Richard N.Longenecker

Paginile 18-41 din The Road to Damascus: The Impact of Paul's Conversion on His Life, ed. Richard N. Longenecker; Grand Rapids: Eerdmans, 1997. 

Bazat pe o analiză a cărţilor 1 şi 2 Tesaloniceni, am dovedit, împreună cu ceilalţi, că “principala convingere creştină a lui Pavel nu era apocaliptică, ci funcţională-ceea ce înseamnă că angajamentul său nu era, înainte de toate, faţă de un program, sau orar de evenimente, ci faţă de o persoană:Isus, Mesia“ (Longenecker, The Nature of Paul’s Early Eschatology,93). Dacă această teză ar fi adevărată, atunci trebuie să ne ocupăm mai întâi de felul în care schimbarea lui Pavel a afectat părerea lui despre Isus, înainte ne gândi cum aceasta i-a afectat viaţa, gândul şi lucrarea, oarecum pe alte căi, pe cât se poate.Deoarece, dacă angajamentul său a fost mai întâi de toate pentru Isus ca şi Mesia al Israelului, atunci toate celelalte subiecte pe ordinea sa de zi ca şi creştin, deşi de importanţă individuală, trebuie văzute ca fiind independente de acea convingere centrală.

Cu tot respectul faţă de metodă, procedura noastră va fi să analizăm mai întâi propriile scrisori ale lui Pavel.Considerăm, deasemenea, Faptele Apostolilor ca fiind o sursă importantă pentru a înţelege schimbarea lui Pavel, convingerile, predicarea şi lucrarea sa (cf. "Acts", scris de mine, în The Expositor’s Bible Comentary, ed.F.E.Gaebelin-Grand Rapids:Zondervan, 1981, 9.207-573). Dar, deoarece este o părere “despre “ Pavel şi nu “de la “ Pavel- şi deci, raportat la scrierile lui Pavel, o sursă istorică secundară, nu una principală- va fi folosită doar într-un mod suplimentar. Mai mult, recunoaşterea cuvenită va fi dată faptului (1) că scrierile lui Pavel au fost scrise la aproximativ 20-30 de ani după întoarcerea sa, şi (2) că ceea ce spune în scrierile lui, despre convertirea sa, este legat de scopul fiecăreia dintre acele epistole.Deci trebuie în mod constant să fim conştienţi de faptul că noi nu citim răspunsul imediat al evenimentului în sine, ci percepţiile din urmă, care au fost nuanţate de autorul lor în concordanţă cu scopul respectiv, pe care el le-a luat în considerare în scrierea fiecăreia dintre epistole. şi, ceea ce este adevărat din scrierile lui Pavel în ceea ce priveşte data şi scopurile, trebuie luate în considerare atunci când analizăm Faptele Apostolilor- de vreme ce acestea reprezintă o sursă istorică secundară, sau chiar mai mult.

Înainte de-a ne ocupa în direct de convertirea lui Pavel şi impactul ei asupra opiniei sale despre Isus, trebuie luate câteva consideraţii despre relaţia lui Saul din Tars cu Isus din Nazaret şi urmaşii săi. În special, se ridică trei întrebări destul de epuizate, ce au legătură cu cristologia de pe urmă a lui Pavel: (1) L-a cunoscut el personal pe istoricul Isus ?;(2) Ce factori l-au determinat să-i persecute pe credincioşii în Isus? şi (3) Cât de semnificativ a fost pentru el ceea ce mai târziu a numit “pricina de poticnire a crucii “?

Saul şi Isus cel istoric

O vastă dezbatere a avut loc mai mult de un secol şi jumătate , dacă Pavel a avut sau nu vreun interes pentru istoricul Isus, chiar dacă, de fapt, înainte de întoarcerea sa el s-a întâlnit sau L-a cunoscut cu adevărat pe Isus.şi în general, 2Cor.5:16, în care citim “chiar dacă am cunoscut (sau “privit “) pe Hristos în felul lumii (ei kai egnokamen kata sarka Christon), acum nu-L mai cunoaştem/privim în felul acesta (alla nyn ouketi ginoskomen) “, a fost privit ca un pasaj crucial în acea dezbatere.

Pe de o parte a disputei, Ferdinand Christian Bauer (1845), Karl von Weizsacker (1886), Hans Hinrich Wendt (1894), Wilhelm Wrede (1905), Wilhelm Heitmuler (1912), Rudolf Bultmann(1948), şi Gunther Bornkamm (1969), ca să cităm doar câţiva dintre cărturarii de seamă, au afirmat că Hristosul Kerygmatic al lui Pavel a dispersat tot interesul din mintea sa despre istoricul Isus şi că 2 Cor.5:16 evidenţiază clar acest dezinteres.De cealaltă parte a disputei, oricum, Heinrich Paret (1858), George Matheson (1881), Adolf Hilgenfeld (1894), Adolf Harnack (1901), Paul Feine (1902), James Moffatt (1908), W.D.Davies (1948), şi C.F.D.Moule (1969), din nou să numim doar câţiva cărturari reprezentativi, au dovedit (1) că Hristosul kerygmatic al lui Pavel, în realitate presupune o ştiinţă despre lucrările şi învăţătura lui Isus, (2) că diversele aluzii, în epistolele sale, la viaţa şi învăţătura lui Isus, sugerează faptul că Pavel a fost într-adevăr interesat de istoricul Isus, (3) că unde Pavel nu spune nimic cu privire la istoricul Isus, este pentru că epistolele sale sunt de natură pastorală (adică adresate preblemelor specifice din bisericile sale), şi astfel nu reflectă tot ce a proclamat el în predicile sale evanghelice, şi (4) că 2Cor.5:16 nu are legătură directă cu întrebarea, fiindcă expresia “în felul lumii “(kata sarka) se referă nu la o negare a interesului faţă de istoricul Isus, ci la o negare a părerii umane anterioare sau perspectiva lumească ce-L priveşte pe Isus-la fel cum o face şi în prima parte a aceluiaşi verset, undePavel afirmă : “acum nu mai cunoaştem pe nimeni în felul lumii “(hemeis apo tou nyn oudena oidamen kata sarka). În favoarea interesului lui Pavel faţă de istoricul Isus, Johannes Weiss a mers până acolo încât a afirmat că “exprimarea clară a apostolului însuşi în 2Corinteni v. 16 “relevă cu claritate că Pavel ‘a cunoscut ‘ în realitate pe Isus şi a fost impresionat de personalitatea Sa umană şi învăţătura Sa, deşi după aceea Pavel a privit această impresie ca externă, superficială şi ‘carnală ‘ “ (Paul and Jesus, trans. H.J.Chaytor- Londra/New York:Harper, 1909- 41 şi 54).Mai mult,Weiss a propus că “prezumpţia cea mai simplă şi naturală este că el L-ar fi văzut pe Isus în timpul ultimei Sale vizite la Ierusalim şI probabil că L-a auzit vorbind;el poate să fi fost un martor al Patimilor şi al Răstignirii lui Isus, o supoziţie probabil suficientă în cazul unui elev de fariseu pasionat şi entuziast“(ibid.,54;vezi pp.39-56 pentru întreaga sa discuţie).

Tezele lui Weiss au avut o oarecare circulaţie printre cărturari, în timpul primei jumătăţi a secolului al XX- lea.Dar are câţiva- dacă este vreunul- susţinători astăzi ?Mulţi sunt astăzi pregătiţi să vadă înţelepciunea lui Pavel despre Isus, înainte de convertire, ca obţinând-o în întregime din surse fariseice, în care el credea.Cu siguranţă Saul din Tars a crezut că ştie tot ceea ce trebuie să fie cunoscut despre Isus din Nazaret, pentru că altfel, cu greu ar fi persecutat el pe acei primi credincioşi în Isus, dacă nu s-ar fi simţit căera în posesia faptelor esenţiale şi corecta lor interpretare. Dar atunci, înţelepciunealui, aşa cum o mărturiseşte mai târziu în 2 Cor.5:16b, era dintr-o perspectivă pur umană sau lumească. Deşi ca rezultat al convertirii sale, el a văzut acele lucruri într-o lumină nouă - şi deşi, după cum vom sublinia mai târziu, accentul în lucrarea sa de misiune printre Neamuri a fost pus mai degrabă pe kerygmaticul Hristos şi pe titlul de “Domn “ decât pe istoricul Isus şi titlul de “Hristos “- Pavel niciodată nu L-a denigrat pe istoricul Isus. Mai degrabă istoria vieţii şi a învăţăturii lui Isus, pe care Pavel şi-a însuşit-o într-un mod corespunzător de la câţiva dintre cei mai apropiaţi urmaşi ai lui Isus (cf.Gal.1:18-19) şi de la mărturiile bisericii primare (fragmente din care el citează în scrierile sale), susţine o mare parte din ceea ce a scris în epistolele sale (cf., e.g., R.B.Hays, The Faith of Jesus Christ, 139- 91).

Factori ce l-au motivat pe Saul să persecute

Diverşi factori au fost propuşi pentru a explica persecuţia primilor credincioşi în Isus, de către Saul.O justificare frecventă, care este în toi în timpul ultimei părţi a secolului al X1X- lea şi a primei jumătăţi a secolului al XX- lea, se focalizează asupra presupusei orientări religioase Eleniste ale lui Pavel : (1) că el a fost puternic influenţat de Iudaismul Diasporei, în timpul tinereţei sale în Tars; (2) că Iudaismul său Elenizat a fost o religie mai săracă decât cea existentă în Ierusalim; şi astfel (3) că persecuţia sa asupra Creştinilor reflectă mai mult propriile sale frustraţii morale şi sensul consistenţei logice, ghidat greşit sub o astfel de formă inferioară a religiei, şi nicidecum toleranţa şi bucuria liniei principale a Iudaismului (cf.cărţii mele, Paul, Apostle of Liberty, 21- 64 pentru o detaliere a unor astfel de poziţii şi evaluările mele). Dar Pavel se referă clar la el însuşi ca un “Evreu din Evrei “(Fil.3:5, cf.2Cor.11:22). şi începând cu “Paul and Rabbinic Judaism, din 1948, a lui W.D.Davies, pe care E.P.Sanders l-a numit, pe drept “o cumpănă în istoria învăţăturii despre Pavel şi Iudaism “(Paul and Palestinian Judaism, 7), a fost acceptat aproape universal că experienţa religioasă a lui Pavel dinaintea convertirii - incluzându-i persecuţia primilor urmaşi ai lui Isus - nu mai poate fi atribuită unei asemenea orientări Elenistice.

O altă explicaţie, care a circulat aproximativ în aceeaşi perioadă de timp ca şi prima, l-a privit pe Saul Fariseul ca fiind în general, în rând cu linia principală a învăţăturii fariseice, mai târziu codificată de către rabini, dar a interpretat Tamudul şi scrierile sale similare ca şi compromiţând un sistem complet legalist de religie, care a subliniat acţiunile externe dincolo de smerenia din interior şi care ridica ego-ul uman deasupra unei orientări tecentrice. Cuplat astfel în vederea literaturii rabinice şi fariseismului lui Saul, Rom.7:7- 25 a fost luat să fie o relatare autobiografică a luptrlor lui Pavel dinaintea convertirii sale, sub tirania Legii Mozaice. Astfel, diverse analize psihologice au încercat să arate cum descrierea pasajului dintr-o luptă spirituală interioară “se potriveşte ca o mănuşă “ cu experienţa timpurie a lui Pavel, în care se simţea constrâns, şi în ce fel persecuţiile sale asupra creştinilor au servit la “curăţirea demonilor din propriul său suflet “, pe care supunerea faţă de Lege nu a fost capabilă să îI stăpânească.

În 1928, oricum, Werner G.Kummel a susţinut cu convingere că pronumele “Eu “, în Rom.7:7- 25, este un procedeu stilistic, însemnând “unul “, sau “oricine “- cum este pretutindeni în epistolele lui Pavel şi în alte scrieri greceşti - şi astfel, nu trebuie citită autobiografia, ci se referă la oricine, în afară de Christos (Romer 7 und die Bekehrung des Paulus -Leipzig: Hinrichs, 1928).şi în 1977, E.P.Sanders a atras atenţia asupra sa, dovedind că religia primilor rabini, citată în Talmud (i.e. “Tannaim “-ul), nu a fost un sistem legalistic, dar mai degrabă ar putea fi caracterizat de expresia “legământ nomistic“(Paul and Palestinian Judaism; cf.deasemenea tratatul meu despre “The Piety of Hebraic Judaism “, din Paul, Apostle of Liberty, 65-85, unde încă din 1964, termenul “nomism “ este ales pentru a descrie religia celor mai buni reprezentanţi ai Iudaismului Timpuriu).În lumina unor astfel de studii, după cum Beverly Gaventa scoate în evidenţă, “învăţătorii contemporani Noului Testament aproape au respins noţiunea prin care Pavel descrie propria sa convertire aici (în Rom.7:7-25) “; de fapt, “este aproape de acord în această privinţă : Romani 7 nu furnizează vreo informaţie despre convertirea lui Pavel “(Darkness to Light, 34). Deci suntem serios avertizaţi să fim extrem de precauţi la interpretările lui Pavel, ce afirmă că, pe când era încă persecutor, el a experimentat o perioadă prelungită de întrebări personale, de natură fie teologică, fie morală “(ibid., 36).

Chiar amintirile lui Pavel despre experienţa sa dinaintea convertirii vorbesc despre vechea sa ebraică impecabilă, “însufleţirea sa nespus de mare “ pentru datinile strămoşeşti şi starea sa “lipsită de învinuiri “ în lucrarea sa pentru Dumnezeu şi stilul său de viaţă (cf. Gal.1:14; Fil.3:5-6) - cu adiţionalul cuvânt găsit în 1Tim.1:13 (dacă prin Pavel însuşi, o tovărăşie ce serveşte ca un scrib, sau ca şi un co-autor, sau un Paulinist recent), că persecuţia sa a fost făcută “din neştiinţă în necredinţă “.Dar el nu face nici măcar o aluzie la vreo incertitudine teologică sau frustrare morală. Mai degrabă se pare că ceea ce l-a motivat pe Saul din Tars să-i persecute pe primii credincioşi în Isus a fost fermul său angajament faţă de religia Iudaică şi sincera sa acceptare a interpretării Fariseice a acelei religii (cf.cărţii mele , Paul, Apostle of Liberty, 86-105).

Într-o formulare mai largă, persecuţia creştinilor de către Saul, a fost probabil îndemnată de înţelegerea sa iudaică asupra lui Mesia - sau, ceea ce poate fi numită “christologia sa dinaintea convertirii “. Deoarece, pe lângă faptul de a fi theocentric în orientare, (adică focalizându-se asupra lui Dumnezeu, care a asigurat răscumpărare poporului Său, în special în Exodul) şi nomistic în stilul de viaţă (adică respectând legea, ca reacţie la ceea ce Dumnezeu a făcut pentru a stabili legământul Său cu Israel şi pentru a-şi salva poporul din robia egipteană, şi nu în a păzi poruncile lui Dumnezeu ca să obţină vreun merit), Saul a aşteptat cu o nerăbdătoare anticipaţie pe “Cel ce vine “, care va fi “Unsul “lui Dumnezeu - adică “Mesia “. Astfel deci, el a fost, fără îndoială, profund tuburat de fărâmiţarea credinţei, care începuse printre naţiuni odată cu creşterea unei noi mişcări mesianice, care privea la Isus din Nazaret ca Mesia.

Din perspectiva sa , aceea care au crezut în Isus ca şi Mesia lui Dumnezeu au greşit enorm. Ei erau de fapt, păcătoşi şi în păcatul lor au corupt mulţi evrei. şi în timp ce o astfel de gândire variată poate fi permisă individual, ea nu poate fi tolerată caşi o mişcare printre naţiuni - în special într-un timp când profeţiile mesianice erau la înălţime. Deoarece, după cum a subliniat Joseph Klusner , părerea comună printre Fariseii acelor timpuri era că “păcatele nu pot zădărnici în întregime - venirea escatologică - salvarea; dar ele o pot amâna “. (The Messianic Idea in Israel, trans. W.F. Stinespring - Londra: Allen & Unwin, 1956 - 404) Deci în zilele “travaliului mesianic “ când timpul apariţiei lui Mesia părea a se fi apropiat, orice efort trebuia să fie extins pentru a contrazice apoztazia şi pentru a uni poporul într-un singur răspuns pentru Dumnezeu. Probabil, chiar acţiunea violentă era justificată în mintea lui Saul de astfel de precedenţi ca şi ordinul lui Moise de a ucide toţi israeliţii idolatri şi imorali din Sitim.(cf. Num. 25:1-5), omorârea unui israelit imoral si a unei madianite de către Fineas, în câmpia Moabului (cf. Num. 25:6-15), şi scoatera apostaziei din mijlocul poporului de către Matatia la Hasidim.(cf.1Mac. 2:23-28, 42-48) - probabil de asemenea de către rugăciunea din 2 Macabei 6:13: “Este un semn de mare bunătate când cei lipsiţi de respect nu sunt lăsţi în pace pentru un timp îndelungat ci pedepsiţi de îndată. “

Mai exact, se pare că ceea ce arespins Saul cu respect pentru Isus - şi ce în final l-a constrâns să acţioneze împotriva urmaşilor lui Isus - afost ceea ce a scris el mai târziu în Gal. 5:11 ca “pricina de poticnire a crucii “ (cf. 1 Cor 1:23): că un Mesia aşteptat al iudeilor va fi dat la moarte prin crucificare pe o cruce romană. Deoarece Deut. 21:23 declară cu simplitate că blestemul lui Dumnezeu se află peste “oricine e atârnat pe lemn “. Versul original se referă la expunerea unui criminal executat pentru ofensa capitală al cărui trup mort era atârnat pe un lemn pentru batjocura publică . Dar aceasta va fi văzută de către iudei ca referindu-se la pălirea sau răstignirea unei persoane vii pe un stâlp sau pe o cruce (ambele: stâlpul şi crucea fiind părţi ale unui copac).

Primii creştini şi Pavel mai târziu au rezolvat această problemă observând blestemul lui Dumnezeu asupra lui Cristos ca şi un “blestem înlocuitor “ - ceea ce înseamnă un blestem pe care Cristos l-a purtat în numele umanităţii, în schimbul căruia umanităţii îi este oferită dreptatea lui Dumnezeu prin unirea cu Cristos (cf. 2Cor. 5:21; Gal.3:13; Morna Hooker s-a ocupat pe larg de acest concept, cel mai recent şi popular în cartea sa Not Ashamed of the Gospel - Grand Rapids: Eerdmans 1994 - 32-36). Dar, în experienţa sa dinaintea convertirii, Pavel a împărtăşit, fără îndoială, respingerea compatrioţilor săi iudei a ideii lui Mesia crucificat sugerată de modul în care a nuanţat referirile sale la aceea “pricină de poticnire “. şi astfel, se poate spune, că opoziţia sa împotriva oricărei pretenţii mesianice a lui Isus din Nazaret şi persecuţia celor care ar ridica o asemenea pretenţie, s-au bazat pe “cristologia sa dinaintea convertirii “.

Multe din ezitările cărturarilor de a vorbi despre întoarcerea lui Pavel rezidă în (1) contextele concise şi diverse ale referirilor lui Pavel însuşi la convertirea sa, (2) suspiciuni despre acurateţea portretizărilor convertirii sale în Fapte 9, 22 şi 26, mai ales în comparaţie cu declaraţiile apostolilor, dar deasemenea, când comparaţiile sunt făcute printre cele trei relatări, şi (3) dificultatea elaborării unei definiţii generale a convertirii şi apoi a aplicării acelei definiţii la experienţa lui Pavel, pentru că el vorbeşte despre acest eveniment în moduri care nu sunt totdeauna compatibile cu definiţiile noastre standard şi reflectă o conştiinciozitate de a nu fi părăsit niciodată credinţa sa străbună. Cu toate acestea, după cum menţionează Alan Segal, “convertirea este un termen potrivit pentru a discuta experienţa religioasă a lui Pavel, deşi Pavel însuşi nu a folosit-o “(Paul,the Convert, 72).

După cum Beverly Gaventa subliniază cu privire la propriile referiri ale lui Pavel despre convertirea lui: “Pavel ne spune foarte puţin despre sine însuşi. Pavel nu este preocupat de sine, meditativ asupra sinelui, introspectiv, sau narcisist “(Darkness to Light, 20). De fapt, el se referă la experienţa sa proprie doar în contextele în care tratează celelalte probleme - adică în apărarea evangheliei pe care a proclamat-o convertiţilor săi dintre Neamuri, în Gal. 1:13-17; în opoziţia câtorva credincioşi “supra spirituali “ care, evident, au încercat să-l ponegrească în 1Cor.9:1 şi 15:8-10; şi în respingerea câtorva creştini iudei care încercau să “iudaizeze “ convertiţii săi, în Fil.3:4-11.

Totuşi, în cazul lor, referiri aluzive, Pavel scoate în evidenţă trăsăturile principale ale experienţei sale de convertire: (1) El, personal L-a “văzut pe Isus, Domnul nostru “ (1Cor. 2:1). (2) Ceea ce a văzut el a fost la fel cu celelalte apariţii ale lui Isus după înviere, fie lui Petru şi “celor doisprezece “, după cum s-a făcut referire la prima afirmaţie mărturisitoare menţionată în 1Cor. 15:3b-5, sau altor cinci sute de fraţi deodată, lui Iacov şi tuturor celorlalţi apostoli, după cum îi enumeră în 1Cor. 15:6-7 - chiar dacă acea apariţie a fost de-a dreptul neobişnuită datorită propriei sale condiţii spirituale (i.e., chiar dacă el era o ‘stârpitură “ spirituală). (3) Ceea ce el a experimentat a fost de natura unei revelaţii (Gal. 1:11-12, 16a). (4) Isus Christos a fost factorul acelei revelaţii (Gal. 1:12, înţelegând Iesou Christou ca un genitiv subiectiv). (5) Conţinutul acelei revelaţii a fost “Fiul Său - al lui Dumnezeu “, care, deasemenea, a fost factorul revelaţiei (Gal. 1:16b). (6) Scopul ultim al acelei revelaţii a fost “ca să-Lvestesc - pe Fiul lui Dumnezeu - între Neamuri “(Gal. 1:16c). şi (7) Apariţia lui Cristos a avut un efect revoluţionar în viaţa lui, astfel că el a considreat “toate lucrurile - în special scrisorile de acreditare iudaice şi realizarea din trecut - ca o pierdere, faţă de preţul nespus de mare al cunoaşterii lui Cristos Isus, Domnul meu “şi să se concentreze doar pe “cunoaşterea lui Cristos “, cu tot ceea ce implică o astfel de pasiune epuizată (Fil.3:7-11).

Puţinele referiri ale lui Pavel la prima sa experienţă nu folosesc termeni ca şi “pocăinţă “(metanoia), sau “întoarcere/convertire “(epistrophe), cum se poate aştepta într-o relatare despre convertire - totuşi el foloseşte verbele “a întoarce “(epistrephein) şi “a crede “(pisteuein) în legătură cu primirea evangheliei de către alţii (cf. 2Cor.3:15-16; 1Tes. 1:9-10; vizavi de Gal. 4:8-9) şi verbul “a fi transformat “(metamorphousthai) pentru avretizarea credincioşilor (Rom.12:1-2). Mai degrabă, în Gal. 1 :15, prin a spune că Dumnezeu “m-a pus deoparte din pântecele maicii mele “(aphorisas me ek koilias metros) şi “m-a chemat prin harul său “ (kalesas dia tes charitos autou), el pune accent pe acea experienţă ca fiind o chemare la o slujbă specială - adică lucrarea sa printre Neamuri - pe care aparent, o compară cu chemarea profeţilor din Vechiul Testament (cf.Ier.1:5) şi Robul Domnului (cf.Isa.49:1-6). Dar limbajul lui Pavel în ce priveşte convertirea, trebuie să recunoaştem, nu a fost nici precis, nici restrictiv, aşa cum definiţiile noastre moderne par să necesite; ca şi martor, referirile sale la convertirea credincioşilor din Corint ca fiind o “chemare “: “De pildă, fraţilor, uitaţi-vă la voi cari aţi fost chemaţi (ten klesin hymon), printre voi nu sunt mulţi înţelepţi în felul lumii, nici mulţi puternici, nici mulţi de neam ales “(1Cor. 1:26).

Deasemenea, în referirile lui Pavel la convertirea sa, nu se menţionează vreo călătorie la Damasc, deşi Damascul este asociat cu convertirea sa mai târziu, de două ori, în 2Cor.11:32 şi Gal. 1:17) şi nici detalii narative care au avut loc, ca şi în Fapte. Nici o lumină, nici o voce, nici un însoţitor, nici o orbire şi nici un Anania, pentru interpretarea întregii semnificaţii. Dar există, cu siguranţă, o impresie dată, în schimbarea dramatică descrisă atât în Gal.1:13-17, cât şi în Fil.3:4-11 - adică de la descrierea primei părţi a vieţii sale, la un portret apropiat al stării sale prezente - că ceea ce Pavel a experimentat în acel eveniment, a fost o schimbare a angajamentului, a valorilor şi a identităţii, care a fost promptă şi neaşteptată.

Portretizarea în Fapte

Există trei factori ai convertirii lui Pavel în Fapte, în capitolele 9, 22 şi 26. Aceasta poate părea o chestiyne banală de observat, dar este actualmente foarte semnificativă. Deoarece, după cum Ernst Haenchen pe drept observă: “Luca foloseşte astfel de repetiţii doar atunci când gândeşte ceva a fi extrem de important şi doreşte să-l imprime pentru totdeauna în mintea cititorului. Aşa este cazul aici “.(The Acts of the Apostles, trans. R.McL.Wilson - Philadelphia: Westminster,1971 - 327).

Sursă critică, a avut un câmp de luptă cu aceşti factori, adesea atribuind repetiţiile pluralităţii surselor şi diferenţele perspectivelor divregente dintre aceste surse. Diferenţele dintre cei trei factori, desigur sunt notorii, cu ţntrebări ca cele ce urmează, fiind puse în repetate rânduri: Cine a auzit vocea? Cine a văzut lumina? Ce a spus vocea cerească? A fost convertirea lui Saul o experienţă obiectivă sau subiectivă? Cum a învăţat el din lucrarea sa viitoare printre Neamuri şi în ce măsură i-a fost revelată acea lucrare? Deasemenea, există diferenţe între referirile aluzive ale lui Pavel şi factorii expliciţi ai lui Luca, după cum am menţionat mai sus. Materialele sunt imposibil de armonizat în totalitate. Totuşi, luând în considerare scopurile redacţionale ale lui Pavel în scrierile sale, şi ale lui Luca în portretizările sale, este posibil să înţelegem de ce unele evenimente au fost incluse , şi altele omise, în prezentările respective ale lor (cf.comentariului meu despre Fapte).

Cel mai important de observat, oricum, este faptul că în toţi trei factorii săi, Luca scoate un element dominant : că Hristos a fost Cel care a adus schimbarea în strategia răscumpărării divine, ce a survenit lucrării lui Pavel printre Neamuri - ceea ce înseamnă că acesta nu a fost un plan conceput de Pavel, sau un program dat lui de un altul; mai degrabă a fost instigat de către un comitet, care a venit direct de la Cristos Însuşi (aşa cum Cristos i-a trimis pe cei unsprezece în lucrările lor, în Fapte 1:4-8). Deci Luca subliniază circumstanţele miraculoase ale convertirii lui Saul şi natura supranaturală a chemării sale. şi cu această chestiune, deşi cu diferenţe în dezbaterea detaliilor, Pavel a fost în totalitate deacord.

Definiţii şi aplicaţii

Ce am putea, atunci, numi ceea ce Pavel a experimentat? Cu siguranţă ea implică o “schimbare paradigmatică “ în viaţa sa, şi totuşi - acesta este un mod diferit de a privi la ceea ce el a ştiut mai dinainte, un set de întrebări diferit de acelea pe care le-a pus anterior şi un mod diferit de a evalua tot ceea ce a acceptat înainte. Astfel, ea poate fi numită o “alternare “(i.e., o schimbare în perspectivă şi practică, fără a distanţa pe cineva de trecutul său), sau o “transformare “(i.e., o nouă percepţie şi o schimbare pronunţată a formei de afară, sau a aparenţei, dar nu neapărat o rupere de trecut). Deoarece, acum el a privit totul din perspectiva mesianismului desăvârşit, cu Isus din Nazaret fiind identificat ca şi Mesia al Israelului şi relizarea speranţei naţionale străbune. Acum, primind o revelaţie de la Dumnezeu, el nu mai poate trăi sau gândi, pur şi simplu, în vechile moduri. Revelaţia “Fiului Său în mine “ a avut precedent înaintea a tot ceea ce a experimentat şi a contemplat el vreodată.

Totuşi, contrapunctul gramatical dintre fostul persecutor al “Bisericii lui Dumnezeu “, dar acum un învăţător persecutat al “credinţei pe care altădată a încercat să o distrugă “(1Cor. 15:9-11; Gal. 1:13-17, 23 şi Fil.3:6-7) , indică destul de clar, după cum Alan Segal corect afirmă (Paul, the Convert, 117) , că propria conştiinţă a lui Pavel a fost aceea de a fi suferit o convertire. Se admite că în timpul când creştinismul, deşi nu a fost definit ca fiind diferit de Iudaism, Pavel nu a avut dorinţa de a se disocia de credinţa sa străbună. şi cu o perspectivă ce privea angajamentul faţă de Isus ca împlinire a aşteptărilor poporului său, el a înţeles starea sa ca fiind în armonie directă cu vechile promisiuni ale lui Dumnezeu (cf. Gal.3:6-18; 4:21-31;Rom.9:6-10:33) şi relaţia cu poporul său, ca făcând parte din “rămăşiţa “ sau “aleşii “ lui Israel (cf. Rom.9:6; 11:1-10). Totuşi, în ceea ce conştiinţa de sine şi sensul identităţii sale au fost radical alterate, Pavel poate fi văzut ca unul care a experimentat convertirea.

A fost, în realitate, un nou angajament, pe care Pavel l-a luat când a răspuns afirmativ întâlnirii cu Cristos. A fost o nouă identitate de care a avut parte, ca şi urmaş al lui Cristos. Trebuie să fi fost greu pentru el să renunţe la legăturile sale cu fariseismul şi să se gândească la sine ca la altceva decât un iudeu împlinit. Lumea iudeilor, oricum, pare să fi avut chiar mai multă percepţie decât Pavel pe această temă şi să fi recunoscut ruperea sa din trecut. Deoarece în 2Cor. 11:24 este o afirmaţie : “De cinci ori am primit de la iudei patruzeci de lovituri fără una “. Nu este sigur chiar unde şi când a primit Pavel aceste lovituri. Dar nu este nici o îndoială că ele erau “lovituri sinagogice “ sau “nuiele “, ce i-au fost administrate de către oficialii sinagogii, ca o formă severă de pedeapsă pentru un fel de deviaţie serioasă de la gândirea sau practica iudaică. şi fără îndoială că Pavel le-a privit ca pe nişte chinuri pe care le-a suferit ca şi “slujitor al lui Cristos “ (cf.vv.23-29).

2Corinteni 11:24, de fapt, vorbeşte chiar dramatic despre cât de rezervat a fost Pavel în a se separa de trecutul său iudaic şi cât de deperte a mers el pentru a fi “cu cei ce sunt sub Lege, ca şi când ar fi fost sub Lege “(1Cor. 9:20). Dar el, deasemenea sugerează cum lumea iudaică, chiar atât de timpuriu, privea angajamentul său pentru Isus şi cum, pentru ei, acel engajament a fost anatema religiei iudaice (cf.1Tes.2:14). Deasemenea, Faptele descriu cum a încercat Pavel, în repetate rânduri, să predice în diferite sinagogi din Diaspora, dar cum, constant, i s-au opus iudeii şi a fost nevoit să părăsească acele sinagogi (deseori chiar forţat să părăsească oraşele şi implicit, regiunile respective) dacă voia să continue a-şi exprima noua sa identitate ca şi misionar al lui Isus Cristos (cf.Fapte 9:20-25,28-30; 13:14-51; 14:1-7,19-20).

Factorul principal, când cineva tratează convertirea este acela de identitate. Pavel nu şi-a uitat niciodată trecutul său de iudeu, sau pregătirea sa iudaică, şi, din punct de vedere afectiv, el încă mai era identificat cu compatrioţii săi iudei (cf.Rom.9:1-5; 10:1-2). O mare parte din trecutul său, de fapt, el a adus-o în noua sa experienţă. Dar, în timp ce Pavel continua în creştinismul său mai mult decât ceea ce a învăţat în iudaism, “el a răsturnat valorile trecutului său într-un mod ce este corespunzător cu noile sale angajamente “(Segal, Paul, the Convert, 125). şi, punctul principal al acelor noi angajamente a fost angajamentul pentru Isus ca Mesia al Israelului - din care, apoi, s-a născut noua sa identitate de a fi nu doar un simplu fariseu iudeu sau chiar un iudeu desăvârşit, ci un “urmaş al lui Cristos “ sau “creştin “(cf.paralelei conştiinţei reflectată în folosirea cuvântului “creştin “,în Fapte 11:26; 26:28; 1Pet.4:16).

Traducere:Maria ŢUNDREA

  IMPLICAŢIILE CRISTOLOGICE ELEMENTARE

Pavel a considerat că tot ceea ce a auzit şi a experimentat în Iudaism, pe de o parte sau alta, a fost important pentru că lui I se pare să aibe în vedere totul ca şi o pre- etapă pentru viaţa sa creştină, gîndire şi slujire. Dar conversaţia sa pe care el o caracterizează ca revelaţia lui Dumnezeu , a Fiului Său in mine (Galateni 1:16) a fost cum James S. Stewart a identificat-o corect “foarte departe de cea mai vitală şi formativă influenţă a vieţii lui Pavel"(Un om în Hristos: Elementele vitale ale religiei Sf. Pavel, London:Hodder& Stoughton, 1935, 82). Ca şi primii ucenici, care au început de la experienţa evenimentului Pascal şi privesc totul din punctul de vedere al acestei ocazii existenţiale şi istorice, Pavel a privit în urmă la primele speranţe laviaţa sa şi s-a gândit la acestea în lumina întâlnirii cu Hristos, şi (1) a afirmat tot ceea ce primii creştini susţineau să fie adevărat despre Isus, (2) a transpus câteva din afirmaţiile sale mai pe înţelesul Arienilor (3) a dezvoltat proclamaţia cristologică îin felul lui. Încercarea credinţei sale ancestrale a fost dintr-o dată deschizătoare de drumuri în înţelegere şi îndeplinirea aşa cum e vizibilă în afirmaţia lui, în transpunerea şi dezvoltarea cristologiei bisericii timpurii.

Ca evreu, Pavel ştia bine, că El este Dumnezeul Sfintei Scripturi, Cel care este deopotrivă Creator şi Salvator, singurul căruia singur trebuie să îi dăm crezare ca fiind Susţinătorul şi factorul final, hotărîtor al salvării umane. Ceea ce a luat locul în convertirea lui Pavel, nu a fost punerea lui deoparte de Dumnezeu pentru Isus, de parcă adopta “ Unitarianismul celei de-a doua persoane" sau “Unicul Isus". Mai degrabă ceea ce s-a întâmplat a fost o copleşitoare realizare a scopurilor salvatoare ale lui Dumnezeu,atât pentru creaţie în general cât şi pentru omenire în particular ce vor fi înţelese ca fiind concentrate în lucrarea şi persoana lui Isus din Nazaret. Astfel în cuvintele care probabil derivă din mărturisirile bisericilor primare, Pavel afirmă teocentricitatea de bază a Evangheliei lui Hristos:(1) că lucrarea mântuitoare a lui Hristos a fost"conform voinţei Tatălui şi Dumnezeului nostru" (Galateni 1:4); (2) că Dumnezeu a trimis pe Fiul Său (Galateni 4:4-5); (3) că Dumnezeu era în Hristos împăcând lumea cu Sine însuşi (2 Cor. 5:19); (4) este de părere că sumtem socotiţi neprihăniţi prin Harul Său (Rom 3:24); (5) că Dumnezeu l-a oferit pe Fiul Său pentru răscumpărare(Rom. 3:25); (6) că acesta este Dumnezeu care are dreptate, El însuşi este dreptate, care judecă păcătoşii(Rom. 3:26); (7) că Dumnezeu l-a înălţat pe Isus Hristos şi I-a dat numele care este mai presus de orice nume (Filipeni 2:9); (8) că Domnia lui Isus şi mărturisirea: “Isus Hristos este Domnul" sunt spre slava lui Dumnezeu Tatăl (Filipeni 2:10-11) şi (9) că Dumnezeu a vrut ca toată plinătatea Sa să locuiască în El (Hristos), şi datorită Lui să împace totul cu Sine (Coloseni 1:19-20).

Mesia/Fiul lui Dumnezeu/Domnul

Înţelegând deci că scopurile salvatoare ale lui Dumnezeu sunt văzute ca fiind focalizate în Isus, cele mai multe implicaţii apropiate din convertirea lui Pavel, au fost convingera că Isus este Mesia (Hristos) Israelului, care a acţionat ca agent al lui Dumnezeu la inaugurarea epocii mesianice şi la determinarea salvării divine. Foarte frecvent , Pavel a folosit termenul grecesc "Christos" ca nume propriu şi ca titlu despre care vom vorbi mai încolo. Totuşi, sunt un număr de fragmente în epistolele sale unde referirile la Hristos reflectă o înţelegere iudaică a mesianismului. Astfel, o asemenea titulatură folosită apare clar în Romani 9:5, unde ca şi o concluzie din lista păcatelor poporului lui Israel, el zice: "de la ei (poporul lui Israel) a venit Hristos în ce priveşte trupul".

În legătură cu lucrarea lui Isus ca Mesia, este şi lucrarea lui Isus ca Fiu al lui Dumnezeu. Mulţi exegeţi dinainte au pretins că Fiul lui Dumnezeu a fost un străin adus în Noul Testament, fiinţa Sa derivând din noţiunile politeiste care circulau în lumea elenistică. Dar cu înfăţişarea Sa în unele din scrierile din perioada celui de-al doilea Templu Iudaic în care îşi exprimă aşteptările mesianice ale autorilor lor- în I Enoch 105:2; 4Q Florilegium fragmentele 1-3, 1:10-12 (la 2 Sam. 7:14); şi 4 Ezra 7:28-29; 13:32, 37, 52; 14:9 (datat aproximativ între 200 î.H. şi 100 d.H.)- titlul " Fiul lui Dumnezeu" când este folosit de Isus în Noul Testament, este văzut în opinia lor mai mult într-o manieră funcţională şi iudaică pentru a denota relaţia unică a lui Isus cu Dumnezeu şi ascultarea Sa de voinţa Tatălui. Aşa cum Israel era înţeles ca fiind unicul fiu al lui Dumnezeu (sau copil) printre popoarele lumii de pe pământ şi rege uns al lui Israel să fie într-un mod special " Fiul lui Dumnezeu"- când şi naţiunea şi regele ei au promis o legătură în ascultare din dragoste de Dumnezeu, aşa şi Isus a fost văzut să fie Fiul lui Dumnezeu "par excellence" , care exemplifică ascultarea de Dumnezeu într-un mod incomparabil. De şaisprezece ori în epistolele sale, Pavel vorbeşte despre Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu: de trei ori ca Fiu din Dumnezeu (Romani 1:4; 2 Corinteni 1:19; Galateni 2:20); de două ori ca Fiu (1 Corinteni 15:28; Coloseni 1:13); de unsprezece ori ca Fiul Său (Romani 1:3, 9; 5:10; 8 :3, 29, 32; 1 Cor. 1:9; Gal. 1:16; 4:4-6ăde două oriî; 1 Tes. 1:10). De patru ori referirile sale la Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu apar în fragmentul cu referire la mărturisire (Rom 1:3-4, de două ori; Gal. 4:4-6, de două ori) odată în punctul culminant escatologic tradiţional (1 Tes. 1:10); şi altă dată în contextele polemice (Gal.1:16; 2:20)- toate par să sugereze că nu numai Pavel a folosit termenul de Fiu cu privire la Hristos relativ rar (în comparaţie cu folosirea lui în altă parte a Noului Testament), dar şi ca folosirea acestuia cu acel titlu a fost mai degrabă tradiţională şi circumstanţială.

Un rezultat adiţional apropiat din transformarea lui Pavel a fost acela că el a venit să afirme stăpânirea lui Isus. Predica primilor ucenici ai lui Isus a făcut această unire între "Hristos şi Domn" precum relatează Luca despre mărturia rugăciunii lui Petru din ziua Cincizecimii: “De aceea, să ştie toată casa lui Israel cu siguranţă că Dumnezeu L-a făcut atât Domn, cât şi Hristos pe acest Isus pe care l-aţi răstignit". (F. Ap. 2:36). Şi citatul lui Pavel din diferitele mărturii creştine anterioare care vorbeşte despre stăpânirea lui Hristos (Rom. 10:9; 1 Cor. 12:3; 2 Cor. 4:5; Filipeni 2:11; Col. 2:6) depun mărturie, în acceptarea lui proprie despre ceea ce biserica a mărturisit despre Isus.

Astfel că în prima descriere a lui Luca despre convertirea lui Pavel în F. Ap. 9, recentul apostol convertit este descris ca proclamând imediat în Damasc că " Isus este Hristosul" (v. 22) şi Isus este Fiul lui Dumnezeu (v. 20) şi că imediat după aceea el vorbea cu îndrăzneală în numele Domnului (v. 28). Fără îndoială, percepţiile imediate ale lui Pavel, şi primele încercări la predică noile sale convingeri au fost mai întâi de natură funcţională- ceea ce este cu o accentuare a supremaţiei lui Isus în strategia divină a salvării şi în ceea ce Dumnezeu a făcut pentru salvare prin Isus, aşa cum Petru este descris ca făcând în predica sa din ziua Cinzecimii din F. Ap. 2:14-36. Şi fără îndoială el acerut un răspuns la pocăinţă şi credinţă, aşa cum Petru a făcut-o în concluzia predicii sale în F. Ap. 2:38-39. Atât ca un fariseu anterior, cât şi caun nou credincios în Isus, Pavel a ştiut că a fi justificat înaintea lui Dumnezeu nu este o problemă de efort uman, dar are de-a face cu răspunsul unei persoane la credinţa în Dumnezeu care a acţionat într-un mod salvific pentru poporul său (Gal. 2:15-16).

Trăsături cristologice transpuse

Cum timpul trecea după această convertire a sa, direcţiile dea exprima acele convertiri cristologice se pare că au devenit convingeri transpuse- ceea ce înseamnă că au devenit schimbate ca să urmeze una după alta , să poruncească, dacă noi înţelegem această transpunere în mod literar; totuşi, probabil este mai bine să ne gândim ca şi la o compoziţie muzicală a cărei linii e aranjată într-o altă cheie decât cea originală. Mult mai evident în aceste transformări este progresul în epistolele lui Pavel dela numele Isus şi titlul Hristos (Mesia) la folosirea cuvântului Hristos (Isus Hristos/ Hristos Isus) ca un nume accentuând pe " Domnul" ca titlu asociat. Dar există şi alte transpoziţii care se pot identifica.

În cele patru evanghelii canonice, folosirea unicului nume Isus, de departe, cel mai comun de obicei este cu articol (" ho Iesous"). În acelaşi fel în Evrei titlul comun este Isus (de zece ori: 2:9; 3:1; 4:14; 6:20; 7:22; 10:19; 12:2, 24; 13:12; 13:20) ca opus lui " Isus Hristos" (de trei ori: 10:10; 13:8, 21). Şi în părţile confesionale citate de Pavel, descrierea obişniută este simplă "Isus"- ca de exemplu, în Filipeni 2:10 (" la numele lui Isus să se plece orice genunchi , în ceruri, şi pe pământ şi de sub pământ"); 1 Tes. 4:14a (" că Isus a muirt şi a înviat"); Romani 10:9 (" dacă mărturiseşti cu gura ta că Isus este Domnul"), şi 1 Cor. 12:3 (" nimeni nu poate zice prin Duhul lui Dumnezeu: Isus este anatema şi nimeni nu poate spune: Isus este Domnul, decât prin Duhul Sfânt") Rom. 3:26b; 1 Cor. 11:23; 2 Cor. 4:8-11, 14; 11:4; 1 Tes. 1:10.

În epistolele lui Pavel, separat de materialul confesional, el citează că " Isus" este de obicei transformat în Hristos, Hristos Isus sau Isus Hristos. Sunt, bineînţeles excepţii la acest exemplu. Dar deseori sunt excepţii care pot fi găsite într-o binecuvântare tradiţională la sfârşitul epistolelor sale (Rom. 16:20; 1 Cor.16:23), o împrejurare tradiţională a afirmaţiei doxologice (1 Tes. 3:11, 13), un comentariu la materialul confesional citat anterior (1 Tes. 4:14b), o referinţă la ceva istoric cum ar fi chinurile lui Isus, moartea şi învierea, sau convertirea proprie a lui Pavel (Rom. 4:24; 1 Cor. 9:1; 2 Cor. 4:10, 14; Gal. 6:17; 1 Tes. 2:15), sau în afirmaţiile aproximativ paralele cu " Isus" şi " Hristos (Isus Hristos) apărute în paralel ca nume echivalente (Rom. 8 :11; Efes. 4:20, 21; 2 Tes. 1:12). Numai o parte din aceste excepţii pot să fie citate- Rom. 14:14; 1 Cor. 5:4 (de două ori); 2 Cor. 1:14; 11:31; Efes. 1:15; Filip. 2:19; Col. 3:17; 1 Tes. 4:1, 2; 2 Tes. 1:7,8; 2:8; Filimon 5. Folosirea unicului nume al lui Isus în epistolele lui Pavel, deci, când nu este dispreţuit de apostol, poate fi văzut ca fiind excepţional în comparaţie cu folosirea mult mai frecventă a numelui lui Hristos, Hristos Isus sau Isus Hristos.

De asemenea, referirea frecventă a lui Pavel la Hristos ca" Domn" poate fi văzută ca ceva dintr-o transpunere din partea sa. Deoarece, în timp ce biserica timpurie a mărturisit cu siguranţă că Isus este Domnul (F. Ap. 2:36; Rom. 10:9; 1 Cor. 12:3), abia în epistolele lui Pavel acest titlu " Domnul", primeşte o importanţă specială şi stăpânirea lui Hristos răsună într-o tonalitate mai înaltă şi cu explicaţii mai mari. Situaţia este comparabilă cu folosirea de către Luca a cuvântului "Domn", pentru "Isus" , evanghelia sa (de 42 ori) vis-a-vis de folosirea cristologică a acestui titlu în Marcu ( de patru ori) şi Matei ( de nouăsprezece ori); de asemenea folosirea sinonimului "epistata", pentru stăpân pe buzele ucenicilor în evanghelia sa (de şaptesprezece ori) şi a cuvântului "Domn" în F. Ap. (de cincizeci şi trei ori deoarece " Domnul" este folosit în F. Ap. atât ca Dumnezeu cât şi ca Isus este câteodată dificil să-l determinăm când se fac referiri specifice la Isus).

De ce această transformare a numelui şi titlului în epistolele lui Pavel ? Probabil a avut mult de a face cu modul în care cuvintele : Isus, Hristos şi Domnul au fost primite de arieni pe care Pavel a încercat să-i evanghelizeze. Pentru că numele Isus, a purtat o nuanţă evreiască, Pavel probabil s-a gândit în cea mai mare parte să atenueze când se adresează arienilor folosind atât numele Hristos, cât şi Hristos Isus/ Isus Hristos ca nume dublu. În plus, titlul Hristos ar putea fi înţeles de arieni ca semnificând ceva care a fost uns sau frecat cu ulei în pregătire pentru o întrecere în atletism şi aşadar nu le-ar mai fi sugerat importanţa noţiunii: "Unsul lui Dumnezeu" sau ideea de supremaţie. Titlul " Domnul", prin contrast ar fi dus în mintea arienilor la nota de supremaţie care ar fi avut nevoie de oclarificare în ceea ce priveşte natura castei supremaţii.

Raţional pentru o astfel de transpunere a numelui şi titlului, ar fi probabil potrivit cunoştinţelor proprii ale lui Pavel. Pentru că relaţia sa cu Isus nu a fost de natură istorică, cum a fost de adevărată primilor credincioşi descrişi în evanghelie, dar a fost supra- istorică. A reieşit prin intermediul întâlnirii cerşti după această convertire a sa, prin numeroase experienţe mistice (2 Cor. 12: 1-6; F. Ap. 22:17-21; 23:11) şi treptat a continuat comunicarea personală. În plus, înţelegerea creştină a tuturor tradiţiilor pe care el le citează în legătură cu Isus (1 Cor. 15 :3b-5; 1 Tes. 4:1-9; Filip. 2:6-11) şi din toată substructura narativă a lui Isus pe care o construieşte în epistolele sale ( 2 Cor. 1:5, 4:10, 5:14, 8 :9, 10:1; Gal. 1:4; 3:1, 13; 4:4-5) a fost probabil mijlocită de el prin intermediul figurilor conducătoare ale Bisericii (cum s-au referit Petru şi Iacov la Gal. 1:18-20) şi mărturiile bisericii. Astfel, titlul "Domnul" ar putea fi mai potrivit în conştiinţa sa proprie cu "Hristos" reţinut, dar folosit de Pavel în special ca nume.

Alte imagini cristologice şi titluri folosite de evreii creştini ar putea fi de asemenea citate ca fiind transpuse de Pavel în misiunea sa către arieni (conform discursului din "Imagini şi motive distinctive" în cartea mea- cristologia creştinătăţii evreilor contemporani (London: SCM, 1970) 25-62; şi câteva din titlurile citate complet sub titlul " Mesia şi implicaţiile sale" 63-119). Reprezentativ pentru asemenea scrieri cristologice este titlul " Salvarea lui Dumnezeu, Salvarea lui Israel", sau simplu, " Salvarea", care a fost folosit în stil mesianic de evrei în timpul perioadei celui de-al doilea Templu (conform Jubileului 31:19; 1Q Isa 51:4-5; 1QH 7:18-19; CD 20:20 (9:43); 20:34 (9:54); şi de asemenea notează tractatul rabinic "b.Berakoth 56b-57a") şi este reflectat în unele din materialele Noului Testament (Luca 1:69, 71, 77; 2:30; 3:6; Ioan 4:22; F. Ap. 4:12). Pavel totuşi pare a fi transpus acest titlu vechi, vorbind despre Domnul Isus Hristos ca şi " Salvator" (Filip. 3:20; Efes. 5:23; 2 Tim. 1:10; Tit 1:4; 2:13, 3:6; F. Ap. 13:23). De asemenea se poate să fie dovedit că el a transpus imaginea cristologică " Fiul omului" care apare vastă în Evanghelii (F. Ap. 7:56 Rev 1:13, 14:14), într-o tipologie a celui de- al doilea Adam sau scrierea "Fiul lui Dumnezeu". Dar mă îndoiesc de validitatea acestor ultime opinii.

Mult mai aproape de adevăr este transpunerea care pare a lua loc în schimbarea lui Pavel din tema supunerii lui Isus, care apare proeminent în altă parte a Noului Testament (special în materialele confesionale pe care el le citează în Evanghelia lui Matei şi în Evrei), pentru folosirea expresiei "pistis Christou", care pare a fi felul dominant în care el înalţă foarte mult această supunere. Expresia este primită dificil, ca şi curent, discuţie extensivă şi curentă din indicaţiile lui . Dar când termenul " Christou" este citit ca genitiv subiectiv şi termenul " pistis" este înţeles în termenii cuvântului ebraic " emunah", care înseamnă şi credinţă şi credincioşie, atunci nu este prea dificil să-l iei în consideraţie pe Pavel ca vorbind despre credinţă/ credincioşia lui Hristos în Rom. 3:22; Gal. 2:16(De două ori); 3:22; Efes. 3:22 şi Filip. 3:9 (Gal. 3:26) în acelaşi fel cum vorbeşte despre credincioşia lui Dumnezeu în Rom. 3:3 şi credinţa lui Avraam în Rom. 4:16.

Faptul că Pavel găseşte această expresie deja întemeiată îin vocabularul creştinătăţii contemporane evreieşti, poate fi dovedit din apariţia frazei "ek pisteos Iesou" în concluzia materialului citat în Rom. 3:24-26. Şi,că Pavel, de asemenea cel puţin o dată vorbeşte direct despre "supunerea faţă de Hristos"(hypakoe) poate fi văzut din referinţa la Rom. 5:19. Dar cea mai folosită metodă a sa pentru a vorbi despre supunerea lui Hristos, a fost, se pare din folosirea expresiei "credinţa/credincioşia" lui Hristos (pistis Christou), prin aceasta transpunând această temă în altă tonalitate. Şi astfel transpunând tema în acest fel, a fost, se pare, capabil să instaleze o paralelă între: (1) bazele obiective ale evangheliei creştine, aceasta este credinţa sau credincioşia lui Hristos înţeleasă ca un răspuns perfect la supunerea pe care Hristos a dat-o lui Dumnezeu Tatăl, activ prin viaţa sa şi pasiv prin moartea sa, şi (2) răspunsul subiectiv la credinţă este porunca pentru toate fiinţele omeneşti pe care Dumnezeu le-a răscumpărat, El însăşi prin lucrarea lui Hristos.

În continuare la afirmaţia sa despre primele biserici care îl aclamă pe Isus şi transpoziţiile sale pe de o parte, în care această aclamaţie a luat formă, se poate spune despre Pavel că a dezvoltat cu siguranţă accentele cristologice distinctive. Câteva din nuanţele acestor accente pot fi crezute prin catalismul misiunii sale către arieni, pentru că el a fost nevoit să facă predică nu numai înţelegătoare, dar de asemenea relevantă publicului. ÎN general se pare că multe din trăsăturile cristologice distinctive în proclamaţia lui Pavel au fost întemeiate în primul rând pe experienţa convertirii sale şi dezvoltate cu ajutorul reflecţiilor sale la această experienţă.

Scrisoarea lui Pavel către creştinii din Roma ne furnizează cu o excelentă sursă de identificare a unora dintre particularităţile importante şi distinctive ale proclamaţiei lui Pavel. Pentru că nu este doar cea mai lungă, mai sistematică şi scrierea polemică cea mai puţin deschisă printre scrisorile existente ale apostolilor de asemenea- şi mai importantă pentru scopurile noastre actuale- (1) se adresează credincioşilor arieni pe care Pavel nu i-a evanghelizat şi niciodată nu i-a cunoscut, (2) le spune în partea introductivă de mulţumire că vrea să-i includă printre convertiţi şi să le dea "un dar spiritual"(charisma pneumatikon), să-i facă puternici sugerând că făcând aşa, el le dă esenţa a ceea ce proclamă tuturor arienilor în activităţile sale misionare (1:11-15), (3) vorbeşte în încheierea doxologiei la ceea ce el le prezintă ca fiind "evanghelia mea", prin aceasta sugerând că a fost ceva complet distinct ceea ce le-a dat (16:25). Dar în timp ce Romani poate fi declarat a fi o sursă excelentă de material pentru scopurile noastre, trbuie de asemenea să fie admis că scrisoarea este extrem de dificil de analizat, cu numeroase planuri, fiind oferite astăzi pentru cele mai multe dintre sursele majore de provenienţă şi interpretare.

Interpretarea mea proprie despre majoritatea surselor implicate- care, bineînţeles informează interpretarea mea aici, dar trebuie aşteptat un viitor comentariu pentru a explica-include două puncte importante. Primul, că adresările, în timp ce din punct de vedere etnic şi evreii şi arienii au fost predominant arieni credincioşi în Isus care (1) a evanghelizat pe credincioşii evrei de la Ierusalim, (2) a continuat să privească spre biserica din Ierusalim pentru inspiraţie şi călăuzire şi (3) au păstrat câteva ceremonii şi rămăşiţe evreieşti şi au rămas credincioşi părţii de moştenire a Legii şi cultului evreiesc, fără a insista aupra circumciziei (citat din R.E. Brown, "Antiohia şi Roma: Educaţia Noului Testament a creştinătăţii catolice, ăNew York/ Toronto: Paulist 1983î 104, a cărui teză J. Fitzmyer a fost de acord în Romani ăBiblia ancoră, New York: Doubleday, 1993î 33-34, totuşi fără a schiţa implicaţiile hermeneutice a unei asemenea poziţii). Al doilea, că scopul principal al lui Pavel în scriere a fost: (1) să dea arienilor credincioşi pe care el nu i-a evanghelizat şi nu i-a cunoscut, dar care ca şi arieni, au fost înăuntrul razei sale de misiune, învăţâtura că el însuşi a considerat a fi unicitatea sa pe care el a caracterizat-o ca fiind darul lui spiritual puntru ei (1:12-15; 15:15-18) şi (2) săcaute ajutorul lor pentru clerul său propus pentru regiunile apusene ale Imperiului Roman (1:10b, 13; 15:23-32)- cu încadrarea "evangheliei mele" aşa cum o numeşte în 16:25, cu scopul nu doar ca să-i pregătească pentru venirea sa ,dar şi ca să poată să înţeleagă şi să aprecieze ceea ce el predică arienilor.

O problemă în plus, care se opune interpretării epistolei către Romani şi una care este potrivită pentru discuţia noastră de aici este mai degrabă diferenţa decisă care există între prima secţiune majoră a epistolei, care este 1:16-4:25 (sau unde începe mijlocul scrisorii 1:13, 1:16 sau 1:18) şi a doua secţiune majoră care este 5:1-8 :39 (sau posibil 5:12-8:39, cu 5:11- 11, fiind o secţiune atârnată între cele două). Întrucât 1:16-4:25 conţine 15 până la 18 citate biblice, localizate în opt sau nouă locuri, citate biblice în 5:1- 8 :39 sunt lipsite notoriu (numai la7:7, folosit ilustrativ, şi la 8:36 în interiorul fragmentului confesional citat). Pe desupra, aceste două secţiuni par complet diferite în prezentarea lor generală, cu 1:16- 4:25 fiind destul de evreiesc în vocabularul său, retoric şi argumentarea cu aceleaşi trăsături evreieşti fiind transpuse în a treia secţiune din 9:1- 11:36, dar 5:1- 8 :39 aparent lipsit de asemenae trăaături evreieşti şi dă mai mult temelor universale ale :morţii, vieţii, păcii, şi împăcăriişi unele accente distinctive ca fiind în Hristos şi fiind în Duhul.

Probabil diferenţele dintre 1:16-4:25 şi 5:1- 8 :39 ar putea fi văzute ca susţinând teza conform căreia capitolele 1:11 din Romani conţin două predici pauline: una către mulţimea evreilor care a fost alcătuită din material acum în capitolele 1-4 şi 9-11, dar a căror părţi au devenit cumva separate; alta, către mulţimea arienilor, cum e prezentată în capitolele 5-8 (conform lui, R. Scroggs, "Pavel ca şi retoric:două predici în romani din 1-11", la evrei, greci şi creştini:culturi religioase în fosta antichitate. Eseuri în onoarea lui William David Davies, ed. R. Hamerton- Kelly şi R. Scroggs ăLeiden:Brill, 1976î 271- 98). Mult mai potrivit este părerea că în capitolele 5:1- 8 :39, Pavel prezintă ceea ce vorbeşte în secţiunea rugăciunii de mulţumire a epistolei ca fiind darul său spiritual către destinatarii romanişi care este dată pentru îmbărbătarea lor (1:11- aceata este forma evangheliei pe care el oproclamă obişnuit în misiunea sa către arieni, pe care în doxologia încheiată o numeşte "evanghelia mea" (16:25)

Abordând relaţia capitolelor 1-4 şi 5-8 din perspectiva temelor acestei epistole, 1:16- 4:25 poate fi văzut ca tipul de programare despre care Pavel a ştiut că a fost păstrată în comun de către toţi evreii care cred în Isus- incluzând credincioşii arieni care şi-au găsit originile înapoi în spatele bisericii din Ierusalim şi care au privit la creştinătatea din Ierusalim pentru inspiraţia şi sprijinul lor. Această formă a proclamaţiei creştine care poate fi aşezată de la 1:16- 17 şi 3:21- 26 impune o mare pasiune la asemenea concepte evreieşti ca " dreptatea lui Dumnezeu" , "martorii Legii" şi " profeţii", "justificarea" şi "ispăşirea- liniştirea" căutând numai să focalizeze atenţia înspre Isus ca Mesia lui Israel şi asupra credinţei ca un răspuns potrivit al unuia către Dumnezeu- trăsături care, atât creştinii evrei cât şi Pavel, credeau că erau esenţiale în religia lui Israel (Gal. 2:15- 16). Aceasta proclamă împlinirea promisiunii lui Dumnezeu pentru Avram ca preot în Isus şi mesajul bisericii, onorând legea mozaică cum învăţătura poruncii lui Dumnezeu pentru poporul Israel a păstrat tradiţiile bisericii din Ierusalim şi a susţinut proclamaţiile sale despre citirea cristcentrică a Sfintei Scripturi.

Cu această formă a proclamaţiei creştine, Pavel a fost pe de-a întregul în conformitate şi astfel el începe Epistola către Romani cu osecţiune care prezintă înţelegerile sale cu cele ale destinatarilor săi (1:16- 4:25) şi apoi merge înainte să separe mesajul său distinctiv (5:1- 8:39) prin mijloace de comparaţie poate fi reliefat că Pavel a scris ceva similar în epistola sa căter Galateni prezentând în afirmaţia sa din Galateni 2:15- 21( "Teorema"), întâi punctele asupra cărora el şi destinatarii săi sunt de acord (15-16, care sunt scrise în 3:1-18) şi apoi punctele asupra cărora ei au opinii diferite (v.17-20 care sunt scrise în 3:19 -4:11), cu un sumar al sursei la îndemână (v. 21). Şi probabil el adesea a prezentat evanghelia în acest mod când trebuia în special înaintea unei mulţimi a evreilor.

În capitolele 5:1- 8:39 poate fi revendicat că Pavel explică trăsăturile distinctive ale evangheliei pe care el o dezvăluie în misiunea sa către arieni, acelora care n-au avut moştenirea evreilor şi nici învăţătura biblică. Materialul din capitolul 5:1-11 poate fi văzut de asemenea ca o afirmaţie pentru ceea ce urmează în capitolele 5:12- 8:39, sau ca o esenţă între capitolele 1- 4 şi 5-11- sau, de fapt, ca amândouă. Dar ceea ce pare evident este că în capitolul 5:12- 21 , Pavel prezintă manualele sale cu ceea ce poate fi numit "noua şi constitutiva poveste a salvării", care are dimensiuni universale opusă mai multor poveşti limitate ale salvării din sclavia din Egipt pe care evreii au ţinut-o ca fiind cea mai importantă. Povestea de salvare a lui Pavel vorbeşte despre (1) păcatu;l venit în lume printr-un singur om (2) moartea şi efectele ei puternice peste tot poporul, dar (3) Harul şi viaţa fiind accesibile tuturor, prin Isus Hristos, Domnul nostru. Şi peste tot în capitolele 5:1-8 :39 Pavel expune în explicaţia despre povestea universală a salvării, asemenea subiecte ca: "pace cu Dumnezeu, împăcare cu Dumnezeu şi cu alţii, izbăvire din păcat şi moarte, fiind în Hristos, darul Duhului Sfânt, fiind incapabil de a fi separat de dragostea lui Hristos", şi deci, de dragostea lui Dumnezeu şi protecţia Sa. Capitolele 5-8, au fost adeseori văzute ca punctul culminant al argumentelor lui Pavel în Romani. Ele se ocupă cu factorii centrali ai existenţei umane- adică cu: păcatul, moartea, viaţa şi relaţia cu Dumnezeu şi cu alţii. Acestea sunt subiectele care pot fi bazate, prin analogie, pe relaţia din trecut a lui Dumnezeu cu Israel , aşa cum e văzut în Scriptură. Dar ele sunt de asemenea subiecte, evident care nu au fost direct demonstrbile arienilor prin texte specific biblice. Nici, se pare, că o asemenea abordare nu ar fi fost inţeleasă sau apreciată de arieni. Mai degrabă, accentele lui Pavel pe: "pace cu Dumnezeu, împăcare, viaţa în Hristos, viaţă în Duhul" etc. (Ca în capitolele 5-8) se pare să fi fost oprite de la început din experienţa convertirii sale şi răsfrângerea sa proprie asupra semnificaţiei- cu practica sa în misiunea către arieni să prezinte asemenea subiecte fără nici o referinţă necesară către Scripturile evreieşti.

Confruntarea lui Pavel cu Hristos, cu tot ceea ce a intrat în înţelegerea ulterioară a apostolului, a confirmat pentru el ceea ce primii evrei credincioşi în Isus, au proclamat- ceea ce, bineînţeles, şi el a proclamat(Rom. 1:16- 4:25). În plus, totuşi el dă o nouă înţelegere la (1) relaţia cu Dumnezeu (2) relaţia cu alţii, şi (3) înţelegere pentru misiunea arienilor(Gal. 1-2). Deci, înscrierea către creştinii arieni din Roma, care au fost mult timp dependenţi de teologia şi tradiţiile bisericii din Ierusalim, el vorbeşte la început despre dorinţa sa de a le da "darul spiritual" (1:11) şi trimite în încheiere la "evanghelia mea" (16:25) şi în capitolele 5:1- 8 :39, el prezintă acel dar spiritual şi evanghelia sa care se dovedesc a fi proclamaţia sa cristologică distinctivă şi dezvoltată care are de-a face cu : moartea, viaţa, pacea, împăcarea, fiind în Hristos, fiind în Duhul şi fiind incapabil de a fi separat de dragostea lui Dumnezeu care e în Hristos Isus Domnul nostru.

În 1 Cor. 4:16 şi Filip. 3:17 Pavel îi roagă pe convertiţii săi: " călcaţi pe urmele mele" (" mimetai/ symmimetai mou ginesthe"). Rugăciunea corinteană se referă la atitudinile cititorilor săi faţă de viaţa sa actuală " în Isus Hristos" vis-a-vis de trăirea lor, pentru că acum ei nu mai sunt încrezători în ei pentru realizările din trecut, ci se încred "în Domnul" (1 Cor. 1:26-31). Rugăciunea din Filipi are de-a face cu o schimbare radicală a perspectivei, pentru că acum fiind luaţi de Isus Hristos, destinatarii săi sunt rugaţi să urmeze exemplul lui Pavel pentru a considera totul din trecutul lor ca un gunoi în comparaţie cu măreţia splendidă a cunoştinţei lui Isus Hristos, Domnul lor (Filip 3:4-16) şi în 1 Cor. 11:1 şi 2 Tes 3:7, 9 el le cere convertiţilor săi să-l imite pe el în toate lucrurile (Gal. 4:12 şi Filip. 4:9, deşi, fără a folosi termenul "imitare").

Pe deasupra, în Gal. 3:26-29 Pavel spune că aceia care au exprimat "credinţa în Hristos Isus" şi au fost uniţi cu Hristos în botez şi astfel în convertirea lor au fost îmbrăcaţi cu Hristos, au intrat într-o nouă relaţie cu Hristos şi cu alţii. Este, după cm citeşte el în afara acestui pasaj, o relaţie în care identitatea unuia se schimbă (acum " copilul lui Dumnezeu", acei care aparţin lui Hristos şi aceia care sunt cu adevărat moştenitori ai lui Avraam şi moştenitori conform promisiunii) şi unde relaţiile sociale sunt schimbate cu judecăţi nu mult timp să fie făcute pe baza categoriilor tradiţionale umane, dar la bazele noii categorii salvatoare (acum "nemaifiind evreu sau grec, rob sau liber, bărbat sau femeie, pentru că voi toţi sunteţi una în Hristos Isus").

Ca rezultat al convertirii sale, identitatea lui Pavel şi gândirea au fost dramatic schimbate. Cristologic, el l-a văzut pe Isus într-un fel cu totul nou, afirmând ca adevăr tot ceea ce prima biserică l-a proclamat a fi: Mesia lui Israel, Fiul lui Dumnezeu, şi Domnul salvator al omenirii. De asemenea, la baza convertirii sale- unite cu propriile sale reflecţii asupra acestei experienţ şi nevoile misiunii sale către arieni- Pavel vine să transpună câte ceva din limbajul acestor prime afirmaţii şi să dezvolte propria sa proclamaţie cristologică distinctivă.

Convertirea lui Pavel nu e niciodată descrisă ca fiind paradigmatică, în detaliile specifice ale acelui eveniment aşa cum aceste detalii sunt narate în Faptele lui Luca. Dar este prezentată în epistolele lui Pavel ca oparadigmă pentru toţi creştinii în termenii unei reorientări radicale ai gândirii despre Isus şi a vieţii trăite în Hristos. Pe deasupra, aceasta este sugestia nevoii să urmărim exemplul său în: (1) transpunerea proclamării evangheliei în forme mai uşor de citit şi de înţeles astăzi, şi (2) în dezvoltarea proclamaţiei distinctive care să explice mai bine adevărurile evangheliei în situaţii diferite şi pentru o audienţă variată, pentru ca văzând în practica lui Pavel, contextualizarea evangheliei trebuie întotdeauna să aibe loc de asemenea prin felul de a transpune trăsături tradiţionale sigure şi prin felul de a dezvolta semnificaţii noi, cu aceste transpuneri şi dezvoltări fiind întotdeauna în conformitate cu mărturia transformării lui Hristos şi a întâlnirii iluminate.