39.1 Originea Botezului. S-au exprimat diferite versiuni cu privire la originea Botezului creştin. Originea lui a fost pazită în ritualele iudaice de spălare, în ritualele de curăţire de la Qumran, în botezul prozeliţilor, şi în sfârşit în Botezul lui Ioan. Succesiunea între Botezul lui Iaon Botezatorul şi botezul creştin este cea mai evidentă. Legătură directă crează botezul lui Isus de la Ioan. Iar a patra evanghelie confirmă faptul , de care, în orice caz ne dăm seamă, anume că, câţiva din primii ucenici ai lui Isus au fost mai înainte ucenici ai lui Iaon. (Ioan 1:35 - 42). Botezul lui Iaon, la rândul său, mai de grabă a fost o variantă a spălării rituale a evreilor, iar şi practica Qumrană, probabil, a avut asupra lui o anumita influenţă.

a) În primul rând, a fost un botez al pocainţei, adica un act care exprima pocainţa celui ce se botează. Aşa ni-l descriu Marcu şi Luca (Marcu 1:4, Luca 3:3; Fapt. 13:24, 19:4); Marcu şi Matei sunt că toţi s-au botezat în Iordan, marturisindu-şi pacatele (Mar. 1:5; Mat. 3:6), după Matei, Ioan însuşi declară: ...eu vă botez în apă, spre pocainţă. “(Mat 3:11). După cum se vede, asta înseamnă, că hotărârea de a se boteza era exprimarea sau arătarea pocainţei şi un ajutor pentru realizarea ei ( spunând astfel):” botezul pocăinţei spre iertarea păcatelor “(sai “în iertarea păcatelor”)( Marcu 1:4, Luca 3:3). Totuşi n-ar trebui să intelegem această, că şi cum dacă Iaon sau, evangheliştii credeau, că la iertarea pacatelor se ajunge prin botez. Probabil, Iaon credea, că iertarea păcatelor se putea primi în momentul acela, fără să fi asteptat slujirea Celui care avea să vina (dar această a fost o problemă contraversată: redacţia din Matei 3:2-11; şi 26:28 arată, că, după părerea evanghelistului, iertarea a fost dată numai mulţmită slujirii lui Isus). Dar în acest caz dacă ne referim la originalul grecesc este evident, că iertarea se consideră ca şi rezultat al pocăinţei şi nu al botezului în sine ( vezi Luca 24:47, Fapt 3:19, 5:31, 10:43, 11:18, 26:18). Aşa dar, Botezul lui Iaon a fost acceptat că mod de a exprima acea pocainţă, prin care se ajungea la iertarea păcatelor.

a). În al doilea rând, botezul lui Iaon a fost o pregatire pentru slujirea a Celui care trebuia să vina, dacă Ioan boteza cu apă, El însă o să boteze cu Duh şi cu foc (Mat. 3:11, Luca 3:16). Slujirea, Celui care va veni o să fie o slujire a judecăţii - şi a focului (Mat 3:10-12, Luca 3:9, 16-17) sau a vântului şi focului, sau mai degrabă, a Duhului şi focului ( Isaia 4:4). Dar tot ea va fi slujirea blândeţei şi mântuirii. Dar Ioan Îl reprezintă mai de grabă ca o făgăduinţă: “Eu vă botez... dar El vă va boteza...” înseamnă că botezul lui Ioan pregătea pentru botezul cu Duh şi cu foc. Se subânţălege, că botezul cu Duh şi cu foc va fi actul sau procesul urmaririi, pe parcursul căruia vor fi nimeciţi toţi cei care nu s-au pocăit, dar cei care sau pocăit, vor fi curăţiţi. Cu alte cuvinte “Botezul cu Duhul Sfânt şi cu foc este metafora de care s-a folosit Ioan, spunând despre necazurile misianice care aveau să vină, despre perioadă îcercarilor grele, suferinţe şi distrugeri; o astfel de perioadă, aşa cum se aşteptă va preceda stabilirea regatului mesianic (Zah. 14:12-15; Dan. 7:19-22, R:1, 1Enoh 100:1-3; Sib. Or III, 632-651, IQH 3:29-36) Metodele “Botezului” erau deosebit de expresive, atunci când se refereau la ritualul botezului în râu, pentru că râul sau părâul a fost o metoforă recunoscută a necazurilor din Vechiul Testament, care îl cuprindeau pe om (v. Partial Ps. 68:3, Isaia 43:2 şi mai ales Isaia 30:27-28). Ioan a folosit acesta metaforă, descriind slujirea Celui care va veni, însă botezul lui Ioan subliniază această slujire care trebuia să vină şi în acelaşi timp pregătea pentru ea.

39.2. Botezarea lui Isus de către Ioan.

Dacă această a fost semnificaţia botezului lui Ioan, atunci înaintea noastră se ridică o altă întrebare, dacă această semnificaţie era valabilă şi în cazul botezului lui Isus? (Oare în cazul botezului lui Isus semnificaţia acestă rămânea la fel?)

a). Oare a fost acest botez, un botez al pocăinţei? Este evident, că pe mulţi dîntre creştini antici datina despre Isus, care a primit botezul pocăinţei, îi ducea în confuzie. (V. Mat. 3:14-15; Ieremia contra Pologiei III:2). Dar dece Isus a hotărât să se boteze de Ioan? Că să se facă ucenicul lui? Din cauza venirii împăraţiei? Pentru că se dedica slujirii la care Isus însuşi se considera chemat? Raspunsul nu e clar. În orice caz se poate spune, că botezul lui Isus de către Ioan exprima într-un fel sau altul, hotărârea lui Isus. Cel puţin, în acest sens el (botezul) puţin se deosebea de botezul pocăinţei a lui Ioan (v mai sus 39.1)

b) Oare a fost el un botez al pregătirii? Această întrebare deasemenea provoacă greutăţi. Conform descrierilor evanghelicilor, Duhul s-a pogorât peste Isus, imediat, totuşi nu în modul în care spunea metafora, botezul cu Duhul Sfânt şi foc a lui Ioan. De pe altă parte, trebuie să recunoastem că, coborârea Duhului Sfânt nu se prezentă că peste integrarea a botezului lui Isus. Narăţiunile evanghelice spun că Duhul Sfânt s-a pogorât, atunci când Botezul propriu zis se terminase. Mai mult, în toate patru evanghelii cea mai importantă secvenţă este această - coborârea Duhului Sfânt. (Mat. 3:16; Marc.1:10; Luca 3:21-22 Ioan 1:32-34). Se pare că evangheliştii vroiau să spună că Duhul a fost dat lui Isus că un raspuns la botezul Lui, adică după cum se vede, în răspuns la dedicarea Lui, care s-a exprimat prin botez. În sensul acesta se poate spune în cazul botezului lui Isus, botezul lui Ioan rămâne în esenţă pregătitor. Ba mai mult, pentru că Isus considera în mod evident puterea Duhului, care s-a arătat în slujirea Să de prevestire şi de tămăduire, că o putere a vremurilor de pe urmă. (V. Parag. 2.3,45.3), se poate spune că şi în cazul lui Hristos botezul lui Ioan a fost o pregătire petru slujire escatologică a Duhului. Cronologic el a sosit mai reprede decât îl astepta Ioan, dar în esenţă el Ioan n-a greţit.

Oare boteza Isus? Tradiţia care se reflectă în Ioan 3:22, 26, 4:1 se pare că răspude la acesta întrebare afirmativ. Astfel se presupune că el pur şi simplu continuă misiunea lui Ioan (Ioan 3:22-23,26). Dar în Iaon 4:2 Este respins faptul că Isus însuşi boteză, iar ceva invesr spus nu se gaseste. Aşadar, cel mai mult, ce se poate spune pe baza informaţiilor care există este că Isus sau Ucenicii lui, probabil, la inceput îi botezau pe cei convertiţi. Dar chiar dacă-i aşa, în curând ei s-au lepădat de aceasta practică. De ce? Există două răspunsuri posibele.

a) Pentru că Isus Însuşi , probabil, considera învăţătura să că împlinirea aşteptării lui Ioan. El Însuşi deja simţia acţiunea Duhului escatologic (v. mai jos 45.3,50.5), şi în slujirea lui din ce în ce mai mult se aprindea acel foc al judecăţii, despre care prorocea Ioan, spunînd despre botezul cu Duh şi cu foc (Luca 12:44-50. Marc.9:49 10:38 Ev. Lui Toma10,82)

Au fost facute cateva încercări pentru a dovedi că botezul cu apă a fost practicat de primi creştini şi a fost inrtrodus mai târziu de elinişti. Argumentele sunt următoarele: botezul cu Duhul Sfânt a fost socotit suficient ( Fap. 1: 15, 11: 16 ); coborârea Duhlui Sfânt în ziua Cinzecimii s-a întâplat în mod indiferent de botez; primele amintiri despre botez ( Fap.2: 38, 41 ) sunt inruduse mai târziu; narăţiunea din Fapte 8: 12-17, 10: 44-48, 19: 1-7 arata, că unirea botezului cu Duhul Sfânt şi botezului cu apă a fost controversat în Biserica primară. Totuşi în timpul convertirii lui Pavel botezul era deja răspândit peste tot în Rom. 6:4; I Cor. 1 : 10-17 şi altele el spune despre botez că despre ceva normal. Iar noi nu cunoastem pe nici unul din primii creştini care să nu fie botezat, măcar că în unele cazuri botezul lui Ioan a fost considerat suficient( cei care au fost la Rusalii, deasemenea şi Apolo - Fap. 18 : 24-28). Dacă ar fi fost botezul creştin introdus de Elenişti, tema această, trebuie remărcat, ar fi fost palpitantă în problema între ei şi creştinii iudei; Elenişti au fi opus botezul tăierii împrejur. Totuşi în astfel de dezbateri circumciziei nu i-a fost opus botezul, ci Duhul şi credinţa( Gal. 3:1-5 , 5 : 1-6, v. deasemenea mai jos 39.6). Aşa că, cartea Faptelor Apostolilor, foarte probabil, că nu ne duce în rătăcire: botezul de la inceput făcea parte din practică creştină. Ba mai mult ea era bazată pe botezul lui Ioan. Unii din primii creştini înşişi au trecut prin ritualul acesta şi îl practicau şi ei. Prin ritualul acesta a trecut şi Isus Însuşi, Care, probabil, deasemenea şi El Îl practica un anumit timp. Reînnoirea practicării botezului e legată de porunca Lui Isus Cel înviat ( Mat.28:19 ; Luca 24 : 47).

a). Botezul exprimarea pocăinţei şi credinţei: fiţi atenţi la legătura foarte restrânsă înrte pocăinţa , credinţa şi botez (Fap.2: 38, 41, 8: 12-13, 16:14-15, 33-34. 18:8, 19 :2-3). În I Petru 3: 21- e singurul pasaj din Noul Testamen, unde e dat ceva în genul difenitiei a botezului creştin. Botezul e caraterizat că şi “ mărturia unui cuget curat”( sau din cuget curat, sau chiar cererea de la Dumnezeu unui cuget curat - pasajul acesta se poate traduce în mai multe felulri). Probabil, chair de la început botezul a fost pasul hotărâtor a predării lui Cristos. Această era acel Rubicon pentru cel care vroia să se facă creştin nu mai era drum înapoi.

c). Botezul creştin se facea “ în numele lui Isus” (Fap. 2:38, 8:16, 10 :48 19 : 5). Această expresie putea se însemne că cel care botează se considera reprezintatul lui Isus Cel înalţat ( cf. Fapte 3:6, 16, 4:10 şi 9:34) sau că cel care se boteza înţălegea prin botez actul acceptării în mijlucul ucencilor lui Isus ( cf. I Cor. 1:12-16 şi mai jos 39.6). E foarte probabil, că se subînţălegeau amândouă nuanţe. Apropo pasajele de mai sus din F.A. sunt o marturie importantă în favoarea presupunerii, că triplă formulă a botezului în Mat. 28:19 e dezvoltarea mai târzie a primei simple formuli “ în numele lui Isus”.

Aspectele (c) şi (d) a botezului creştin pot explica, de ce creştinii botezau, măcar că Isus nu boteza: lor le trebuia o declaraţie clară a credinţei în Acela, Care nu mai era între ei în mod evident ( cf. de ex. Luca 7: 37-38, 48-50); pe lângă astă, ei într-o măsură mai mare decât ucenicii lui Cristos Cel pământesc, se simţeau ca şi comunitate (v. mai sus 27). De sigur, această însemna şi un oarecare risc de a ridica bariera de cult sau de ritual care a fost respinsa de Isus, bariera care proteja creştinismul de “ cei din exterior”. Din timpul acela acest pericol creierii unei astfel de bariere de multe ori punea în primejdie teologia crestină şi, în mod special, sacramentele.

Încă o întrebare, care trebuie clarificată, această este relaţia între botez şi Duh în perioada aceea. Mulţi afirmau, că de la început botezul era considerat că metoda de a primi pe Duhul Sfânt sau darul Duhului. Dar este evident că primii creştini nu identificau botezul propriu zis cu botezul cu Duhul Sfânt. Opusul ritualului botezului cu apă, metaforei botezului cu Duhul, de prima dată exprimat de Ioan, a fost aceptat şi preluat de Biserica crestină (Fap1:15, 1 :16). Nici unde în cartea Faptelor nu ni se spune că Duhul Sfânt se da la botez sau în timpul botezului, sau prin botez ( Fap. 2:4, 38, 8: 12-17, 10: 44- 48 , 18 : 25 , 19 : 5-6 ), numai dacă nu vom întălege prin cuvântul “botez” ceva mai larg decât oricare dîntre aceste pasaje. Este evident altceva că pentru primii creştini cel puţin pentru Luca, darul Duhului a fost cel mai important şi hotărâtor eliment al convertirii-initiatiei; anume darul Duhului a fost un semn că omul este primit de Dumnezeu : 2 17 – vărsarea Duhului remarcă venirea “ zilelor de apoi” ( com. 11: 17 ); 8: 12-17- botezul nu este suficient fără Duhul Sfânt; 10; 44-48 – totul depinde de primirea Duhului, botezul numai confirmă din partea oamenilor faptul, că cei care se botează sunt primiţi de Dumnezeu; 18:25-28 Apolo are Duhul, deaceia botezul lui Ioan este suficient, 19: 1-7 –nu este Duhul, înseamnă că trebuie să faci totul de la bun început. Cu alte cuvinte, botezul nu se consideră că fiind mănifestarea sau mijloc de realizarea al acţiunii lui Dumnezeu. Rolul acestă se consideră al Duhului ( v. deasemenea mai jos 72.2) prim urmare nici Luca nici primii creştini nu atribuiau botezului creştin un sens care ar fi total diferit de sensul botezului lui Ioan. Botezul că şi mai înainte exprima actiunea omului pocainţa şi credinţa lui în raport cu Dumnezeu . Dar darul Duhului, cum considerau creştinii exprima actiunea lui Dumnezeu în raport cu oamenii.

În cele din urma, haideti să ne atragem atenţia asupra diversităţii formelor şi modelelor de convertire iniţiaţiei în cartea Faptelor: botezul- după acea darul Duhului, darul Duhului- după aceea botezul, darul Duhului fără botez, botezul-după aceea punerea mâinilor. Aceasta ne dă bază pentru a afirma cu convingerea, că nici primii creştini nici Luca nu aveau că şi scop stabilirea unei anumite procedure rituale sau şi mai mult alegerea acţiunii lui Dumnezeu de o anume acţiune de cult ( v. deasemenea mai jos 72.2). Dinpotriva, în cartea Faptelor permanent este subliniată libertatea lui Dumnezeu de a răspunde credinţei omului, cum şi când hotărăşte El. În Fapte vedem că bisericile timpurii se acomodeaza actiunilor lui Dumnezeu, care au fost discoperite prin Duhul, - şi le acomodau ritualului lor embrionar (v. 44.1).

Aici vrem numai să subliniem, că dacă Biserica din Corint poate fi o oarecare bază pentru discuţiile despre creştinismul elenist, atunci în ultimul existau idei cu totul deosibite despre botez. Din I Cor 1:10-17 este clar, că întrebare despre botez era prilej de dispărţire în Corint. În orice caz, partidele seprăte se formau în dependenţa de faptul cine pe cine botează ( 1 :12-15). Pare că mulţi dîntre corintenii consderau, că în botezul se stabileste o oarecare legatura mistică între cel care botează şi cel care este botezat. În felul acesta botezului i-au fost atribuite călităţi cvazimagice. Această se confirmă în I Cor 10:1 –12 unde Pavel încearcă să-i desfătuiască pe corinteni de gandul că botezul şi Cina Domnului pot fi considerate că şi un talisman care garanta mântuire. În I Cor 15:29 este vorba, probabil ,despre practica botezului de înlocuire, în cazul caruia cineva se botează, zicând că prin astă se înzesrează mântuirea altuia, care deja murise. Vedem aici cum prin acţiunea unor sau altor influenţe se forma teologia botezului şi atitudinea faţă de botez care este foarte depărtată de cea la care ne-am uitat mai sus şi totuşi Pavel se adresează cărtre aderenţii unor astfel de opinii că şi unor membri ai comunităţii creştine din Corint între creştinii au fost şi astfel de concepţii. Aşadar în cercurile creştine puţin sunt cei care sunt expuşi influienţei traditiei, care vinea de la Ioan botezatorul , varietatea opinilor creştine despre botez se lărgeşte foarte brusc.

Acum înaintea noastră se ridică urmatoarea întrebare cheie: iar Pavel însuşi era de partea opiniei cvazimatice despre botez? Oare era şi el atins de religiile mistice? Mulţi consideră că da! Ca şi argumente sunt aduse: a) ideile lui despre botez, că şi martor lui Isus care parcă marturiseşte despre influenţa cultelor unui zeu care moare şi înviază; b) Expresia lui Pavel “cei botezaţi în Cristos” care indică spre rezultatul botezului, încât cuvintele “botezul în Cristos”, - sunt prescurtare a formulei “ botezaţi în numele lui Cristos”-care, fără îndoială descrie actul botezului; c). Metaforile spălării, mai ales în Ef. 5:26 şi Tim 3 :5, care leagă curăţirea sprituala de spalarea în timpul actului tradiţional. Pe mine argumetele acestea nu mă prea conving!

a). În Rom. 6:4 şi Col 2:12 Plavel înrtadevăr leagă botezul cu moartea lui Isus. Totuşi în Rom. 6:4 Pavel leagă botezul cu moartea lui Isus, numai cu felul morţii, dar nu inviere, care mai este aşteptată în viitor ( 6:5,com. 8:11). Dar, scufundarea la botez pentru Pavel este îngroparea cu Cristos; dar în Rom. 6 nu se spune despre iesirea din apă că şi despre simbolul învierii cu Cristos. În Col. 2:12 structura propoziţiei indică deasemenea, că botezul este legat în primul rând de ingroparea, care este simbolizată în mod evident ; nu exista o oarecare legatură între botez şi inviere după cum vedem aici. Înseamnă că Pavel nu a fost de parere că în botez se ajunge la moarte şi înviere în legamant cu Cristos (initiaţie în cultul mister); botezul pentru el simbolizează moarte şi ingropare. Iar din astă, la rândul lui umrează, că asupra lui Pavel a avut influienţă în primul rând atitudinea lui Isus faţă de moartea Să ( Mar 10 : 38; Luca 12:50 – v. 39.3), iar în nici un caz misterile păgâne. Dacă Isus spunea despre moarte Să că fiind botez Pavel spunea la randul lui, despre botez că şi participarea la aceasta moarte. În cazul acesta botezul, care simolizeaza pentru Pavel îngropare în realite exprimă tendinţa sau dorinta celui ce se botează de a se identifica cu Isus(care eroic a suportat durerile mesiancie) în moartea lui. În locul botezului de foc, care a fost prezis de Ioan şi care a fost primit de Isus în mod real, cel iniţiat primea numai botezul care îl facea Ioan, numai simbol, care întrupa credinţa celui ce se boteza în realitate simbolică.

b) “Cei care au fost botezaţi în Cristos” – această nu-i prescurtarea formulei “cei care au fost botezaţi în numele lui Cristos”. Ultimele cuvinte se refara direct la actul botezului. În greacă expesie “ în numele celui ce” – acestă , propriu vorbind, este un termen de contabilitate, care înseamnă “pe seama cuiva”. După cum se vede, botezul era înţăles că şi un fel de transfert, că şi un act, cu ajutorul căruia cel care se boteza se încredinţa că şi proprietate sau că şi ucenic Celui, în Numele Căruia se boteza. Pe această ideie se bazeaza argumentarea lui Pavel din I Cor 1:12-13, pentru a spune “ eu sunt a lui Pavel se subînţegea de fapt m-am botezat în numele lui Pavel”. Iar expresia “ cei care a fost botezaţi în Cristos”- este o metaforă care nu are nimic de a face cu actul ritual. De acea dacă I Cor 12:13 ne întoarce gandirea noastră către metafora botezului de Duhul ( şi de foc), pe care boteztorul o opunea ritualului botezului cu apă, Rom. 6:3-4 însă indică metaforic la Isus însuşi, care spunea despre moartea Să că şi despre “botez” (Mar 10:38, Luca 12:50). Vedem deasemenea şi alte metafore: în Gal. 3:27- botezului şi îmbrăcarea, în I Cor 12-13 botezul şi adăparea, în Rom 6- botezul îngropării şi răstignirii. Dacă ar fi fost imaginaţia noastră despre moartea cu Cristos legată neaparat de botez, atunci Pavel n-ar folosi motivul acesta în cele mai diferite contexte fără nici o legatura cu botezul ( v. II Cor 4:10; Gal 2:19-20, 6:14; Fil 3:10 ). Pentru a descrie convertirea, metafora botezului era foarte reuşită şi potrivită: în primul rând, ea simboliza într-un mod foarte clar îngropare, în al doilea rând, în evenimentile convertirii- iniţiaţiei botezului ocupa un loc important că şi ritualul iniţiaţiei şi exprimării credinţei lui Cristos. Iar toate celelate sunt deja imaginaţii care nu sunt botezate de textul lui Pavel.

С). Metaforele curaюirii – dovezi îndoelnice ale influentei religiilor elenisto-mistere asupră gândirii lui Pavel despre botez. În Ef. 5:25-27, baza o creaza ilustraţia sau imaginea Bisericii ca şi Mireasa lui Cristos, baia, în care Mireasa se spală înainte de nuntă este numai o parte din metafora. În contextul acela baia reprezintă curăţire şi înnoire, care sunt facute prin cuvântul propovoduit (v. Fap 15:9; I Cor 6:11; Tit 2:2-14; Ev 9:14, 10:22). Chiar în Tit 3:5 se vorveşte numai despre spălarea cu Duhul Sfânt adicâ despre spălarea care este facuta de Duhul, El renaşte şi înnoieşte natura launtrica şi mintea celui ce se converteşte (com. Rom 12:2, II Cor.4:16, Col 3:10). Probabil, că autorul epistoleleor pastorale întradevăr înţălegea toate acestea într-un sens mai sacramental(v. mai jos 72.1). d). Este important să remarcăm, că Pavel nu oferea botezului mare atentie aşa cum a fost de exemplu în iudaism oferita circumciziei în timpul acela. Dacă Pavel ar înţalege botezul aşa cum îl înţălegeau în Corint( v. 39.5) sau cum îl înţălege acum teologia sacramentala, atunci Pavel nu ar fi vobit astfel despre circumcizia. El, dar, mai ales în epistola catre Calateni, în esenta işi bazează argumentaţia pe respingerea sacramentalismului iudaizătorilor. Mai precis, el respinge ritualismul, care este lipsit de realitate; totuşi nu în favoarea ritualizmului care este plin de realitatea ci în favoarea realităţii însaşi. Faptul la care Pavel îi cheamă şi îi îndeamnă pe cititorii săi este apărţinerea reala Duhului în viata(Rom 5:5; II Cor 1:21-22; Ef 1:13-14). Anume apărţinerea comuna unui singur Duh îi leagă pe creştini într-una( I Cor 12:13; IICor13:14; Ef. 3:4; Fil 2:1). Acţiunile rituale Israelului antic sunt înlocuite nu cu botezul ci cu tăierea împrejur a inimii( Rom 2:28-29; II Cor 3:6; Fil 3:3; Col 2:11). Pentru Pavel botezul nu-i chiar aşa de imoprtant( I Cor 1:14). Confrântându-se cu cei care înţălegeau botezul în mod greşit şi-l trătau că şi un act cvazimagic, Pavel nu işi depunea tot efortul că să corecteze astfel de teologie a sacramentelor. El prefera să lase toate aceste probleme pe locul doi.

1. Pavel este de acord cu cei care au fost întaintea lui în credinţa cresitnă: botezul- este botez '' în numele lui Isus '', adică botez în comunitatea ucenicilor lui Isus; această este metoda pentru a exprima devotamentul faţă de Domul Isus( com.Rom 10:9).
2. Pavel adînceşte semnificaţia simbolică a botezului: el devine metafora legamântului cu Cristos, botez întru Cristos, aşa că însuşi ritualul simbolizeaza îngroparea, exprimând autoidentificarea celui botezat cu Isus în moatrea lui. Aici Pavel foloseşte expresii care pot fi uşor interpretate în spiritul ex opere operato, de care mulţi au profitat şi mai profită. Totuşi nu există nici o marturie reala unei astfel de întălegeri din partea lui Pavel Pavel nu schimba direcţia principala al botezului şi nu a atrebuit un rol toatal nou în întâlnirea omului cu Dumnezeu, din nou botezul exprimă credinţa omului, din nou apare manfestarea harului lui Dumnezeu darul Duhului,indeferent, de timpul în care s-a întâmplat el, fie în timpul botezului sau în alt timp.
3. În alt sens însă Pavel cu adevarat a schimbat direcţia botezului, dându-i o convertire retrospectivă către moartea lui Isus, în legătura cu acestea tendiţa escatologica a botezului dispare aproape total.

39.7 Cred că aici trebuie să expunem câteva scurte observaţii cu privire la botezul copiilor. Iata întradevăr una din cele mai interesante manfestări ale diversităţii teologiei şi practicii creştinismului: pentru metoda de a mări caşi număr membrii bisericii în de-a-lungul multor secole nu se găseşte o metodă stabilită în Noul Testament – şi această cu toată diversitatea practicii creştine din secolul I! Trebuie să recunoastem că la nici unul din autorii nou-testamentale nu întalnim concepte teolgice despre botez, care să justifice botezul copiilor. Şi cu cât mai mult ne convingem, că cea mai importantă semificaţie a botezului în primele decenii ale creştinismului sunt exprimarea credinţei şi dedicării lui Cristos din partea celui care a fost iniţiat, totuşi legată de rădăcinile creştine prezentate de practicarea botezului copiilor. În perioada nou-testamentala ar fi susţinut-o numai corintenii (v. mai sus 39.5), dar puţini sunt cei care îi iau ca şi bază.

O justificare mai reusită unei astfel de practici se poate cauta namai pe căi ocolite, folosind naţiunea solidaritaţii familiale: copilul mamei creştine sau tatălui creştin deja prin nastere este inclus în cercul credinţei parinţilor (1Cor.7.14). În legatură cu această, nimeni nu o să contrazică faptul că Isus în timpul slujirii Lui pe pământ binecuvantă copiii (Mar 10:13-26). Dar oare este botezul creştin o metoda potrivita pentru a exprima această includere a copiilor în familia creştinilor? Oare este nevoie să îi botezam pe copii că să-i aducem la Isus şi să-i primim binecuvântarea Lui? Botezul ''caselor'' sau '' celor de al casei'' în Fapte 16:15, 33, 18:8, I Cor 1:16 putea să fie precedentul pentru botezul copiilor. Totuşi în practica astfel de întâmplări nu dovedesc nimic. Deoarece nu este de loc clar că între aceşti '' ai casei '' au fost copii mici: Fapte 16:15-oare a fost Lidia măritată? 16:34 toţi s-au bucurat în timpul noptii; 18:8 toţi au crezut; I Cor 16:15 toţi slujeau. Că şi un argument suplemintar de mai multe ori se apeleaza la circumcizie, care îi legă pe cei născuţi din Israel de genul masculin de legamâtul lui Adonai. Dar greutatea acestui argument depinde de înâţălegerea relaţiei între noul şi vechiul Israel: aşa cum am vazut, eqivaletul noul-testamental al circumciziei din Vechiul Testament nu este botezul, ci tăirea împrejur a inimii şi darul Duhului; partaşii Noului Testament devin partaşi prin credinţă, iar nu după dreptul naşterii natulrale( v. cap 3). Deaceea solidritatea famliala este un argument slab. Aceasta este şi explicaţie buna a statutului unui copil în familie creştina. Da un astfel de statut( aşa cum este şi binecuvantarea lui Isus) nu este bazat pe faptul botezului. Dacă botezul trebuie să pastreze acea semnificaţie care este marturisită oriunde în Noul Testament, rămânând că şi o exprimare a credinţei celui ce se botează, atunci actul însuşi ar trebui probabil amânat până la un anumit timp, când o să semnifice alegerea liberă a copilului. Şi totuşi o astfel de practică nu ar micşora statutul copiilor parinţilor creştini, care le dau loc în cercul credinţei.

40.1 Originea Cinei Domnului ridică mai puţine dezbateri: trebuie să o cauţi în lucrarea de slujire lui Isus, şi mai înainte în doua particularitaţi acestei slujiri: a). În mesele frăţeşti lui Isus şi (b) în ultima lui cina cu ucenicii săi.

a). Isus a fost un oaspăt des invitat la mese(Mar.1:29-31, 14:3; Luca 7:36, 11:37, 14:1; Ioan 2:1-11), iar cateodata şi Isus Hristos pregătea însuşi mese( Mar 2:15; Luca 15:1-2). Un astfel de obicei L-a facut pe Isus chiar de râs ( Mat 11:19) ''iata un om mâncăcios şi bautător de vin, un prieten al vamişilor şi al păcătoşilor''. Această ne arată că El şi-a împărţit masa cu o comunitate, o comunitate indoielnică, între altele indicii spre un cerc foarte larg al celor care erau la masa cu El v. Luca 8:1-3, 24:33; Mar 6:32-44, 8:14, cf. cu Ioan 4:8, 31; 21:12.

Este important să inţaăegem cât de mult insemna asta pentru Isus Hristos şi contemporanii lui în ochii oamenilr din Răsărit părşie în timpul mesei era garanţie păcii, încrederii şi a fraţiei a mânca şi a bea impreuna insemnă şi a trai imptreună. Deacea împărtăşindu-şi masa cu'' vameşii şi păcătoşii'', Isus Hristos astfel le vestea iertarea lui Dumnezeu şi siguranţa mantuirii iată de ce religioşii contemporani lui Isus Hristos se tulburau de comportamentul uşuratic sau liber al lui Isus Hristos ( Mar.2:16; Luca 15:2): omul evlavios putea să mănânce numai cu cei drepţi, această era axioma lor. Dar mesele lui Isus Hristos se defereau chiar cu astă că erau poftiţi la ele toţi. Ele au fost o anumită invitaţie pentru cei care aveau nevoie de har, iar nu de tradiţii cultice; pentru'' cei ai sai '' , care se deosebeau de fratii lor(v.27).

Este important să remarcăm şi semnfiţia escatologica meslor comune ale lui Isus Hristos, care trebuie inăalese în contextul proclamării lui. Din punct de vedere a lui Isus Hristos a lua partea la masa lui însemna a gusta din ospăţul mesianic( Mar 2:19, 10:35-40; Mat 22:1-10; Luca 14:16 Mat 25:10; Luca 22:30; com. cu Is 25:6; I Enoh 62:14 II

Baruh 29:8; I QS 2:11-22, v. deasemenea 3.4).

b). Ultima cina lui Isus Hristos cu ucenicii a fost ultima expresie a acelei comunităţi frăţeşti care era o parte foarte importantă a misiei Lui. În particular în ea a fost arătat foarte clar caracterul acsetei misiuni că şi misiunea a slujirii( Luca 22:24-27 com. cu Ioan 13:1-20 şi Ioan 13:1-20); prevederea morţii a sarit pe primul plan cu o claritate foarte mare (să fim atenţi la motivul ''paharului'' Mar.10:38; Luca 22:20; Mar.14: 36 ), iar sunetul escatologic şi-a ajuns apogeul, în aşa fel că cina însăşi era gustarea ospăţului viitor (Mar.14:25; Luca 22: 16, 18 – probabil, legamantul postului din cauza impărăţiei care era extrem de aproape).

Oare era Cina cea de Taina o masa a Paştelui? Aici apar difirite opinii. În favoarea raspunsului afirmativ sunt circumstanţele mesei: Ierusalim, şi nu Betania, noapte, vin, şi cuvinte specifice ( Mar14:17-18 etc.). Pe de alta parte, execuţia lui Isus Hristos în ziua Paştelui este greu de imaginată, iar traditiile cele mai timpurii nu ne spun nimic despre caraterul cinei Paştelui. Probabil, este uşor de explicat: Isus Hristos a facut cina cu un caracter deosebit al mesei Paştelui sau intenţionat a înălţat semnificaţia mesei, care în alte circumstatnţe ar fi fost obişnuită.

40.2 Cina Domnului în creştenismul timpuriu.

Oare faceau Cina Domnului primii creştini? Luca ne spune, că ei aveau zilnic cine comune(Fap2:42,46). Aceste cine, probabil, erau primite că şi continuare a cinelor frăţeşti ale lui Isus Hristos, încât primilor creştini ( mai ales în curând după Pvel) conştientizau faptul că Isus Hristos este în mijlocul lor( Luca 24:30; Ioan 21:12-14; Fap 1:4, com.Ap. 3:20). Este aproape sigur, că intuziazmul escatologic al primilor creştin se manifesta în aceste cine( Fap 2:46), deacea aşa cum au fost mesele frăţeşti ale lui Isus Hristos tot aşa şi acestea erau o gustare din ospatul escatologic.

Care a fost atitudinea acestor cine faţă de Cina cea de Taina? Raspunsul nu este clar. Totuşi, probabil, acestea au fost cine obeşnuite; se aminteşte numai pîinea( Fap 2:42, 46), vinul la mesele de fiecare zi nu era folosit, expresiile identice în Fapte 20:11 şi 27:35-36 pot indica numai o trapeza obişnuită; nu sunt pomenite, cuvintele explicative sau specifice. În situatia, în care a fost definită ca şi aşteptarea unei sfarsiri escatologice curânte, nu era timpul potrevit pentru a stabili anumite forme sau rituale pentru amintire. Totuşi cuvintele explicative pentru pîinea şi vinul care se înălţa spre Isus Hristos( 17.2 şi 40.4), s-au păstrat şi s-au transmis de comunitaea antică. Date precise nu avem, dar probabil că Cina Domnului se face anual, fiind considerată că şi Paştele creştin. Oricum primii creştini erau iudei, iar ebionii în multe privinţe erau foarte apropiaţi de crezurile comunităţii din Ierusalim( 54 ), faceau Cina Domnului odată pe an, că şi o sărbătoare doesebită. Totuşi primii creştini puneau precis hotarile între cinele obisnuite şi cinele la care erau aduse cuvintele explicative care se spuneau la Cina cea de Taină.

40.3 Cina Domnului la Pavel.

1. Pavel apeleaza la tradiţie, bazându-şi înţălegerea cinei (I Cor 11:23-25). Această tradiţie care în ultima instanţă se indreaptă spre Cina Domnului cu ucinicii sai, Pavel trebuia să primească de la cei care au crezut mai înaite de el, chiar dacă autoritatea tradiţiei pentru Pavel se baza pe faptul, că apostolul a primit-o “ de la Domnul “ v. 17.2.

3. Cina rămâne trapeza fraţilor. În I Cor 10:18-22 Pavel dă o dublă comparaţie a Cinei Domnului: a) cu trapeza de jertfa a cultului israilit; şi b) cu sarbătoarea în templului păgân, însă baza este sentimentul exprimat de toate trapeze ale comunităţii (koinonoi, partaşi , 10:18,20). Iar din I Cor 11:17-34 este clar că Cina Domnului se facea în timpul trapezei. Evedente sunt şi schimbarile.

1. Relaţia între trapeza faratilor şi cuvintele explicative pentru pîine şi vinul a devinit mai clară. Împărtăşirea cu pîinea şi vin este mutată catre sfârşitul trapezei. Desigur datele pe care le avem nu sunt suficiente pentru o reconstrucţie a întregii imagini dar se pare că, creştinii bogaţi din Corint vineau cu mâncarea lor mai devreme iar cei săraci deobicei puteau să vină numai atunci când se facea Cina Domnului(11:21,33). Deacea sunt avertismente în 11:27, 29 cuvintele: “ no deosebesc trupul” ( 11:29) înseamnă, probabil, că omul mănâncă şi bea, fără să aiba părtăşie frăţiască cu cei săraci şi sclavi ; “ se face vinovat impotriva şângelui Domnului” acela, care păcătuieste imptriva unui frate mai slab (8:11-12 ( repetare))
2. Măcar că motivul escatologic mai dă alarmă întoarcerea retrospectivă spre moatrea lui Isus în 11:26 este exprimata mai mult. Deasemenea se face o mutare evidenta a accentelor, de la trapeza frăţească, care era un simbol al sărbătorii mesianice, spre Cina Domnului, care vesteste moartea lui Isus.
3. Oare m-a fost prins Pavel de capcana sincretistă atribuind Cinei Domnului un caracter de ritual magic? Se faceau pe baza Fap.10:4 unde ( pneumatikos ) se pare că poare fi înţăles “ Duhul vestitor” ( pneuma) . În 10:16-17 pîinea şi vinul deja nu simbolizează trupul şi sângele lui Cristos, ci sunt edentificate cu ele, iar în 11:29-30 apar şi supersticţiile lui Pavel însuşi. Îl puntem înţălege aşa , dacă dorim. Dar în 10:1-13 este evident că, chiar de un astfel de sacramentalism Pavel îi avertizeaza pe corinteni afirmând că o astfel de înţălegere a Cinei Domnului altereaza în esenţa ei. Încât 10:1-4 pare că o alegorie (”piatra”, care este amintită în tradiţie, alegoric Îl reprezintă pe Cristos şi este ), cuvnatul pneumaticos ar trebui întăles “ alegoric”( v. 22.5). S-ar putea să ne gandim că în 10-16-17 se presupune ideia elenista despre alăturare de Dumnezeu al cultului prim a mânca trupul Lui. Dar v. 20 explică, că Pavel vorbeşte mai degrabă despre frăţie şi împartăţire, exprimate prin partăşie la aceeaşi trapeză la o masă comună. Acentul nu se pune, pe ce se bea şi ce se mănâncă ci la alăturarea, partaşia aceleiaşi pîini şi aceluiaşi vin v. 17, dar nu în puterea unei oarecare acţiuni a pîinii însăşi v obs. 18. Iar în 11:29-30 Pavel probabil considera boala şi moartea consecinţă păcatului faţă de comunitate( trupul lui Isus Hristos com. 5:5 ), şi nu acţiunea a elementelor Cinei Domnului în sine, pe carea corintenii au înălţat-o prea mult, de cât au injosit-o v.10 1-13.

40.4 Variantele posibele ale practicii creştine timpurii. Ceea ce numim noi acum Cina Domnului, euharistie, liturgie, a fost rezultatul confruntării sau înţelegerii mai multor tradiţii.

a) Noua ne sunt cunoscute diferite feluri de trapeze, fiecare dîntre ele a avut o anumită influenţă asupra Cinei Domnului .1.Trapeza frăţeasca bisericii din Ierusalim, la care, probabil, se folosea numai pîine fără vin(v. mai sus 40.2). 2. Trapeza anuala că şi cea a Paştelui, cu pîine şi cu vin, pîinea la început (că şi la trapeza obisnuita), sau la mijloc (aşa cum este la trapeza a Paştelui), iar vinul – la sfârşitul ei (I Cor.11:25 – “după cina”).3.Întreagă trapeză la care în primul rînd a fost ămpărtăşit păharul şi după aceea şi pîinea, de fapt această se subîţelege în 1 cor. 10:16, în varinta scurta a textului din Luca (cu omiterea textelor Luca 22: 19-20 ) şi în cap. 9 Didaxul.

b) Traditiile textuale deasemenea reflectă deosebirea formelor şi dezvoltarea practicii. Există, cel puţin, doua variante ale traditiei textuale ale cuvintelor explicative Cinei Domnului.

A Mar. 14:22-24/ Mat. 26:26-28 B 1 Cor.11:24-25/ Luc. 22:19-20

Acesta este trupul Meu; Acesta este trupul ( pentru voi )

Acesta este singele Meu al legamintului, Acesta este păharul - ( nou ) legamintului

În expresia, care se spunea pentru pîinea, cuvintele “ pentru voi “ în tradiţia B, posibil, este o editie mai târzie pentru că în aramaică nu există o astfel de expresie, în tradiţie A ele lipsesc de fapt o expresie de astă ar putea fi pur şi siplu o completare liturgică.

Diferenţele în a doua expresie sunt mai interesante: în tradiţie A accentul este pus pe sângele, în tradiţie B pe legamantul. în cazul acesta, se pare că mai timpurie este tradiţia B: expresia “ sângele Meu al legamantului” gramatical este greu să fie reintoarsa la originalul evresc sau aramic; mai mult, a bea sânge pentru iudei însemna ceva scârbos (v. Lev. 17:10-14, com. F.A. 15:20, 29), iar paralelismul îngust al acestor doua expresii în tradiţie A, probabil a apărut datorită folosirii în timpul liturgiei. Luând în considerare faptul că expresiile pentru pîinea şi pentru vinul prima data au fost rostite în momente diferite, de aici vine mai de grabă recunoaşterea că a doua expresie a fost adusa în conformintate cu prima numai atunci când pîinea şi vinul au fost considerate că şi un ritual deosebit la sfârşitul trapezei ( v. deasemenea I Cor.10-16). Dar dacă am considera tradiţia A mai timpurie atunci este foarte greu să explicăm de ce s-au despărţit expresiile care la inceput erau paralele. Se pare că fraza a doua într-o formă mai timpurie ( pentru vinul sau mai pricis pentru paharul) accentul se punea pe “ legamântul”, ceea ce este în conformitate cu caracterul escatalogic al Cinei de Taina ( v. 40.1 ). Expresia “ în sângele Meu” poate fi o adaugare mai târzie dar sensul ei în orice caz a fost subînţăles: legamântul este întărit de jertfa, şi Isus vedea această jertfă necesară în moarte a Lui care se apropia ( com. Exod. 24:8; Evrei 9:20; Luca 12:49-50 ). În expresie “ care se varsă pentru...” motivul al jretfei este foatre evident.

Aşadar noi avem o tradiţie cu doua sensuri pentru o expresie explicita: prima tarditie interprtează Cina cea de Taina în termeni nou-testamentale. Trapezele frăţeşti al lui Isus au fost înlocuiri ale ospăţilor mesianici ale împratiei care trebuia să vină; la ultima dîntre aceste trapeze chipul se schimba acum este vorba despre legamnt, şi trapeza vesteşte chipul stabilitrii acestui legământ şi venirii împăraţiei- moartea lui Isus că şi botezul de foc sau că şi implinirea a prigoanelor misianice, care au fost vestite încă de Ioan Botezătorul dar accentul se pune anume pe legamânt; paharul este un pahar al făgăduinţei despre ce va fi după moartea Lui ( Luca 22:18/ Mark 14:25); accentul escatologic îl eclipsează pe cel sotereologic. Aşa este forma a traditiei care se ridică direct către Isus Însuşi, iar păstrarea ei se pare că reflectă orientaţie escatologica a trapezei care este în acele adunări la care aceste cuvinte au fost folosite. Cealalta tradiţie este concentrată mult mai mult asupra morţii lui Isus Hristos în sine aici domină nota sotereologică. Conţenultul se pastreaza, se schimba mai degrabă concentraţia a tradiţiei, lucru care, probabil, reflectă stadiul timpuriu al dezvoltării Cinei Domnului că şi un evenement deosebit cu derecţionare mai degrabă spre capăt adică spre mântuire care s-a săvârşit, decât îăite spre sarbătoarea escatologică.

40.5 Discursul, posibil, al Cinei Domnului se pare concluzionat cam aşa:

a)Atitudinea Cinei Domnului faţă de trapeza în general: 1 în creştinismul timpuriu Cina Domnului, probabil, nu se diferenţia de trapeză ( Paştle creştin I Cor 11:25- cuvântul pentru sau asupra pîinii mai de vreme, în timpul trapezei; 2 în biserica lui Pavel, cel puţin în Corint, Cina Domnului, se parea că s-a specificat că şi element de inchiere a trapezei; 3 o formulare liturgica echilbrată a cuvintelor explicative la Marcu şi la Matei de par că indică la nivelul urmator al dezvoltarii când Cina Domnului devine sau a devinit, o ocazia specială.

B)Aceste schimbări generale au avut influenţă asupra dezvoltării acelei semnficaţii care se atribuia acţiunilor şi cuvintelor, care alcatuiau acum Cina Domnului propriu zisă. Prima data cele doua acţiuni şi cele doua fraze corespunzătoare erau acceptate sepărat,şi nu paralel. Ele nu se uneau în timpul trapezei. Cu alte cuvinte, realitate comunitară a Noul Testament era exprimată de trapeza în întregime, iar în anumite momente focalizarea sensuală divinea prima dată asupra pîinii şi după aceea asupra păharului.

1. Trapeza comunitară, realitatea sacramentală prin care era inclusă masa fraţească se pare că s-a schimbat în act ritual, care este mai usor de intrpretat magic ( I Cor10). Pîinea şi vinul au fost deja acceptate într-o măsura mai inică că şi centrul a trapezei şi au căpătat o semneficaţie mai indpendentă, accentul sensual s-a mutat spre folosirea lor(“ această faceţi spre pomenirea Mea” I Cor 11:24-25). Altfel realitatea sacramentală, probabil, s-a concentrat mai mult la folosirea pîinii şi vinului decât la trapeza propriu zisă.

2. În special accentul timpuriu pus pe trapeza că şi lagamânt, exprimat cel mai mult în comunitatea paharului( tradiţia B) a început, probabil, să cedeze rolul accentului pus pe vin, care se întarea ca şi simbolul sângelui jertfei lui Isus ( tradiţia A). În cazul acesta sensul legamântului frăţesc care a fost dominant cândva şi care se conentra la “acum şi aici “, trebuia să fie deplăsat de reprezentanţii primei jertfe,

3. După aceea, trebuie să presupunem,că a început să decadă şi semnificaţia escatologica a trapezei, că şi anticipare ospaţului misianic, iar pîinea şi vinul au fost acceptate cu o orientaţie mai retraspectivă cu privire la moartea lui Isus Hristos , aşa că la Pavel Cina- expunere a evenmentului hotărâtor al mântuirii, care i s-a întâmplat în trecut. Dimensiunea escatologică s-a păstrat numai în sensul că Cina este pentru vestirea Morţii lui Isus Hrstos până la inceperea parusiei.

Spunand pe scur, deja peste 40 de ani după ce avea loc Cina cea de Taina, în dezvoltarea ei au apărut schimbări. Măcar că nici unul din autorii Noul Testament nu se refera la Cina Domnului că şi la o metoda, speciala, sau mai ales, cea mai importanta: sau că şi singura în transmiterea harului credincioşilor, dar şi în schimbarile care aparut deja se observa izvoarele procesului acela, un demersul carora Cina Domnului mai depate tot mai mult şi mai mult începe să devină centralizarea de bază a întâlnirii credinciosului cu Dumnezeu în Hristos.

41 Sacramentele în a patra Evanghelie .

2 Inerpretarea antisacramentatală. Evanghelie după Ioan în întregime are un caracter aşa de antisacramental, încât toate pasjele cele mai evident sacramentale 3:5-“ din apă”, 6:51-58 şi 19:34 trebuie considerate că şi interpolaţie a redactorului bisericesc.

În primul rând o să raemărcăm o absenţă totală a unor amintiri despre botezul lui Isus (Ioan 1) şi despre “stabilirea” Cinei Domnului, sunt posibile numai doua explicaţii acestei reţineri de a le descrie: s-au Ioan nu vroia să accentuize sensul amândurora din sacramente, preferând din contra, să atragă atenţia a cititorului de la ele, sau el vroia să indece spre radăcinile lor într-un context mai larg al slujirii lui Isus Hristos. Având în vedere 6:51-58 a doua variantă este foarte posibilă. Ioan foloseste aici un simbolism care merge departe, şi totuşi în anumite cazuri interpretarea scaramentala a lui Ioan este posibila prîntr-o forţarea foarte mare. În fine prima versiune este mai plauzibila.

b) Toate amintirile despre apă în a patra Evanghelie sunt în favoarea unei dîntre aceste două interpretări, uneori apa simboizeaza binecuvantarea epocii noi şi în special Duhul Sfânt: 4:10,14- “ darul Domnului” în creştinismul timpuriu aproape terminologic înseamnă Duhului Sfânt( Fap.2:38, 8:20, 10:45, 11:17. II Cor.9:15; Ef. 3:7, 4:7; Ev. 6:4), iar cuvântul " curgatoare", probabil, poate ar trebui să ne aminteasca despre descriere actiunii Duhului în judecători 14:6, 19,15,14 şi I Sam 10:10, unde traducatorii LXX au folosit acelaşi cuvânt ; 7:37-39- identificare directa a apei cu Duhul Sfânt; 19:34- domină semnificaţie antidocetistă, de aici vine accentul pe sânge. ( El a murit cu adevarat v.64.26), despre apă, dar, probabil, ni se spune că pentru a demonstra umplerea simbolică 7:38: în cap. 9 şi 13 apa nu este amintită, dar 9:7 este explicaţie directă, că scaldatoare simbolizeză " cel trimis" ( adica Isus). În alte cazuri apa reprezintă Vechiul Testament, opusul aceluia care a fost propus de Isus: 1:26, 31, 33- accentuarea repitării faptului că Ioan botează numai în apă întăreşte contrastul cu botezul lui Isus cu Duh; 2:6- apa reprezintă obiceiurile de curăţire ale iudeilor, iar Isus ofera vinul vieţii noi: 3:25-36- aşa cum Ioan botezatorul " de la cei de jos", tot aşa şi botezul lui, pe când Isus, invers " de la cei de sus", de aceea are, şi dă Duhul" nu cu masura"; 5:29-sensul este în faptul, că apa nu vindecă, în deosibirea de Isus. Ne rămâne înca Ioan 3:5. În lumina celor spuse mai sus se poate presupune, că Ioan folosete aici apa sau că şi simbolul Duhului, sau că şi opusul Duhului.Iar dacă o astfel de interpretare a acestui text este posibila luînd în considerare contextul, atunci nu mai este necesar să ne concentrăm asupra completării de mai târziu. Intradevăr cele doua interpretări ale " apei şi... " în 3:5 nu sunt lipsite de adevăr. Probabil aici se vorbeste despre lucrarea de curatire a Duhului de sus, că şi textele profetice cum este: Is. 44:3-5 sau Ez.36:25-27 ( com. I QS 4:20 22). Poate că aici este vorba despre botezul cu apă lui Ioan sau creştin, sau chiar despre apele pericarpe, care îl înconjurau pe om în timpul naşterii naturale ( despre care se vorbeste 3:4), în opusul naşterii din Duh ( care este tema principală a întregului pasaj 3:6-8). Atunci se subînţalege că sensul este urmatorul: Pentru a intra în împaratia lui Dumnezeu, trebuie să te naşti din apă şi Duh adică să suporţi nu numai nasterea fizică, ci şi înnoirea în Duh, nu numai botezul cu apă ci şi botezul cu Duhul ( com. 1:33, 3:26-34). Ne rămâne numai să adaugăm, că interpretarea gen dia-disă “ a se naşte din apă şi din Duh” adică “ a se boteza cu apă şi cu Duh”, nu este justificată ( aparată) ( mai ales luând în considerare acea opunere subliniată a botezului cu apă şi cu Duh, care în Evanghelie lui Ioan este spusă de Ioan Botezatorul 1:26, 31, 33). Mai de graba, în acest gen dia-dis şi în botezul cu apă, şi botezul cu Duh se tratează că şi nişte parţi nesepărabile ( convertirii ) intoarcerii- inniţiaţiei ( nasterea de la botezul cu apă şi cu Duh), cu accentul pe botezul cu Duh. Tot aşa se poate caracteriza şi Isus prin “ gen dia-disul” logosului, care a venit în trup, şi Duhul de viaţă dătător (com.3:6 şi 6:63 v. Urmatorul paragraf).

C). În 6:51-58 Ioan, probabil, foloseşte simbolurile Cinei Domnului, faptul care dovedeşte analogia cu Ignaţiu ( v. 40.4). Dar dacă e aşa atunci trebuie să ne atragem atentie asupra modului- cum şi cu ce scop el face această. În primul rând, “ cel care manancă” , “ cel care bea”- sunt metafore, care vorbesc despre omul care crede în Isus; anume semnificaţia credinţei este accentuată în această convorbire ( pp. 29, 35, 36, 40, 46, 64, 69-v. deasemenea 61).

În al doilea rând Ioan vrea să sublinieze, că acest Isus al credinţei este nu numai Cristosul înălţat ci şi cel care a coborât din ceruri ( pp. 33, 38, 41-42, 51-52, 58); cu alte cuvinte, cu adevart înturpat şi răstignit, iar după aceea şi cel înălţat. Aşadar, acest paragraf este plin de polemică antidocitistă, care işi ajunge apogeul în pp. 51-56, când “ pîinea” este înloculită cu “ trupul” ( p. 51), iar verbul “ a manca” cu unul mai dur “a roade”( p.54); a roade trupul lui Cristos şi a bea sângele lui înseamnă a crede în adevarată întrupare lui Cristos ( v. Ignatiu, Smirn 6:2, deasemenea 64.2a ). În al treilea rând Ioan crede că viaţa noua este o legatură datadoare de viaţa a omului cu Isus şi ea este posibilă numai numai prin Duhul lui Cristos cel înălţat ( 3:3-8, 4-10.14, 6:27, 20:22)- răspunsul pentru “ credinţa” este darul Duhului (7:39). Ba şi mai mult, el încearcă să nu ne dea un prilej să considerăm, că la această legatură se poate ajunge prin participare la Cina Domnului sau că depinde de ea. Folosind în versetele 51:56 termenologia euharistică a trupului şi a sângelui pentru a sublinia respingerea docitismului, Ioan deodată face observaţie şi spune că “ trupul nu aduce nici un folos”, numai “ Duhul este cel care dă viaţă” ( 6:63 T.C.). cu alte cuvinte dacă în versetele 51-58 totuşi se foloseste imaginea euharistică, în vestetele 62-63 însă, este exprimat în protest împotrivă interpritării literale a sacramentelor, adică prezentarea, de parcă la viaţa despre care aşa de des vorbeşte Ioan, se ajunge prin consumare elementelor sacramentale.

Foarte posibil că Ioan chiar să fi exprimat reacţia aia împortrivă acelui sacramentatlism contemporan lui, care deja era răspândit. Exact aşa cum Ioan consideră că şi datoria să să protesteze îmopriva tendinţelor institiuţionale, pe care le găsim deja în epistolele păstorale în 1 Epistola lui Climent ( v.31.1, 32.1 ), el consideră este necesar să combată şi tendinţa sacramentală care creştea, mai tarzui apare în stcrierile lui Ignaţiu ( cel mai mult în Ef. 20:2). Aici Ioan nu ocupă o pozitie antisacramentală, el nu respinge sacramentele, ci apelează la ele în 6:51-58 cu siguranţă şi în 3:5 foarte probabil. Totuşi înrt-o oarecare măsură Ev. După Ioan este un protest împoriva interpretării literale a sacramentelor, care în veremea aceea creştea foarte repede.

#42

a).Poate că cea mai uimitoare din observatiile noatre este absenţa totală în lucrarea lui Isus a lucrului care s-ar pute numi “sacrament” în bisericile mai tarzie: el nu facea botezuri ( cel puţin în majoritetea slujbei lui), iar mesele lui fraţeşti - sunt mese de fiecare zi şi nu o anumită slujire sau o părtăşie “închisă”. Dacă doriţi putem spune despre slujirea lui Cristos, slujirea “ sacramentală” într-un sens larg dar şi atunci, va trebui să recunoaştem, că această semnificaţie mai largă a sensului sacramental avea un spectru de exprimare mai larg, cum tradiţional ( punerea mîinilor, spalarea piciarelor etc.), aşa şi ne tradiţională (relaţiile personale).

b). Dar atunci când a început creştnismul să includă în sine sacramentele? Botezul a apărut de la început, dar Cina Domnului propriu zisă numai peste caţiva ani, pentru că trapeza obisnuita sau a paştelui a comunităţii timpurie din Ierusalim nu se poate numi decât un embrion sacramental. Iar deja Cina Domnului cum o ştim noi este un rezultat a unui proces foarte lung

d) Unii creştini ( cel puţin cei din Corint) au început să accepte sacramentele care se dezvoltau într-un mod semimagic că şi metoda care asigura mântuire şi unirea cu Domnul Cel înalat. Cu această se lupta foarte puternic Pavel.

42.2 Centrul unitar al acestei diversităţi din nou îl privim în insepărare al lui Isus Cel Pământesc şi Cel Înălţat, cea care se întrupează şi se exprimă prin sacaramentele. De la început botezul se facea “ în numele lui Isus”, şi cel ce boteza, acţiona din partea lui Isus Cel proslăvit, iar cel care era botezat intra în rândul ucenicilor Domnului Cel Înălţat. În timpul acela Pavel sublinia că şi ceva care este sigur, că botezul vorbeşte despre moartea lui Isus şi simbolizeaza unirea cu Cristos în moartea Lui. Totuşi noi nu vedem nici o încercare pentru a lega botezul creştin cu botezul lui Isus de la Ioan. Botezul creştin exprimă succesuiune nu atat între ucenicii lui Isus, până şi după paştele, ci mai mult între moartea lui Isus şi unrmatoarele comunităţi creştine.

Dar iata că Cina Domnului stăbileşte o succesiune la amândoua nivele. Pe de o parte, trapezei frăţeşti ale primelor comuntăţi creştine( de la care a pornit Cina Domnului propriu zisă) au fost probabil continuarea a meselor frăţeşti ale lui Isus. Aici succesiunea este evidentă cel mai mult pentru că primii creştini, trebuie să ţinem cont, faceau aceste trapeze conştientizând faptul că Isus este în mijlocul lor, Domnul legământului (com. Luca 24:35; F.A 1:4 ; I Cor 10:21), iar cuvintele de explicare au fost considerate că şi cum Isus Însuşi le spune, Isus Cel Pământesc şi Înălţat. Pe de altă parte, tradiţia cuvintelor Cinei de Taină, fără îndoială şi-au jucat rolui în indeplinirea Cinei Domnului că şi sacramente, care în final a devenit hotărâtoare, aprovizionând succesiuni cu martirajul şi moartea lui Isus.

42.3. Aşadar, scopul sacramentelor în Noul Testament este evident nu în creerea unei centrări deosebite sau unui canal pentru transimterea harului- astfel de întrepretare nu era acceptabilă nici pentru Isus nici pentru ceilalţi autori ai Noului Testament. Acele pagini în Noul Testament care mărturisec despre valoare a sacramentelor reflectă cu totul altă înţălegere. Sacramentele sunt importante, încât ele într-o forma simbolică clară întrupează esenţa a crediţei creştine în Isus - Omul, care Şi-a dat viaţa pentru mulţi, care în prezent este Înălţat. Sacramentele ajută că, credinţa în acest Isus, să capete o exprimare adecvată.