il aseaza pe Isus langa Adam, ca pe Acela care raspunde urgentei adusa peste umanitate de prima neascultare a lui Adam. Cele doua pasaje sunt Rom.5:12-21 si 1Cor.20-22.

Pentru noi este important faptul ca aici Adam este clar inteles intr-o anumita capacitate reprezentativa. Adam este omenirea, un individ care intruchipeaza sau reprezinta intreaga rasa umana. Dar in acest caz, la fel face si Cristos. Adam este o “icoana preinchipuitoarea Celui ce avea sa vina”, adica Cristos (Rom.5:14). Altfel spus, Cristos este omologul escatologic al Adamului prim. Adam este modelul sau prototipul lui Cristos si prin aceasta fiecare deschide o epoca si caracterul fiecarei epoci este determinat de actiunile lor. De aceea, toti care apartin primei epoci sunt in Adam si toti care apartin celei de-a doua epoci sunt in Cristos (1Cor.15:22).

Toate acestea se refera direct la moartea si invierea lui Isus, intelese ca un act epocal echivalent primei calcari de lege a lui Adam. Are vreo legatura aceasta cu preocuparea noastra prezenta? Raspunsul probabil se gaseste in utilizarea reflexiei crestine timpurii despre pasajele cu alt Adam/omenire – Ps.8:4-6.

“Ce este omul, ca sa Te gandesti la el?

Si fiul omului ca sa-l bagi in seama?

L-ai facut cu putin mai pe jos decat Dumnezeu,

si l-ai incununat cu slava si cu cinste.

I-ai dat stapanire peste lucrarile mainilor Tale,

toate le-ai pus sub picioarele lui.”

Stim ca acest text a fost supus unor reflectii crestine timpurii, atat la Pavel, cat si in alte parti. In trei cazuri in materialul paulin gasim ultimul vers al pasajului (Ps.8:6b) care este fie citat, fie influentat. Altfel spus, Pavel si altii au gasit in Ps.8:6b o descriere adecvata a inaltarii lui Isus (cel mai evident in 1Cor.15:27).

Logica utilizarii Ps.8:6b este limpede. S-a presupus ca psalmistul a descris scopul lui Dumnezeu pentru crearea lumii. Intentia lui Dumnezeu a fost sa dea creaturii Sale umane autoritatea peste toata creatia. Fara indoiala se face referire la in primul rand la Gen.1:28: Dumnezeu i-a facut parte barbateasca si parte femeiasca ca si punct culminant al creatiei Sale si le-a spus: “Creste-ti, inmultiti-va, umpleti pamantul si supuneti-l; si stapaniti peste pestii marii, peste pasarile cerului si peste orice vietuitoare care se misca pe pamant.” Rpin aplicarea Ps.8:6b la Isus implicatia clara este ca scopul divin s-a vazut implinit in inaltarea lui Cristos. Prin asezarea la dreapta Tatalui, Cristos a implinit (in sfarsit) destinul uman. In sfarsit, toate lucrurile au fost aduse in supunere la picioarele reprezentantului uman al lui Dumnezeu.

Bineinteles, referirea in aceasta utilizare a Ps.8:6b este tot la Cristos care a murit si a inviat. Dar implicatia folosirii ei este ca Isus a fost descris ca Unul care a implinit planul divin complet pentru omenire. Lucrarea Lui poate fi privita nu numai prin lentilele Ps.8:6b, ci si prin lentilele intregului pasaj (Ps.8:4-6). Isus doar a implinit rolul Ps.8:6b, deoarece despe El se poate spune ca a ajuns la el prin Ps.8:6b. Acest rationament nu este evident in nici o referire la Ps.8:4-6 din scrisorile pauline. Dar acest lucru este evident in utilizarea Ps.8:4-6 din Evrei2:5-9. Acolo ideea este foarte clara. Nu ingerilor le-a fost data in stapanire lumea viitoare (2:5). Totusi, la acest stadiu, nici oamenilor: “In adevar, daca i-a supus toate, nu i-a lasat nimic nesupus. Totusi, acum, inca nu vedem ca toate ii sunt supuse. Dar pe Acela care a fost facut “pentru putina vreme mai pe jos decat ingeri”, adica pe Isus, Il vedem “incununat cu slava si cu cinste”…” Cu alte cuvinte, programul divin pentru omenire a esuat in implinirea obiectivului: omenirea nu isi exercita dominatia intentionata peste restul creatiei. Dar in Isus, Dumnezeu a parcurs programul inca o data. Si in El si-a atins obiectivul: toate lucrurile erau, in sfarsit la picioarele omului lui Dumnezeu.

Este probabil ca Evrei sa demonstreze pur si simplu logica utilizare timpurie a Ps.8:4-6 si ca scurtele aluzii pauline reflecta aceeasi logica. In acest caz, putem spune ca cristologia adamica a lui Pavel a incorporat nu numai moartea si invierea lui Isus. A incorporat si viata lui ca intreg. Nu numai moartea si invierea au fost oarecum reprezentative. Ci mai degraba moartea Lui a fost moartea unei persoane reprezentative, a unei vieti reprezentative. Cu alte cuvinte, in rolul Sau adamic, in primul rand Isus a impartasit destinul real al primului Adam (moartea) inainte de a atinge scopul stabilit pentru primul Adam (stapanire peste toate lucrurile). In aceasta cristologie foarte simbolica, intai Isus l-a reprezentat pe vechiul Adam inainte de a deveni ultimul Adam (1Cor.15:45).

Aceasta directie de reflectie teologica poate parea pentru multi putin speculativa si insuficient ancorata in scrierile pauline. Dar ideea ca Isus a impartasit toate caracteristicile negative ale conditiei umane, viata sub puterea pacatului si a mortii (de asemenea “sub Lege”) este, de fapt, bine ancorata in Pavel altundeva.

Foarte surprinzator este Rom.8:3 “Caci – lucru cu nepuntinta Legii, intrucat firea pamanteasca o facea fara putere – Dumnezeu a osandit pacatul in firea pamanteasca, trimitand, din pricina pacatului ep Insusi Fiul Sau intr-o fire asemanatoare cu a pacatului”. Acesta este un text la care ne vom intoarce de mai multe ori. Aici ne concentram pe expresia cheie “intr-o fire asemanaotare cu a pacatului”(eu homoiomati sarkos hamartias). Este o controversa notabila cu privire la ce anume si exact se refera “homoioma”. Dar probabil denota o asemanare care intrupeaza o realitate “asemanatoare” atat cat este posibil, sau cum am spune noi, “imagine in oglinda“, o replica exacta. Totusi, ce inseamna acest “asemanatoare”? Raspunsul este “carne/fire pacatoasa”- aceasta inseamna, asa cum am vazut, fire nu in sine pacatoasa, ci fire in slabiciunea si coruptibilitatea ei, vulnerabila si dominata de puterea pacatului, inrobita de pofte omenesti, pe calea catre moarte. Expresia ca intreg (“intr-o fire asemanatoare cu a pacatului”) pare a fi programata sa accentueze apropierea dintre identitatea si conditia umana pe care puterea pacatului le exploateaza fara mila si care sfarsesc in moarte, fara sa se sugereze ca Isus Insusi a supus aceste puteri (cf. 2Cor.5:21). Logica teologica este aceea ca Dumnezeu nu S-a putut confrunta cu “firea pacatoasa“ dcat trimitandu-L pe Fiul Sau in completa solidaritate si identitate cu omenirea in existenta sa sub puterile pacatului si ale mortii.

Aceeasi idee rezulta si din pasajul paralel din Gal.4:4,5 “Dar cand a venit implinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Sau, nascut din femeie, nascut sub Lege, ca sa rascumpere pe cei ce erau sub Lege, pentru ca sa capatam infierea”. Asa cum am observat mai sus, “nascut din femeie” inseamna simplu “o persoana umana“. Si “nascut sub Lege” indica faptul ca Isus era iudeu, un statut tutelar (Gal.4:1-3). Cu alte cuvinte, Isus de la nastere a functionat cu capacitate reprezentativa, reprezentand omenirea, in general, si pe fratii Sai iudei, in particular. Pavel poate chiar pretinde ca doar Isus este “samanta lui Avraam” (Gal.3:16), nu ca o limitare a promisiunii, ci pentru ca toata “samanta lui Avraam” sa poata fi inclusa, asa incat toti sa poata imparti mostenirea lui Avraam in El si prin El (3:28,29). Numai prin implinirea acestui rol reprezentativ a putut rascumpara pe cei ce erau sub Lege si a putut aduce omenirii statutul efectiv de copii ai lui Dumnezeu.

Probabil putem adauga aici si Fil.2:6-8. Imnul din Filipeni (2:6-8) pare a fi impregnat cu cristologie adamica. Aici putem observa a doua parte a versetului 2:7 “facandu-se asemenea oamenilor” (homoiomati antropon). La infatisare a fost gasit ca un om (hos antropos). Paralela cu Rom.8:3 este destul de izbitoare. Si se pare ca aceasta inseamna ca Isus in timpul vietii Sale, inainte de moartea Sa, a fost recunoscut ca fiind reprezentativ pentru omenire. Acest fapt a dat semnificatie mortii Lui, ca o moarte ce a rupt pentru omenire puterea pacatului si a mortii.

Sa rezumam. Se pare ca deja exista in crestinismul primei generatii o cristologie adamica destul de sofisticata. Acesta nu era folosita doar cu privire la moartea lui Cristos (si la invierea Lui), ci si la prezumtia mortii Lui. Presupozitia era ca viata lui Isus era si ea adamica in caracter. Altfel spus, primul pas in cristologia adamica era parcurgera de catre Isus a primei parti din programul lui Dumnezeu pentru omenire. Capacitatea reprezentativa a lui Isus a inclus omenirea cu slabiciunea sa datorata pacatului si supunerea in fata mortii, cat si Israelul de sub limitarulie impuse de Lege. In primul rand, in capacitatea rerezentativa a lui Isus a fost solidara cu Adam care moare. Aceasta logica teologica este deja insumata in formularea clasica din primele secole a lui Grigorie de Nazianz: “Ce nu este asumat nu poate fi mantuit” (Epistola 101.7). Sau in formularea alternativa a lui Iraeneu: “Cristos a devenit ce suntem noi pentru ca noi sa devenim ce este El” (Adversus Haereses 5 Prefata). si a lui Atanasie: “El a devenit om pentru ca noi sa devenim divini” (De Incarnatione 54).

In lumina discutiei ulterioare (#11) ar fi potrivit sa discutam si despre un concept al incarnarii, ca cel putin implicit in cristologia paulina. In particular, daca o cristologie a Intelepciunii (asemeni cristologiei adamice) sta in spatele discutiei despre Dumnezeu care Isi trimite Fiul (Gal. 4:4, Rom. 8:3), atunci trimiterea este din cer si misiunea Fiului trimis, probabil, ca incepe de la nastere.

Orice idee implicita despre incarnare ajunge la o si mai explicita expresie in cadrul celei mai importante declaratii a cristologiei Intelepciunii, din ceea ce bine ar fi putut fi, ultima scrisoare paulina scrisa inaintea mortii lui – Col. 1:15-20. Pentru ca in faimosul imn al Intelepciunii din 1:15-20 sau a extensiei sale in strofa a doua, citim: “Dumnezeu a vrut ca toata plinatatea –lui Dumnezeu - sa locuiasca in El” (1:19). Termenul cheie este “plinatatea” (pleroma), un termen care in el insusi contine ideea de intreg, complet. S-a dezbatut intens pe sensul exact folosit aici. Dar consensul general de astazi este ca aici se exprima convingerea ca prezenta si puterea lui Dumnezeu umple tot universul, o convingere care este exprimata destul de des in scrierile evreiesti timpurii. Mai departe, ar trebui sa notam ca ideea salasuirii divine in fiintele umane este si ea prezenta in scrierile iudaice. De asemenea, verbul “a gasi placere” este folosit in mod regulat in XXL cu privire la Dumnezeu si ca subiect pentru a descrie buna Lui placere. Prin deductie putem presupune ca ambiguitatea textului se ascunde in ideea deplinei prezente a bunei placeri a lui Dumnezeu de a locui in Cristos.

Ideea este intarita de repetarea sa in 2:9 “in El locuieste trupeste toata plinatatea Dumnezeirii”. Doua cuvinte-cheie din 1:9 sunt repetate: “plinatate” (pleroma) si “a locui” (katoikeo). Nu exista nici un motiv pentru care sa dam vreunuia din termenii un alt inteles decat cel din 1:9. Doi termeni aditionali ajuta la conturarea ideii, ambii, destul de ciudat, hapax legomena in greaca biblica.

Unul este “trupeste”, adverbul “somatikos”. Am vazut deja ca “soma” (trup) indica partea fizica a persoanei, ceea ce abiliteaza persoana sa intalneasca alte persoane cu trup. Asa ca, semnificatia evidenta a lui “somatikos” este de accentua realitatea intalnita in salasuirea divina in Cristos. “Somatikos” subliniaza accesul la epifania divina. Dar aceasta idee cu greu poate face referire la altceva decat la viata lui Isus pe pamant, sau cel putin la lucrarea Sa, chiar daca ideea continua concentrandu-se pe moartea lui Cristos (2:11-15). Si aici orice idee privind incarnarea este strans legata de cristologia adamica prezenta si in Gal. 4:4-5 si in Rom. 8:3. Timpul prezent (“continua sa locuiasca”) posibil sa indice ca aceasta functie a lui Isus cel pamantesc este in desfasurare. Altfel spus, Cristos in intruparea istorica aduce in atentie, in cel mai deplin sens, caracterul Dumnezeirii.

Al doilea termen rar folosit in 2:9 “Dumnezeire” (theotes). Probabil ca termenul a fost cunoscut ca desemnand natura sau esenta Dumnezeirii, ceea ce constituie Dumnezeirea. In fapt, ideea aceeasi cu ce exprimata in 1:19, expresia mai abstracta “toata plinatatea” fiind aici preferata expresiei: “toata plinatatea Dumnezeirii”. Ceea ce este notabil este ca nici intrsun pasaj autorul nu spune expres ca “plinatatea lui Dumnezeu” locuia in Cristos. In 1:19 nespecificul “plinatate” este preferat. In 2:9, neobisnuitul “theotes” (Dumnezeire) este preferat lui Dumnezeu.

In orice caz, ideea incarnarii este foarte apropiata, daca nu chiar prezenta, mai ales in Col. 2:9. Unicitatea limbajului ne aminteste ca ideea se lupta sa-si gaseasca o forma de exprimare si de aceea isi asuma o terminologie neobisnuita pentru a exprima afirmatii fara precedent. O alta chestiune privind semnificatia caer merita luata in discutie este ca in trei din patru texte mentionate in aceasta sectiune subiectul la care se face referire este “Fiul” lui Dumnezeu. Aceasta trasatura, impreuna cu neobisnuitul termen “theotes” (“natura divina” – Col. 2:9) urma sa devina temelia cristologiei ulterioare.

Poate fi demonstrat cu un grad de probabilitate acceptabil ca Pavel stia si era interesat de lucrarea lui Isus anterioara pasiunii si mortii Sale< ca si-a amintit, ca a facut referire, si a fost el insusi influentat in propria teologie si conduita de trasaturi importante ale traditiei despre Isus< ca nationalitatea lui Isus si mesianismul au ramas aspecte importante ale cristologiei pauline< ca el a privit semnificatia reprezentativa a lui Isus ca o trasatura fundamentala a privirii de ansamblu a teologiei asupra istoriei si mantuirii< si ca ideea prezentei efective a lui Dumnezeu in Isus al istoriei ajunge la o expresie clara in teologia sa de mai tarziu.

Importanta teologica a acestor descoperiri ar trebui si ea notata. (1) Pavel a privit continuitatea invataturii lui Isus si propria sa evanghelie ca pe o fapt cu importanta. Nu si-a privit teologia numai ca o ramificatie de la kerygma mortii si invierii lui Isus, nici nu a putut fi multumit cu afirmarea THE BARE THAT-NESS despre lucrarea si crucificarea lui Isus din istorie, nici nu ar fi acceptat ca propria intelegere a evangheliei a constituit o departare sau o pervertire a invataturii lui Isus.

(2) In acea continuitate dintre invatatura lui Isus si teologia paulina, realitatea nationalitatii lui Isus era ceva care trebuia afirmat si celebrat si afirmatia ca Isus a implinit sperantele mesianice ale poporului Sau nu era ceva ce trebuia uitat. Aceasta continuitate era evident considerata de prima importanta, chair daca conceptul de Mesia a trecut prin reinterpretare radicala. Continuitatea prin Isus, mai precis prin Isus evreul si Mesia a reafirmat si a UNDERGIRD continuitatea dintre vechiul Israel si noua miscare care a luat Mesia lui Israel ca pe propriul nume.

(3) In acelasi timp continuitatea pe care Isus a intrupat-o nu a fost numai cu Israelul, ci cu umanitatea (Adam) ca intreg. Evanghelia (euanghelion) s-a nascut de la si s-a concentrat pe acest Isus nu putea vorbi doar vechiului Israel, ci intregii lumi. Ceea ce mai inseamna ca pentru Pavel mantuirea era implinirea scopului creatiei. Si pentru a realiza acest lucru, Dumnezeu trebuia sa se coboare la in adancimile neputintei umane sub puterile pacatului si mortii si sa se identifice pe Sine intr-un mod fara precedent (incarnarea?) cu omul Isus.