Care a fost impactul pe care l-a avut convertirea lui Pavel asupra opiniilor lui in ceea ce priveste femeile si sexul feminin? Intrebarea presupune faptul ca noi putem stabili care au fost opiniile lui Pavel in aceasta chestiune atat inainte cat si dupa acea puternica experienta pe care a avut-o pe drumul Damascului. Dar mai este loc pentru o dezbatere in ambele chestiuni. Opiniile lui Pavel despre femei si sexul feminin de dupa convertire sunt dezbatute deoarece multi considera ca in scrierile lui Pavel exista multe contradictii. Sunt puse la indoiala cu seriozitate opiniile sale pre-crestine despre femei de catre noi cercetatori in iudaism si lumea greco-romana prin ipoteze stiintifice recente.

Este imposibil sa ne angajam intr-o investigare completa a ambelor probleme. Voi incepe deci prin schitarea unei priviri de ansamblu a ceea ce gandea Pavel despre femei si sex, bazandu-ma pe principalele texte din scrierile sale cu privire la acest subiect. Va deveni evident faptul ca teologia lui Pavel retine un grad de tensiune considerabil. Apoi voi lega aceasta concluzie de discutii curente despre cum se compara opiniile lui Pavel cu cele ale contemporanilor sai necrestini in special intreband: Cum suntem noi responsabili de tensiune din perspectiva lui Pavel in ceea ce priveste femeile si sexul? In aceasta sectiune voi ridica pe scurt problemele importante care tin de mediul social al lui Pavel ca explicatie pentru gandirea sa. In al treilea rand, marea parte a acestui eseu va compara opiniile despre femei a trei autori evrei care au scris in perioada iudaismului timpuriu cu opiniile lui Pavel prezente in textele cheie din scrierile sale. Sper sa lamuresc teologia lui Pavel demonstrand ca tensiunea pe care o manifesta poate fi intalnita si la alti scriitori din vremea aceea. In cele din urma cateva explicatii, datorate convertirii sale, pentru ca opiniile sale in ceea ce priveste femeile si sexul sa fie evidentiate.

1. O PRIVIRE DE ANSAMBLU ASUPRA TEOLOGIEI LUI PAVEL

Opiniile lui Pavel despre femei si sex pot fi prezentate ca incluzand cateva trasaturi egalitariene cat si un patriarhism omniprezent al lumii antice. Pe de o parte, o declaratie egalitariana suna asemanator cu: in Cristos nu este “nici barbat nici femeie” (Galateni 3:28). In plus, Pavel le da sotiilor si sotilor crestini drepturi si responsabilitati egale in sex (1Corinteni7:2-5); el recomanda celibatul, care era calea unei libertati mai mari si a autonomiei fata de femei (1Corinteni7:7-8,32-35,40); si accepta ca femeile sa se roage si sa prooroceasca in adunare (1Corinteni11:4-5). Mai recunoaste de asemena importanta rolului de lider al femeii in cercul sau-inclusiv Priscila, invatatoarea (Faptele Apostolilor 18:26; 2 Timotei 4:19; Junia, apostolita (Romani16:7); Phoebe, diaconita (diakonos) si “ajutorul” personal al lui Pavel (prostasis, Romani16:1-2); Euodia si Syntyche din biserica din Filipi, ”care au lucrat impreuna cu mine pentru Evanghelie, cu Clement si cu ceilalti tovarasi ai mei de lucru” (Filipeni 4:2-3); Mary, Trypheona, Tryphosa, si Persis care ”s-au ostenit mult pentru Domnul” (o expresie folosita in lucrarea de vestire a Evangheliei, Romani16:6,12”; si alte femei care par sa fi fost lideri in mai multe biserici (Chloe la Corint, 1Corinteni1:11; Nympha la Laodicea, Coloseni 4;15;si posibil Appia, Filimon2).

Pe de alta parte, Pavel isi dezvaluie cadrul patriarhal cand insista ca femeile sa-si acopere capul atunci cand se roaga sau proorocesc (1Corinteni11:4-6,13). O asemenea porunca sugereaza faptul ca el a acceptat punctul de vedere traditionalist care considera femeile inferioare in statutul si rolul lor. De asemenea Pavel pare mai degraba patriarhal cand spune ca ”barbatul este capul (kephale) femeii” (1Corinteni11:3, prin kephale intelegand “conducator”, “sursa” sau “cel proeminent”); ca “barbatul este imaginea si slava lui Dumnezeu, dar femeia este slava barbatului”; si ca “nu barbatul este luat din femeie,ci femeia din barbat,si nu barbatul a fost creat pentru femeie ci femeia pentru barbat” (1Corinteni11:7-9).

In 1Corinteni14:34-35 gasim ca li se interzice femeilor sa vorbeasca in biserica si ca sunt instruite sa pastreze linistea si sa-si intrebe sotii acasa daca vor sa invete ceva. Trebuie observat faptul ca exista destule argumente de texte critice ce pot fi aduse impotriva autenticitatii acestor versete. Dar chiar daca le acceptam ca fiind autentice, pare a fi necesar sa le interpretam ca fiind compatibile cu instructiunile din 11:2-16 care vorbesc de femeile ce proorocesc si se roaga in adunare. Deci nu se prea poate formula o interdictie generala ci trebuie inteleasa ca o interdictie a vorbirii intr-un anume fel sau in anumite circumstante-desi este desigur interzicerea unui anumit comportament al femeilor in biserica. De asemenea in 1 Timotei 2:11-15 li se interzice femeilor sa invete sau sa aiba autoritate asupra unui barbat, sustine cu tarie tacerea si supunerea femeii facand apel la Genesa 3 si declara faptul ca femeia va fi “mantuita prin nasterea de copii”. Aici exista totusi o noua indoiala privind faptul ca Pavel ar fi autorul acestui pasaj-de aceasta data nu datorita dificultatilor textelor-critice ci exista indoiala ca Pavel ar fi scris 1Timotei. Pe scurt, Pavel pare sa afirme atat egalitatea intre femeie si barbat in Cristos in ce priveste statutul si rolul cat si inferioritatea femeii sau rolul ei secundar. El pare sa creada ca uneori diferenta dintre barbat si femeie trebuie exprimata in obiceiuri patriarhale si ca uneori aceste obiceiuri ar trebui depasite sau puse deoparte. Robin Scroggs de altfel exagereaza in mod clar cu “feministul Pavel” cand afirma ca apostolul poate fi considerat “acea voce clara a Noului Testament care declara libertatea si egalitatea femeilor in comunitatea escatologica” (“Paul and the Eschatological Woman”, Journal of the American Academy of Religion 40 {1972} 283-303 citand din 302). Pe de alta parte, numirea lui Pavel sovinist sau misogin pare sa nu-si aiba rostul. Pare mai degraba sa nu putem evita concluzia ca exista cu adevarat in teologia lui Pavel despre femei si sex o tensiune-adica el nu este un egalitarian nici un patriarhist consistent. Aceasta tensiune a determinat-o, de exemplu, pe Judith Plaskov sa-l descrie pe Pavel ”profund ambivalent in ceea ce priveste statutul femeilor” (“Anti-Judaism”,123),si pe Luise Schottroff sa vorbeasca despre “tendinte contradictorii in teologia lui Pavel” (Let the Oppressed Go Free:Feminist Perspectives on the New Testament [trad. A. S. Kidder [Louisville: Westminster /John Knox,1993]50).

Cum putem exxplica aceste fire diferite din teologia lui Pavel despre femei si sex ? Savantii au raspuns adesea intr-unul sau doua moduri. Primul este ca tendintele degajate in teologia lui Pavel au izvorat din Evanghelie pe cand elementele patriarhale erau produse ale presiunii “pagane” date de patriarhismul general al lumii greco-romane. Si al doilea raspuns filonul egalitarian a lui Pavel Evangheliei sale, dar ii depisteaza patriarhismul intr-un trecut evreu nereconstruit (asa cum este observat de Wegner, “Philo’s Portrayal” 41-44). Ambele explicatii atribuie egalitarismul doar gandirii sale crestine patriarhismul sau doar unui lucru exterior gandirii sale crestine. Imaginile societatii evreiesti si greco-romane ale primului secol cu care opereaza aceste explicatii sunt oblice. Deoarece cercetarea istoriei sociale a femeii a aratat ca atat helenismul cat si iudaismul erau un amalgam in ceea ce privea statutul si rolul femeii. Desi ambele sisteme culturale erau patriarhale, femeile din ambele medii s-au bucurat de mai multe drepturi si libertati-o extindere a rolului lor social era in curs in vremea lui Pavel (vezi K. Thraede,’ “Frau’”, Reallexikon fur Antike und Christentum 8, 211-27; J. P. V. D. Balsdon, Roman Women: Their History and Habits [London: Bodley Head, 1962]; S. Pomeroy, Goddesses, Whores Wives and Slaves: Women in Classical Antiquity [New York: Schocken, 1975]; Corley, Private Women, 24-79; Kraemer, Her Share of the Blessings; Brooten, Women Leaders). Putem vedea astfel complexitatea si varietatea de opinii despre femei a contemporanilor lui Pavel. Mai ales, in ceea ce priveste statutul si rolul femeii in societatea evreiasca, feministii evrei i-au criticat pe feministii crestini pentru ca nu au tinut cont de felul in care au fost luate in considerare si privite personalitatea si statutul femeii in iudaism. Se spune ca feministii crestini au folosit in mod selectiv sursele evreiesti, imaginandu-si astfel iudaismul ca fiind complet negativ-cu aceasta ridicand in slavi crestinismul, considerandu-l marele eliberator al femeii. (de ex., L.Swidler, Women in Judaism: The Status of Women in Formative Judaism [Metuchen, NJ:Scarecrow, 1976]). Aceasta imagine negativa si inexacta a iudaismului a fost vazuta chiar ca fiind motivata de anti-iudaism (Plaskow, “Anti-Judaism”, 118-24).

Este clar ca nu putem sa ne grabim sa tot repetam ca Pavel s-a ridicat asupra contemporanilor sai necrestini cand si-a manifestat atitudinile nepatriarhale fata de femei sau ca a cedat influientei acelor contemporani cand si-a manifestat atitudinile patriarhale. Se cere mai degraba o comparatie atenta a opiniilor lui Pavel cu opiniile celor care nu au impartasit aceeasi credinta in Evanghelie. Cum merg opiniile lui Pavel in paralel sau cum deviaza din acelea ale contemporanilor sai necrestini? Cu ajutorul unor asemenea comparatii ne putem apropia sa vedem cum experienta lui Pavel pe drumul Damascului ar fi putut avea un impact asupra teologiei sale despre femeie si sex. In plus, critica exegetilor feministi crestini care vine de la feministii evrei face sa fie importanta o noua explorare a relatiei dintre teologia lui Pavel despre femei si sex cu cea aflata in iudaismul vremii sale. Investigatia prezenta este intentionata a fi o contributie modesta spre sfarsit.

3.Femeile si sexul in iudaism:o comparatie cu Pavel

Se cuvine sa comparam opiniile lui Pavel despre femei si sex cu alte surse care reflecta un mediu palestinian sau helenistic evreiesc. Pentru ca desi Pavel era evreu, s-a nascut in Diaspora, orasul Tars si a fost foarte versat in greaca. Si cu toate ca a fost educat la Ierusalim, influentele heleniste nu lipseau nici macar acolo. Mai mult, in capitala evreiasca a inflorit o varietate de comunitati si de oameni evlaviosi care aveau pareri diferite (Martin Hengel, The Pre-Christian Paul [London: SCM; Philadelphia: Trinity Press International, 1991] 44).

In timp ce multe surse evreiesti cuprind destul material pentru studiul despre femei si sex-inclusiv Mishnah (vezi Tomson, Paul and the Jewish Law, 97-149) si Testament of Job (vezi Chesnutt, ’Revelatory Experiences’)-am ales sa analizez trei dintre ele din perioada iudaismului timpuriu (din primele doua secole dinainte de Cristos si pana in al doilea secol dupa Cristos) si anume Sirach, Philo din Alexandria, si Joseph and Aseneth. Aceste scrieri au fost selectate nu pentru ca reprezinta ‘iudaismul’-sau un alt tip ‘palestinian’sau din’diaspora’-sau pentru ca descrie cu acuratete marea parte a femeilor evreice, ci datorita faptului ca ne ofera un vast material despre acest subiect si ilustreaza o varietate de opinii din interiorul iudaismului din vremea lui Pavel. Textele pauline alese pentru comparatie includ Galateni 3:28; 1Corinteni7; si 1Corinteni11:2-16, care ofera cele mai importante si extinse descrieri ale opiniilor apostolului.

Sirach si Pavel

Cartea cunoscuta sub numele de Intelepciunea lui Isus fiul lui Sirach,sau in traditia latina sub numele de Ecclesiasticus (‘Cartea Bisericii’) a fost scrisa in ebraica de catre Joshua ben Sirach pe la anul180 inainte de Cristos in Palestina si tradusa in limba greaca de catre nepotul sau pe la anul 130 inainte de Cristos in Egipt. Ea ne ofera o perspectiva palestiniano-evreiasca a femeii transpusa intr-o pozitie helenista ce a gasit probabil un ecou printre evreii din Egipt.

Sirach imparte femeile in doua categorii:

1)femeile bune,supuse,modeste si abstinente si

2)femeile rele,nesupuse nerusinate si imorale. Prostituata sau femeia straina intra in a doua categorie si Sirach il avertizeaza pe barbat pentru ca poate fi ruinat de o astfel de femeie (Sir9:3-4,6-7). Sotiile pot fi din ambele categorii. Este ‘sotia buna’,care este intelegatoare si tacuta abstinenta si modesta, plina de har, o buna gospodina, care ‘isi cinsteste barbatul si place tuturor’ (26:26) si isi face sotul fericit (25:8;26:1-4,13-18). Casatoria cu o astfel de femeie este buna pentru un barbat (36:24-26[29-31]), si o astfel de femeie este “cel mai de pret avut’al barbatului”.

Dar mai este si ‘femeia rea’care are ‘o limba ascutita’, este nerusinata si plina de rautate si isi face sotul ‘sa suspine cu amar’ (25:16-26;26:24-25,27). Ea’[isi] dezonoreaza [sotul] ’si ‘este cunoscuta tuturor ca una care este nelegiuita in mandrie [a sa]’ (26:26). Intr-adevar, pentru Sirach nu exusta rau mai mare decat rautatea unei femei si nici o furie mai mare decat furia unei femei (25:13,15). El spune ’As locui mai degraba cu un leu si cu un dragon decat sa locuiesc in aceeasi casa cu o femeie rea’ (25:16).

Atunci ce trebuie sa faca un barbat? Trebuie sa stea departe de femeia seducatoare (9:3-9), si sa-si dea seama ca a avea grija de o femeie rea inseamna “sa ai grija de un scorpion” (26:7). Nu trebuie sa-i dea putere unei femei rele (25:25) si “daca nu il asculta el trebuie “ sa si-o indeparteze din carne” (25:26). Sirach le reaminteste cititorilor sai ca”din cauza femeii a venit pacatul in lume si datorita ei noi trbuie sa murim” (25:24). Ultimul text este cea mai timpurie dovada existenta a ideii ca Eva este originea pacatului si a mortii. Deci, in opinia lui Sirach, femeia are o inclinatie spre rau si daca I se da putere ea poate ruina multe lucruri. Din acest motiv este foarte important ca femeia sa fie supusa barbatului.

La fel cum exista doua categorii de sotii, in opinia lui Sirach exista si doua categorii de fiice: fiica prudenta si modesta, care este o comoara pentru sotul ei (22:4) si fiica incapatanata, indrazneata si nerusinata care aduce rusine tatalui si sotului eI(22:5;42:11). Potentialul fiicelor de a cauza probleme tatilor lor este ata de mare incat Sirach spune ”o fiica se naste spre pierzanie [a tatalui ei]” (22:3). Se gandeste in primul rand la problemele legate de sexualitatea unei femei-virginitatea ei, nubilitatea, abstinenta si fertilitatea ei. Astfel:

O fiica este pentru tatal ei o comoara de insomnie,

si grija somnului ei alunga

In tineretea ei, ca sa nu treaca floarea varstei ei,

si cand se marita ca sa nu fie urata;

In virginitatea ei ca sa nu fie sedusa

si in casa sotului ei ca sa nu se dovedeasca necredincioasa;

In casa tatalui sau, ca sa nu ramana gravida,

si in casa sotului ei ca sa nu fie stearpa. (42 : 9 - 10)

O fiica, la fel ca o nevasta rea, este vazuta ca fiind predispusa spre rau in forma promiscuitatii sexuale. Tatal ei trebuie sa “o vegheze indeaproape” ca sa nu-i aduca rusine.

In locul in care gazduieste nu lasa sa fie zabrele

Nu o lasa sa-si arate frumusetea vreunui barbat,

si printre femei nu o lasa sa converseze.

Caci din imbracaminte iese molia,

Si dintr-o femeie rautatea unei femei. (42 : 11 - 13)

Si daca unei fiice incapatanate i se da libertate, ea o va folosi in scopuri sexuale, Sirach declarand:

La fel cum un calator insetat care isi deschide gura,

si bea din orice apa care este aproape,

asa sta si ea la fiecare post,

si isi deschide tolba fiecarei sageti.

( 26 : 12 )

E limpede ca ideologia lui Sirach este ca barbatul sa aiba control asupra femeii bazandu-se pe faptul ca femeia este predispusa la rau, in special la imoralitatea sexuala (vezi de asemenea critica privind barbatul imoral in 23:16 - 21; 9:3 - 9). In mod special, Sirach vrea sa asigure controlul barbatului asupra functiei sexuale a femeii cu care este onorat ca tata sau sot, de care depinde abilitatea sa de a ridica mostenitori legitimi (23:22 - 23 privitor la ultima problema). Sotia buna sau fiica grijulie este acea femeie care provoaca /pune la indoiala/ nesocoteste autoritatea barbatului.

Se pare ca inferioritatea femeii pentru Sirach este inradacinata si in superioritatea fundamentala a omului. Sirach considera ca, datorita statutului sau superior este o rusine pentru un barbat sa fie controlat de o femeie: “Nu te darui unei femei [puterii ei] ca sa nu-ti calce in picioare barbatia (9:2; 33:19, a, b). Sa fii momit intr-o pozitie inferioara de catre frumusetea unei femei sau de bogatia ei inseamna sa-ti aduci rusine: “Sa nu cazi datorita frumusetii unei femei si sa nu fii ademenit de dragul a ceea ce are ea, caci este o sclavie grea si o rusine, (daca) o sotie isi intretine barbatul “ (25:21 - 22).

Sa iti arati slabiciunea in fata puterii unei femei seducatoare asa cum a facut regele Solomon luindu-si mai multe neveste este rusinos pentru un barbat: “ Iti dai salele unei femei si ii dai voie sa stapineasca peste corpul tau. Da iti aduci o pata pe onoarea ta”.(47:19-20, 12-18). Problema nu este doar faptul ca Solomon s-a pingarit cu femei straine ci s-a facut de rusine cazind sub puterea femeilor. Aici slava regeasca contrasteaza cu rusinea de a fi dominat de femei.

Cum se compara opiniile lui Pavel cu cele ale lui Sirach ?

Discutia lui Pavel despre casnicie si sex in 1 Cor.7 si modul in care trateaza head dress barbatului si a femeii si identitatea si rolurile lor in 1 Cor.11:2-16 sugereaza faptul ca Pavel a impartasit unele presupuneri patriarhale de baza cu Sirach. Si totusi sunt citeva puncte de divergenta. Pavel nu le-a vazut pe femei mai slabe moral decit pe barbati nici nu a idealizat casnicia si consecintele sale patriarhale, inferioara femeii fata de barbat. Si desi rusinea a jucat un rol in determinarea rolurilor sexelor de-a lungul liniei patriarhale traditionale, uneori acesta isi pierdea din importanta.

In primul rind, natura morala a femeii, in 1 Cor.7 nu exista nici o suspiciune ca femeile ar fi in special predispuse spre rau si imoralitate sexuala asa cum spune Sirach. Situatia bisericii din Corint explica doar in parte acest lucru, deoarece se pare ca Pavel a trebuit sa se confrunte cu o inclinatie exact opusa unora dintre femei - asta inseamna ca unii dintre corinteni, se pare ca in special unele femei au dorit sa fie celibatare (cap.7). Ele doreau sa fie “curate in trup si suflet” (7:34). Pavel le atrage atentia corintenilor de pericolul de a cadea in imoralitate (porneia) daca nu sunt in stare sa traiasca o viata de abstinenta. Daca Pavel ar fi crezut ca femeile sunt cele mai predispuse pericolului datorita slabiciunii lor morale le-ar fi spus-o. Si totusi nu o face. In schimb el trateaza barbatii si femeile ca avind aceleasi slabiciuni si aceleasi responsabilitati si drepturi.

“ Totusi, din pricina imoralitatii sexuale, fiecare sot sa-si aiba (sexual) sotia lui si fiecare sotie sa-si aiba [sexul] sotul ei. Sotul sa-si implineasca indatoririle fata de sotia lui; tot asa si sotia fata de sot. Sotia nu are autoritate asupra propriului ei corp, ci sotul; tot asa nici sotul nu are autoritate asupra propriului lui corp ci sotia.”(1 Cor.7:2-4).

Paralelismul instructiunilor/poruncilor pentru femeie si pentru barbat implica o egalitate a naturii lor morale cit si o egalitate in ceea ce priveste egalitatea si personhood . Avertismentul lui Pavel de a nu parasi patul conjugal permanent pentru a se dedica rugaciunii “ ca sa nu va ispiteasca Satan datorita lipsei voastre de auto-control/infranare” (7:5) este deasemenea lipsita de orice diferentiere intre femei si barbati. Deci de asemenea, el nu face distinctie in recomandarea sa cu privire la casnicie daca abstinenta se dovedeste a fi imposibila (7:8,27) si cu privire la celibat daca cineva are acest dar spiritual (7:7 - 8, 37 - 38, 40). Astfel femeile nu sunt nici mai mult pentru casatorie nici mai putin pentru celibat pe baza unor diferente in natura lor morala.

Mai mult, Pavel nu vede femeia ca fiind ispititoarea barbatului. Mai degraba Satan este ispititorul ambilor (1 Cor 7:5). Singura declaratie din 1 Cor 7 care ar putea sa o puna pe femeie intr-o lumina morala negativa este 7:1 “este mai bine pentru un barbat sa atinga o femeie”. Aceasta sugereaza faptul ca femeile sunt un obstacol pentru virtutea masculina. Aceasta declaratie trebuie luata totusi ca un slogan al corintenilor si ca apartinand lui Pavel. El il citeaza pentru a-l califica in discutia urmatoare (vezi 7:2 “dar ...”).

Pavel nu dezvolta o ideologie a controlului masculin asupra femeii datorita presupusei slabiciuni morale a femeii si lipsa autocontrolului sexual asa cum a facut Sirach. In loc sa declare nevoia femeii de a fi controlata de un barbat, Pavel accepta “femeile autonome” care sunt consacrate mai degraba Domnului trup si suflet decat unui barbat (7:34). In contrast, la Sirach femeia autonoma este intotdeauna definita negativ. Ea este ori o tarfa ori o femeie “indepartata din carnea [sotului ei]” deoarece refuza sa i se supuna. Tot in contrast cu Sirach, Pavel limiteaza puterea barbatului interzicand atat sotilor cat si sotiilor sa divorteze (7:10-16, amintind invatatura lui Isus si posibil prevazand faptul ca trebuie sa ajunga la o intelegere in ceea ce priveste abstinenta sexuala temporara pentru a se dedica rugaciunii (7:5).

In al doilea rand, Pavel are o opinie diferita fata de Sirach in ceea ce priveste casnicia. Comentariile lui Pavel cu privire la casnicie in 1 Cor 7 sunt compatibile cu opiniile despre sex deja descrise. El nu recomanda casnicia ca un ideal in care femeia este inferioara barbatului. Mai degraba, asa cum se observa adesea, atitudinea lui Pavel fata de casnicie in acest capitol este mai putin decat entuziastic. El o priveste mai mult ca un impediment /obstacol si o sursa a “suferintei in carne” decat o fericire, pentru ca priveste viata de casnicie din perspectiva unei “crize inevitabile” (7:26-29), si din aceasta perspectiva este mai bine sa fii singur. Conceptia escatologica crestina a lui Pavel il indeamna astfel sa sit loose to rolurilor traditionale ale sexelor si sa le adopte/imbratiseze pe cele netraditionale care evita/ocolesc casnicia si procreerea.

In al treilea rand, rusinea sau pierderea acceptabilitatii sociale care era o valore importanta in lumea mediteraneana veche/antica are importanta in gandirea lui Pavel, dar nu intotdeauna determinanta, functioneaza in trasarea de linii pentru un comportament adecvat pentru barbat si femeie - rusine, adica, definita in termeni patriarhali. Pavel este de acord cu opinia generala cum ca acel comportament care a trecut peste granitele/limitele sexelor a adus rusine, atat rusine pentru persoana in cauza cat si pentru persoana a carei onoare depindea de a primei persoane. In 1 Cor 11:2-16 rusinea este motivul pentru care, dupa spusele lui Pavel o femeie nu ar trebui sa se roage cu capul descoperit si sa nu profeteasca: este rusinos pentru ea si pentru “capul ei”, barbatul (care este deasupra ei pe scara sociala), mergand impotriva asteptarilor traditionale ca femeile sa-si acopere capul la fel cum un barbat nu ar trebui sa-si acopere capul in timp ce se roaga si profeteste, ca sa nu starneasca rusinea si sa nu cauzeze rusine “capului” sau divin, Christos depasind limitele sexelor printr-o parura “poltron” in 1 Cor 14:34-35 rusinea este si motivul pentru care femeii I se interzice sa vorbeasca in adunare, dar asa cum s-a observat deja, aceasta afirmatie poate fi la fel de bine o inserare.

Insistenta lui Pavel de a ocoli rusinea prin observarea limitelor dintre sexe in parura (asa cum este caracteristic in multe culturi) intareste notiunile patriarhale despre sexe. Aceasta reiese clar din argumentele teologice aduse de Pavel pentru a sustine instructiunile sale practice. “Capul (Kephale) oricarui barbat este Christos si capul (Kephale) femeii este barbatul” (11:3); “Barbatul este imaginea si slava lui Dumnezeu, dar femeia este slava barbatului, caci nu barbatul este din femeie ci femeia din barbat (11:7-8). Ambele texte presupun superioritatea sau prioritatea barbatului in relatie cu femeia. In ordinea cosmologica barbatul este superior- ceea ce in opinia mea este conotatia mult disputatului termen Kephale sau “cap” si conform povestirii despre creatie barbatul are o prioritate cronologica si prin urmare si ontologica. Superioritatea sau prioritatea barbatului este motivul pentru care femeia este datoare sa-l onoreze si nu-i aduca rusine.

Pavel aplica principiul evitarii rusinii cand vine vorba de parura care incalca limitele sexelor dar in mod semnificativ el nu il aplica across the board. El accepta depasirea limitelor traditionale dintre sexe de catre femei prin asumarea acelorasi roluri ca si barbatii prin prorocirea si rugaciunea facuta in adunare asa cum le indeamna Duhul. Acest comportament nu este exclus ca rusinos. Patriarhia nu este determinata aici. Tot el le ofera sotiilor “autoritatea peste corpul/trupul sotului ei - adica in ceea ce priveste sexul (7:4) exact la ceea ce se opune Sirach in cazul regelui Solomon care a adus rusine barbatului. Patriarhia este din nou nedeterminata. Pavel nu ia in considerare/desconsidera prioritatea si superioritatea barbatului in ambele cazuri de depasire a limitelor dintre sexe. aici alte considerente cantaresc mai mult decat evitarea rusinii. Astfel notiunile patriarhale despre sexe nu sunt sacre pentru Pavel. Inconsecventa /contradictia sa de a aplica principiul evitarii rusinii prin respectarea ierarhiei sexelor ilustreaza acest lucru. In contrast cu Sirach, pentru Pavel rusinea bazata pe ideea ca barbatul are prioritate nu guverneaza intreaga relatie a barbatului si a femeii in Domnul.

Am vazut ca Pavel participa in the worldview patriarhal a lui Sirach. El este mult mai putin legat de chenarul patriarhal al lui Sirach decat autorul care a scris 1 Tim 2:12-15, care cere femeilor sa fie tacute, supuse si sa nu aiba autoritate asupra barbatului. Aceste instructiuni sunt motivate nu doar de prioritatea barbatului potrivit povestirii creationiste, dar si de woman’s being declived and becoming a transgressor, dupa cum spune naratiunea caderii. Nu este nici o aluzie a unui impact asupra rolurilor diferite ale sexelor of the apocaliptyc shift through Christ’s death and resurrection. “Femeia va fi mantuita prin [sau in procesul de] nasterea de copii, daca ea continua in credinta si dragoste si sfintenie, cu modestie”.

Misoginismul clar al lui Sirach a fost etichetat ca fiind una dintre cele mai conservatoare voci care vorbesc despre femei in Iudaism. Comparatiile dintre Pavel si Sirach facute aici nu folosesc la descrierea crestinului Pavel ca un erou al liberarii in comparatie cu Sirach evreul. Faptul ca Pavel trece dincolo de tiparul patriarhal al lui Sirach in moduri diferite arata doar ca Pavel gandindu-se la sexe in lumina lui Christos difera in mod semnificativ de unul dintre cei mai conservatori traditionalisti din Iudaism.

PHILO DIN ALEXANDRIA SI PAVEL

Philo era un filozof evreu si contemporan cu Pavel care locuia in orasul Alexandria din Egipt si a interpretat Scripturile evreiesti folosind categorii de gandire platoniene. Opiniile sale despre femei si sex sunt caracterizate de o combinatie distinctiva de gandire evreiasca si helenista (vezi mai departe Wegner, Chattel or Person?; Sly, Philo’s Perception 207). Rezultatul dupa cum vom vedea mai jos , nu este doar o completare a patriarhiei dar si in mod remarcabil a posibilitatii femeii de a castiga acelasi statut si aceleasi roluri ca barbatii.

Gandirea sociala a lui Philo este profund patriarhala. El crede ca femeia-i este inferioara barbatului de la natura (On the Special Laws 124). El ii atribuie atat inferioritatea intelectuala - ea este mult mai usor de inselat decat un barbat (Questions and Answers on Genesis 1.33) - cat si o inferioritate morala ce pot fi vazute in descrierea aprobatoare a motivului pentru care Esenienii nu se casatoresc: “Sotia este o fiinta egoista, extrem de geloasa si o adepta a inselarii morale a sotului ei si a seducerii lui prin inselatoria ei continua (Hypothetica 11:14-17).

Compatibil cu punctul de vedere al lui Philo despre inferioritate “normala” a femeii sunt convingerile lui despre locul si rolul ei “potrivit”. O femeie face parte din sfera mai redusa, a casei in timp ce sfera mai larga, publica este potrivita unui barbat (On the Special Laws 3.169-70).

Datorita “slabiciunii naturale” a femeii (On the Special Laws 4.223) i se potriveste mai bine viata de interior care nu se rataceste niciodata de casa, “ o viata de izolare” (On the Special Laws 3.169-71). Viata unei femei este “linistita si casnica” (On the Special Laws ). “Unui barbat ii sunt incredintate treburile statului; in timp ce femeii ii sunt potrivite treburile casnice” (Questions and answers on Genesis 1.26). O sotie, bineinteles, ar trebui sa fie supusa sotului ei (Hypothetical 7.3).

Pentru Philo limitele identitatii si rolurile sexelor sunt fixate. O femeie care in caz ca trece dincolo de aceste limite isi pierde identitatea sexuala precum si respectul. Daca, de exemplu, ea se angajeaza in conflicte publice care tin de domeniul unui barbat, ea se va “desexualiza pe sine printr-o indrazneala dincolo de ceea ce permite natura” (On the Special Laws) si sa apara in public, ceea ce nu este potrivit unei femei, inseamna sa “se arate ca o vagaboanda de pe strazi inaintea ochilor altor barbati” (On the Special Laws). Ea poate, totusi, sa depaseasca limitele sexului intr-un mod imposibil de discreditat asa cum a facut Julia Augusta cand a impodobit Templul, dar facand asa ea isi va transcende identitatea sexuala - sau, in cuvintele lui Philo, isi va depasi sexul si prin antrenament “supplement nature and practice” si isi va arata “virilitatea” in puterea rationamentului sau. (On the Embassy to Gaius 319-20). Ceea ce inseamna ca ea isi poate depasi uneori inferioritatea actionind ca un barbat. Barierele practice/realiste de a participa la sfera mai mare a barbatilor sunt totusi mari. De exemplu, Philo sanctioneaza femeile care merg la Templu sa aduca jertfe si sa se roage doar “cand majoritatea oamenilor au mers acasa”. (On the Special Laws 3.171; despre patriarhism in gandirea sociala a lui Philo, vezi mai departe Sly, Philo’s Perception, 179-209).

In gandirea filozofica a lui Philo gasim aceeasi impartire intre sferele barbatilor si femeilor si aceeasi evaluare superioara a barbatilor fata de femei la fel ca in gandirea sa sociala. Influentat de platonism, Philo caracterizeaza tot ce e pozitiv si superior - adica minte, activitate, stapinire de sine, etc.- ca fiind “barbatul” si tot ce este negativ sau inferior - adica pasiunea, sentimentul, trup, irationalism, pasivitate, etc.- ca fiind “femeia”(.cf., e.g., allegorical Interpretation of the Laws 2.38; 2.49-50; 3.49-50; 3.222-24; On the special Laws 1.200; On the Creation of the World 165-67; Questions and Answers on Genesis 1.43; 4.15-18; On Flight and Finding 51; see further Baer, Philo`s Use, 38-44, Wegner, Chattel or Person? 48-50; Sly, Philo`s Perception, 96-97).).

Telul ultim/de baza in sistemul filozofic al lui Philo este atingerea intelepciunii divine. In atingerea acestui tel este necesar pentru suflet sa se “dezbrace” de trup si pasiune- adica, sa lase sfera “femeilor” si sa devina “barbat” (On the Cherubim.50; ON REWARDS and Punishments 159; vezi mai departe Baer, Philo`s Use, 45-49). Totusi, o femeie sufera mari dezavantaje in acest punct din sistemul lui Philo, asa cum ne-am astepta, de vreme ce polaritatea de baza este construita in jurul celei mai “senzuale” feminitati si celei mai “spirituale” masculinitati. Deoarece in schema filozofica a lui Philo, ea apartine sferei simtamintului si pasiunii- la fel ca in schema sa sociala, ea este retrogadata sferei domestice. Intr-adevar, ea este quasiaproape legata sferei simtamantului si pasiunii prin corpul sau feminin.

Dezavantajul rezultat al unei femei devine clar atunci cand Philo vorbeste despre sex. Pentru el sexul este o potentiala problema atat pentru barbati cat si pentru femei deoarece ii uneste spre taramul dorintei. Philo ar vrea sa creada ca patriarhii nu au facut sex deloc cu sotiile lor, si argumenteza in On the Cherubim 40-41 ca sotiile lor au fost de fapt nu femei adevarate ci virtuti. Totusi, caind un barbat face sex el poate sa se abtina de la a se efemina prin dorinta si sa faca acest lucru doar in scopul procrearii; el doar seamana saminta barbateasca in “ogorul” trupului femei la timpul potrivit cand sa poata reproduce (On the Special Laws 3.32-34; Questions and Answers on Genesis 4.154). Dar o femeie nu se poate tine atat de mult departe de lumea simtamintelor, deoarece scurgerea de sange lunara simbolizeaza pasiune si simtamant (On the .Special Laws 2.54; On Flight and Finding 188-93). Pantecele ei este, de fapt, “laboratorul naturii” unde este plamadita fiinta vie si o leaga de lumea sensate (On the Special Laws 3.33). Astfel o femeie pare sa fie slated de corpul ei feminin si sa nu participe in taramul superior al mintii, care “ia nastere prin instrainarea de corp si simtamant”(On the Cherubin 41).

Cu toate acestea, exista o cale si pentru femeie sa obtina intuitia divina. Ea se iveste tocmai din divizarea dintre sfera mintii si a trupului care initial o exludea din sfera cunoasterii si o lega de sfera perceperii simtamantului. O femeie la fel ca un barbat se poate debarasa de sfera “feminina” a trupului si dorintei. Aceasta se face prin abdicarea dorintei si activitatii sexuale, care pune sufletul pe calea ascensiunii ceresti.

Pentru o femeie include si incetarea functiilor reproductive, ceea ce o leaga de lumea sensate. Ea trebuie sa se intoarca la o stare de “virginitate” sau la una in care ii este imposibil sa conceapa sau sa dea nastere.. Idealul de “virginitate” in sensul de sterp apare in discutia lui Philo despre atingerea intelepciunii divine de catre suflet. Sufletul trebuie sa devina sterp si sa inceteze producerea... de copii “care sunt placeri si dorinte” si trebuie “transformat intr-un virgin pur” (On Rewards and Punishments 159-60; vezi Baer, Philo`s Use 51-53). “Cand Dumnezeu incepe sa se asocieze cu sufletul face din ceea ce era inainte o femeie, din nou o virgina, deoarece El ia pasiunile degenerate si secatuite care il dezumanizau (On the Cherubim 50) Sarah este reprezentarea alegorica a sufletului revirginizat care are abilitatea de a comunica cu Dumnezeu. Dumnezeu “nu ii va vorbi [Sarei] pana cand va inceta ceea ce ii este obisnuit femeii (Geneza 11) si va fi din nou o fecioara curata” (On the Cherubin 50).

In lumea lui Philo mai sunt si femei din carne si oase care ating intuitia divina prin re-virginizare sau abstinenta si sterpie. Ele sunt femeile din comunitatea Therapeutic, un grup de asceti evrei care s-au retras in pustie traind in celule unul cate unul si se adunau doar pentru inchinare. S-au dedicat contemplarii legii, aveau viziuni si vorbeau in limbi (On the Contemplative Life 12,26,84).

Motivul pentru care femeile puteau atinge asemenea inaltimi este clar: Philo spune ca majoritatea erau “fecioare in varsta” adica femei abstinente trecute de copilarie. Nu erau doar abstinente ci erau si sterpe: “In tanjirea lor arzatoare dupa intelepciune si-au inabusit placerile trupului nedorind urmasi muritori”; mai degraba cautau “acei copii nemuritori pe care doar sufletul care ii este drag lui Dumnezeu ii poate naste fara ajutorul cuiva deoarece Tatal a semanat in spiritualul ei raze inzestrand-o cu darul de a pastra adevarurile intelepciunii (On the Contemplative Life 68). Cu alte cuvinte femeia Therapental a evadat din taramul pasiunii nu doar renuntand la dorinta dar a si evadat din corpul femeiesc care o lega de acest taram si schimband conceptia fizica si nasterea pentru echivalentul ei spiritual. In acest fel atingeau si ele discernamantul divin exact ca si barbatii.

Aceasta egalitate dintre femei si barbati prin ascetism si re-virginare se vede clar in “sacred vigil” ale Terapeuticii unde barbatii si femeile se aduna - asa cum au facut israelitii la Marea Rosie ca sa cante despre minunea rascumpararii lor - pentru “a forma un singur cor” (On the Contemplative Life 85-87) . Daniel Boyarin (evreu radical, 188) ne spune ca “ritualul celor din Therapentae este o intoarcere la Adamul original” care in gandirea lui Philo este un androgin “imaterial, nici barbat nici femeie” (On the Creation 134). “Unirea barbatului cu femeia intr-un ritual mistic”.extatic de Therapentae, “recreaza in practica sociala imaginea primului om masculino-feminin, pur spiritual, despre care Philo vorbeste in comentariile sale [despre Gen.]”. Calitatea in gandirea lui Philo se obtine prin disparitia distictiilor sexului realizata prin intoarcerea la un statut primar imaterial, asta daca analizele lui Boyarin sunt corecte. O asemenea egalitate a fost traita in secta Therapentae.

Apoi Philo accentueaza valorile patriarhale aplicand categoriile platonice in gandirea sa despre femei si sex. Si totusi, datorita, Neoplatonismului sau deschide pentru femei posibilitatea egalitatii cu barbatii pentru a avea acces in sfera divina - doar cu pretul de a fi defeminizate si imateriale (Baer - Philo’s Use 100-101). Exista atat similaritati cat si diferente izbitoare intre Philo si Pavel in ceea ce priveste femeile si sexul. Ambii sustin un ideal de umanitate dincolo de inegalitatea sexelor cel putin implicit. Si ambii in mod semnificativ isi exprima acest ideal intr-o terminologie foarte apropiata. Philo vorbeste despre fiinta omeneasca ideala, creata dupa Chipul lui Dumnezeu, ca fiind “nici barbat nici femeie” . Afirmatia lui Pavel fundamentala despre noua umanitate in Christos din Galateni 3:28 contine cuvintele: “Nu mai este barbat si femeie, caci toti sunteti in Christos Isus”.

In ciuda acestor asemanari in formulare, modul in care Philo si Pavel se bazeaza pe aceste afirmatii si modul in care le folosesc sunt intrutotul diferite. Philo se bazeaza pe idealul sau androgin negand trupul - adica, diferentele corporale sunt indepartate astfel incat in sfera sufletului pur nu exista nici barbat si nici femeie. Dar aceasta notiune presupune o defaimare a trupului platonica si radical non-evreiasca pe care Pavel nu o impartaseste. Pavel pe de alta parte, se bazeaza pe faptul ca exista “barbat si femeie” in unificarea cu Christos prin botez, ceea ce nu face necesara o debarasare de corp ci o venire la a fi “in Christos” ca barbati si femei adevarati pe aceleasi criterii - moartea lui Christos si credinta in El - si astfel ca egali.

Lipsa de simpatie a lui Pavel fata de defaimarea lui Philo a corpului rezulta din faptul ca nu e nevoie sa practici ascetismul sexual pentru a te uni cu Dumnezeu in scopul obtinerii inspiratiei divine, asa cum ne arata Pavel in tratarea acestei probleme a celibatului in 1 Cor.7.

In vreme ce e adevarat faptul ca Pavel considera celibatul o alegere mai buna decat casatoria, el o face din motive practice relationate la caracterul escatologic al acelor timpuri - practice relationate la caracterul escatologic al acelor timpuri - “de suferinta iminenta” si arderile speciale ale celor casatoriti - si nu pentru faptul ca negarea timpului este o conditie pentru a sprijini Duhul Sfant. El porunceste in mod pozitiv casatoria pentru cei care nu pot trai o viata de abstinenta. In acelasi timp el ridica asteptarile Corintenilor pentru darurile spirituale de inspiration “Acum as vrea ca toti sa vorbiti in limbi, ba mai mult sa profitati” (1 Cor 14:5); “Umblati si dupa darurile duhovnicesti, dar mai ales sa proorociti” (14:1); “Cand va adunati, fiecare din voi are o cantare, o invatatura, o descoperire, o vorba in alta limba, sau o interpretare” (14:26). Astfel incurajarea dorintei nu il opreste pe unul de a participa la realitatile spirituale - desii unii dintre Corinteni au presupus ca ar fi asa. In contrast cu Philo, deci, Pavel desparte sfera intelepciunii divine de o neggare a timpului si a pasiunii.

De vreme ce pentru Pavel corpul nu este un impediment pentru viata in Duhul, o femeie, care e posibil sa aiba o identificare mai puternica a corpului decat un barbat, nu sufera nici un dezavantaj in aspiratiile ei de a participa in Duhul. Pentru a fi pneurna nu are nevoie sa se”defeminizeze” negandu-si trupul de femeie prin ascetism sexual. Nici functiile sale de reproducere nu e nevoie sa inceteze. Cand Pavel afirma o diferenta intre sexe - o diferenta inradacinata in trup - ce de exemplu in 11 Cor 11:2-16 nu ne arata o femeie ca fiind borred from , sau departe de intuitia lunii divine. Si el nu se asteapta ca femeile din Corint sa nu se mai roage sau sa nu mai prooroceasca in adunare, ci doar sa-si “acopere” capul ca un simbol al identitatii sale. In gandirea lui Pavel femeile pot ajunje pneuma atingand intuitia divina ramanand in acelasi timp femei. El nu idealizeaza proorocitele “fecioare” in sensul femeilor Therapentae care erau dincolo de feminitate. Pentru Pavel proorocii sunt clar barbati si femei. El nu neaga si nici nu defaima sexul nici unuia.

Cu toate aceastea, intocmai datorita faptului ca o femeie ramane femeie si nu evadeaza din femnitatea ei -inradacinata in trup - o femeie in viziunea lui Pavel pare sa fie vulnerabila unui statut de subordonare, chiar inferior in relatie cu un barbat. Pavel ii cere femeii sa-si acopere capul pentru a-si manifesta identitatea de femeie, care este un simbol cultural al statului si rolului ei secundar in relatie cu un barbat. Pavel, de fapt, spune ca o femeie isi poate face de rusine barbatul prin faptul ca nu isi acopera capul si faptul ca ea ii este inferioara din punct de vedere social.

Deci pentru a-si sustine argumentele pentru aceste cereri 1) de a mentine simbolurile diferentei sexuale si 2) de a evita rusinea prin abandonarea acestor embleme culturale, Pavel foloseste un cadou ierarhic in “Christian cosmology” si teoria creatiei: “capul barbatului este Hristos, iar capul femeii este barbatul” (1 Cor 11:3); si “barbatul este imaginea gloriei lei Dumnezeu, dar femeia este gloria barbatului” (11:7-9). Astfel, desi diferenta femeii, ca inradacinata in trupul ei, nu o face inferioara unui barbat, iar in ceea ce priveste accesul la Duhul si revelatia divina, raman totusi niste ierarhii si inegalitati ale sexelor in alte privinte - pe care fecioarele lui Philo le-au scapat (sau cel putin le-au minimalizat prin “parasirea” trupului.

Astfel apare o tensiune in gandirea lui Pavel pe de o parte datorita egalitatii in Hristos, ca traind intr-o inchinare pneuma a comunitatii si pe de alta parte inegalitatea ca fiind evidenta in aprobarea explicita a relatiilor patriarhale. In contrast cu Philo, pentru Pavel nu exista scapare din aceasta tensiune. Motivul pentru care nu exista scapare nu este faptul ca Pavel merge inapoi constient sau in mod inconstient spre pretinsele sale convingeri patriarhale evreiesti. Ci mai degraba datorita credintei sale crestine autentice si in acelasi timp iudaice, credinta ca trupul, casatoria si sexul sunt “bune” de afirmat. Astfel aratata cultura patriarhala omniprezenta a acelei vremi, o asemenea afirmatie despre trup putea fi traita doar in conditiile inegalitatii. Si in asa fel incat nu se poate scapa de trup, care trebuie sa fie sau de barbat sau de femeie, nu se poate scapa din aceasta inegalitate culturala conditionata.

Mai exista totusi inca un motiv, mai crestin, pentru care Pavel afirma inegalitatea iar in acelasi timp egalitatea, asa cum o face in Gal 3:28: Biserica are o misiune de indeplinit, asa ca nu se poate retrage din lume intr-un fel de comunitate ca cea formata de Therapeutae. Traind in lume si de dragul lumii care era patriarhal si afirmand ca trupul, casatoria si sexul sunt bine intentionate - cel putin la un anumit nivel - living out the inequality inherent in acea lume. Deci, in cadrul gandirii lui Pavel si in contextul acelei vremi atat egalitarismul cat si patriarhismul puteau fi - intr-adevar, trebuiau sa fie - afirmate pe temeliile (bazele) crestinismului autentic.

Iosif si Aseneth este mai bine descris ca un roman de dragoste Greco-roman, sau un roman de origine iudaica, care dateaza probabil din perioada dintre I sec. Bc. si inc. sec. II AD. E povestea convertirii unei egiptence la iudaism numita Aseneth si a casniciei sale cu Iosif, care e mentionata in Gen. 41:45.

Povestea s-ar putea sa fi fost intentionata ca o apologie adresata femeilor convertite la iudaism care nu erau putine (Chesnutt, “Revelatory Experiences”, 112-13). Mai mult, se poate citi cum prin convertirea la iudaism, Arseneth este eliberata dintr-un mediu social nedrept fata de femei si castiga un nou statut si rol impresionabil ramanand tot intr-un context patriarhal. Aceasta lucrare portretizeaza astfel iudaismul in termeni favorabili pentru femei - desi cele doua texte din traditia in care este pastrata, versiunea mai scurta no prezinta pe Arseneth intr-o lumina pozitiva si ii lipsesc multe trasaturi patriarhale din versiunea mai lunga. (Kraemer, “Book of Aseneth”,and Standhartinger, Das Frauen Bild, despre diferentele si disputa despre care versiune a fost prima).

Cartea incepe prin descrierea lui Arseneth ca fiind o fecioara incantatoare de 18 ani dorita de cei mai doriti burlaci din Egipt datorita faimoasei sale frumuseti pe care nici un om nu a descoperit-o vreodata (1:3-9). Ea uraste barbatii in ceea ce o priveste si se retrage intr-un turn inalt (2:1) unde “fecioria i-a fost ingrijita” (2:7) si unde se inchina si se teme de toti zeii egipteni aducandu-le jertfe zilnic (2:3). Cu alte cuvinte, Aseneth este o tanara foarte pioasa cu cea mai inalta morala sexuala care este hotarata sa reziste barbatilor. She will not be prize male bounty . Cand tatal sau incearca sa o casatoreasca cu Joseph, ea protesteaza spunand ca ea se va casatori doar cu primul nascut al faraonului si nicidecum cu fiul unui oarecare pastor canaanit vandut ca sclav ce avea reputatia unuia care avea amante. Arseneth pune la cale o revolta impotriva sistemului care ar lipsi-o de identitatea pe care si-a creat-o pentru sine, destul de neinteresata de barbati. Si ea reuseste in planul pe care si l-a propus convertindu-se la iudaism.

In Joseph and Arseneth religia iudaica este descrisa ca una care ofera femeilor urmatoarele beneficii: ele nu mai sunt tratate ca obiecte obisnite a poftei barbatesti; au acces la misterele si revelatiile divine greu de descris, transformarea spre nemurire intr-un ritual invers celui in care Eva a mancat fructul oprit; un rol public salvific; si o noua posibilitate de a vorbi cu Dumnezeu, so as even to utter miracle - working prayers. Aseneth primeste toate aceste beneficii datorita acestei convertiri. Sexualitatea lui Aseneth ramane totusi intacta. And the gains she makes are set within a patriarchal framework in care femeile au un statut secundar de subordonare.

Asa cum ne dezvaluie povestea Aseneth este de-a dreptul fermecata de Joseph de indata de il vede in frumusetea sa fizica si gloria regala. Acum ea vrea ca tatal eisa o dea lui Joseph “ca o servitoare si sclava”, pretinzand ca “ii va sluji pentru totdeauna” (6:8). Ea vine sa-l intampine pe Joseph cu un sarut dar el, deosebit de toti ceilalti barbati opune rezistenta. El nu o va lua doar pentru ca e frumoasa si de dorit. El o va lua doar cand I se va inchina Singurului Dumnezeu adevarat. Buzele lui nu vor atinge gura care binecuvanteaza idolii morti si surzi (8:1-7). El o vede pe Aseneth nu ca pe o cucerire sexuala ci ca pe o persoana cu angajamente religioase care trebuiesc luate in serios. Trebuie sa asteptam o saptamana intreaga pentru sarut in timp ce Aseneth se caieste rugandu-se si postind in sac si cenusa.

Dupa 7 zile Aseneth primeste o vizita angelica (14:1-15:10) un barbat din cer vine si o asigura de faptul ca acele cuvinte de cainta ale sale au fost ascultate si ca din acea zi ea este transformata cu o viata integra - si ca se va casatori cu Joseph. Mai mult, noul ei nume este “City of Refuge” datorita faptului ca, asa cum ingerul a prevazut, “multe natiuni vor gasi adapost cu Domnul Dumnezeu, Cel Prea Inalt, in tine si sub aripile tale multi oameni care se incred in Domnul Dumnezeu vor fi adapostiti, si dincolo de zidurile tale vor fi aparati cei care se leaga de Dumnezeul Cel Prea Inalt in numele Pocaintei (15:7). Si astfel Aseneth nu este doar o persoana noua dar ea devine o figura salvifica:”in ea” multi altii vor experimenta salvarea lui Dumnezeu.

La sfarsitul cartii Aseneth isi implineste rolul spre her own would-be assassins intr-o dramatica manifestare de mila (cap.28). Fiii lui Bilpach si Zilpah, care au planuit sa o omoare, ridica sabia impotriva ei. Dar Aseneth se roaga lui Dumnezeu iar sabiile lor se transforma in cenusa. Ei se caiesc si cer indurare, ea le asculta cererea si ii ascunde. Apoi es atenueaza mania lui Simeon si a fratilor lui impotriva acestor tradatori si insista ca ei sa fie iertati si sa nu intoarca rau pentru rau. Aseneth a devenit intr-adevar o “cetatede scapare” unde celcait gaseste adapost si unde cercul vicios al raului si al razbunarii este rupt. Ca si Joseph, cel care a scapat Egiptul in timpul foametei, si Aseneth devine un salvator (Kramer, “Book of Aseneth”,881). Si in tot acest lucru, la fel ca in alte paralele dintre Aseneth si fie Joseph sau Levi de-a lungul cartii, Aseneth este marita ca si femeie (vezi Chesnutt, “Revelatory Experiences”, 112,115 ).

Ignoranta lui Aseneth ca o idolatra, care este tematizata la inceputul cartii, este inlocuita de o cunoastere supranaturala a misterelor divine care ii sunt dezvaluite de un fagure in camara ei, ea stie ca acela isi are originea in gura ingerului. Apoi ingerul ii spune “binecuvantata”numai pentru ca I s-au descoperit minunile Celui Prea Inalt (16:14). Ingerul este cel care ii dezvaluieaceste mistere, iar revelatia este portretizata in mod dramatic: el “a chemat-o la sine, si-a intins bratul drept si i-a luat capul si l-a scuturat cu mana lui dreapta. Si lui Aseneth ii era frica de mana “omului” deoarece ii izbucneau din mana scantei ca fierul topit. Si Aseneth il privea, uitandu-se lung la mana omului” (16:12-13).

Mai tarziu Aseneth rosteste o rugaciune miraculoasa ce contrasteaza cu rugaciunea ei de idolatra ce s-a convertit, rugaciune pe care la inceput nici nu a indraznit sa o spuna cu voce tare si de care nici nu era sigura ca a auzit-o.

Este destul de privy in ceea ce priveste revelarea ‘’misterelor’’ inexplicabile ale Celui Prea Inalt lui Levi proorocul, care a vazut ‘’scrisorile scrise de degetul lui Dumnezeu in ceruri’’ mistere pe care le-a transmis lui Aseneth in secret (22:13). Astfel noul statut de mistic luminat a lui Aseneth este sustinut de-a lungul cartii.

Ingerul ii spune lui Aseneth sa manance din fagurele angelic ‘’[plin de ] spirit de viata “ si care bestows nemurirea. Ingerul rupe o bucatica, musca o data din el, pune restul in gura lui Aseneth si ii spune ca acum si ea are parte de nemurire (16:7, 14-16).

Se pare ca scena simbolizeaza an undoing of primal history, pentru ca descrie o reversal a povestirii despre inselarea Evei de catre sarpe si cum ea i-a dat lui Adam din fructul oprit, cum el a ascultat de vocea sotiei lui si cum au fost amandoi alungati din gradina de la pomul vietii (Kraemer, .Book of Aseneth, 880).

Astfel Aseneth este noua Eva. Ea este recipientul cunoasterii divine si impartaseste nemurirea Gen 3 nu-i mai defineste rolul si statutul de femeie. In schimb, participarea ei la o viata incoruptibila ca rezultat al caintei si caracterizata de cunoasterea divina - aici ritualizata prin mancarea fagurelui ii arata noul statut si rol. Ross Kraemer ii confera portretului acestei femei o rasturnare de situatie ironica sugerand ca in textul mai lung “mesajul subliminal este acela in care paradisul este restaurat cand femeile vor fi cu adevarat supuse sotilor lor” (“Book of Aseneth” 881). Dar aceasta interpretare depinde de identificarea ingerului de care asculta Aseneth, cu Joseph, care pare mai degraba indoielnic.

Cand ingerul “beckons” Vino!, mii de albine ies din fagure si o inconjoara pe Aseneth din cap pana in picioare. Ele construiesc pe buzele ei un alt fagure din care mananca. Albine swarming in jurul unei persoane pot simboliza inspiratie si elocventa ca si in cazul lui Pindar Plato, Ambroso si altii. (C. Buchard , “Joseph and Aseneth”, In The Old Testamemt Pseudepigrapha, Vol.II, ed. J.H. Charlesworth [citand Garden City, N.Y. ; Doubleday, 1985] 230,[ citand pe M. Philonenko ai I. Opelt, desi B. insusi demurs]).

Daca e asa atunci receptarea revelatiei divine de catre Aseneth este din nou descrisa desi in acest caz in mod simbolic, si este descrisa ca fiind inspirata divin. Si cand ingerul le spune albinelor sa plece, cele care au vrut sa-i faca rau cad la pamant si mor, in vreme ce celelalte zboara spre rai (16:12-23) - un detaliu ce poate sugera o multitudine de agenti buni, Aseneth fiind protejata de cei rai.

In timpul desfasurarii plotului devine tot mai clar faptul ca prin convertirea lui Aseneth la iudaism si casatoria cu Joseph ea a scapat de objectification barbatilor care au plagued -o pe cand era fecioara. Ea nu trebuie sa-si nege sexualitatea. Ea s-a casatorit cu singurul barbat care nu a considerat-o un obiect sexual. Ea renunta la izolarea din turn si intra in relatii intime dar nu erotice cu alti barbati. Ea este mai apropiata in special de fratele lui Joseph, Levi. La un moment dat in poveste gasim ca Levi a stat langa ea, iar ea i-a luat mana “iubindu-l pe Levi” excudingly? si tot asa cum el a iubit-o pe Aseneth “foarte mult” (22:12-13; 28:15). Relatia lor pare sa fie caracterizata de o amicitie mistica de vreme ce Aseneth impartaseste cu Levi mistere divine.

Si mai mult motivul scaparii lui Aseneth din avansurile barbatilor, domina intreaga a doua parte a cartii (22-29), care spune povestea unui complot pus la cale de fiul faraonului care pune sa o rapeasca si sa o faca a lui. Fiul faraonului a fost fermecat de frumusetea ei si devine gelos pe casatoria ei cu Joseph. Dar Levi primeste o revelatie supranaturala despre complot si pregateste un contraatac. In final fiul faraonului moare iar Aseneth scapa de amenintarea acestuia.

Convertirea la iudaism o elibereaza /scapa pe Aseneth de avansurile sexuale ale barbatilor, ii inlocuieste nestiinta cu o cunoastere divina, ii ofera un rol public pentru salvarea altora si o transforma intr-o noua Eva trecand in randul celor nemuritori.

Pentru Pavel la fel ca si pentru autorul cartii Josep and Aseneth convertirea initiation are implicatii semnificative in statutul si rolul femeii. Trebuie doar sa privim la Gal 3:27-28 care oglindeste traditia botezului asociata cu initiation crestine, ca sa vedem ce credea Pavel:”pentru toti cei care ati fost botezati in Christos... nu exista barbat si femeie, pentru ca toti sunteti una in Christos Isus”. Dar initiation nu obliterate diferenta dintre barbat si femeie nici la Pavel si nici la Joseph and Aseneth - asa cum indica ambii autori ca era viata in comunitatea crestinilor.

Asa cum Aseneth ramane in limitele femeii traditionale prin purtarea valului si casatorindu-se, si Pavel se asteapta ca femeile din Corint sa-si “acopere capul” pentru a-si arata identitatea sexuala. El le ofera optiunea de a se casatori sau a ramane celibatare - e posibil ca aceasta sa nu fi venit din partea lui Aseneth - and so departs significantly from assumptions about traditional female roles.

Apar doua motive in descrierea initierii intr-o viata noua a lui Aseneth si a femeilor din Corint motive care ajuta la account for noului lor statut si rol:

1. prezenta spiritului divin

2. revelarea misterelor sau inspiratiei divine.

Initierea corintenilor este botezul “in Duhul” (I Cor 12:13), care oferea daruri spirituale. Aceste daruri erau proorocia pe care Pavel o considera a fi cunoasterea misterelor (1 Cor 12:13) ; vorbirea in limbi pe care Pavel le caracteriza ca fiind umane si ingeresti ( 1 Cor 13:2); cunoasterea, revelatia, inspiratia, etc. (1 Cor .13.2; 14:26). La initierea ei Aseneth mananca din fagurele “plin de spiritul vietii” si primeste cunoasterea “misterelor inefable de la un inger. Albinele care pot simboliza inspiratia, au iesit din fagure, au inconjurat-o si s-au asezat pe buzele ei. Proorocul Levi ii trimite revelatia in secret.

Atat la Pavel cat si la Joseph and Aseneth portretele femeilor initiaza ca mistic pneuma si iluminati in contrast cu fosta lor nestiinta cand le lipsea spiritul divin. Dar daca femeile din Corint sunt sunt proorocite active in comunitate (1 Cor 11:4-5,10,13) Aseneth nu devine proorocita. In schimb ea dezvolta o relatie stransa cu Levi proorocul care ii mediaza revelatiile in privacy. Ea are un statut elite ca mistica dar in mod clar ca nu este egala cu misticul Levi - un barbat care sta intre ea si Revealer. Experienta lui Aseneth de inspiratie divina poate imbogati cadrul pentru declaratia enigmatica a lui Pavel din 1 Cor 11:10, “femeia trebuie sa aiba control asupra capului ei datorita ingerilor”. Aseneth experimenteaza o scuturatura violenta a capului cand ingerul si-a pus mana pe capul ei, ceea ce poate insemna medierea misterelor inexprimabile pentru ea. Este acentuat efectul psihologic asupra lui Aseneth: se teme si este uimita de mana omului. Astfel scena descrie inspiratie insotita de efecte fizice violente - in special la cap, la partea din corp ce reprezinta pe persoana asupra careia vine revelatia divina - si de o coplesire psihologica. Ne este tot mai clar de ce Pavel atunci cand pomeneste de femei care profetesc si se roaga inspirate, poate vorbi de nevoia ca femeia sa aiba control asupra capului ei. Deoarece experienta inspiratiei poate fi atat de dramatica incat o persoana isi pierde controlul asupra propriului corp si a vorbirii.

In 1 Cor 14:30-32 Pavel exprima intocmai o asemenea preocupare - prooroci care isi pierd controlul sub inspiratie creeaza un asemenea pandomonium incat ascultatorii nu ii inteleg ce-i spun astfel ca nu sunt invatati sau incurajati de prooroci. Pentru a infrunta aceasta situatie, Pavel spune ca “duhurile proorocilor [agentii inspiring] sunt subject proorocilor (pentru cei care nu sunt inspirati)”. Indemnul din 11:10 pare sa aiba un scop similar: o proorocita trebuie sa aiba control asupra propriului cap datorita ingerilor - adica ea trebuie sa-si pastreze controlul unei eventuale inspiratii angelice violente, ca sa nu devina aceasta inspiratie mai degraba privata decat un mijloc de a indruma comunitatea. Nu este sigur daca Pavel crede ca o asemenea femeie poate fi ranita de agenti malevolent inspiring asa cum a fost experienta lui Aseneth cu “albinele”.

Femeile din Corint par sa stie sigur acest lucru, au roluri publice de proorocite si lidere in timpul de rugaciune. Desi e diferit de rolul salvific al lui Aseneth ca ”Cetate de refugiu” comparabil in semnificatie si efecte, cuvintele inspirate divin ale femeilor din Corint au puterea sa hraneasca spiritual comunitatea. Pavel descrie efectul de glossolalia si proorocie in 1 Cor 14:22-25 in termeni dramatici in comparatie cu efectul puternic al rugaciunii miraculoase a li Aseneth din scena in care este salvata de la moartea ce i-o pregateau fiii lui Bilpah si Zilpah. Pavel spune ca un necredincios care intra in adunarea din Corint cand toti proorocesc va fi convicted. Secretele inimii unui necredincios vor fi dezvaluite iar acea persoana va cadea cu fata la pamant laudandu-l pe Dumnezeu si spunand: “Dumnezeu este in mijlocul tau”. Cu alte cuvinte, proorocia unei crestine poate conduce la salvarea celor care o asculta cat si la edificarea altor credinciosi.

La fel cum barbatii sunt obiectil milei si protectiei lui Aseneth in exercitarea noului sau rol public, tot asa si in partasia crestineasca barbatii depind de femei in noul lor rol de pneuma. Pavel accentueaza in 1 Cor 11:11 :” in Domnul, femeia nu este fara barbat nici barbatul fara femeie, fiind in Domnul creeaza o noua interdependenta intre barbati si femei”. Asa cum sugereaza contextul, este o interdependenta bazata pe daruri spirituale. Rugaciunea si proorocirea femeilor sunt indispensabile unui barbat si viceversa.

Pentru aceasta interdependenta pentru hranirea spirituala in Domnul, Pavel gaseste o analogie in interdependenta dintre femei si barbati pentru existenta lor fizica: “asa cum femeia este din barbat tot asa si barbatul exista prin femeie” (11:12). Astfel atat la Pavel cat si in Joseph and Aseneth femeile joaca roluri cheie in cercul public, asociate cu salvarea si bunul spiritual al altora inclusiv al barbatilor. Aceste roluri sunt rezultatul initierii cat si al puterilor si asteptarilor care sunt bestowed in conjunction with that initiation.

La fel ca autorul povestirii Joseph and Aseneth, Pavel defineste noul statut si rol al femeii impotriva backdrop a istoriei primare. Joseph and Aseneth retine diferenta de sex bazat pe creatie dintre barbat si femeie chiar si atunci cand o portretizeaza pe Aseneth ca noua Eva ridicand-o la nivelul unui mistic care are inspiratie ingereasca si dandu-i un rol salvific, comparabil cu al lui Joseph. Cartea pare totusi sa retina o ierarhie de sex printre mistici deoarece accesul continuu al lui Aseneth la misterele divine este facut prin proorocul Levi. Pavel pare sa nege diferenta de sex bazat oe creatie in Gal 3:28 : “nu este nici barbat nici femeie”. Totusi interpretat in acest context, aceasta afirmatie face doar maleness and femaleness adiaphorous - lucru nerelevant in comunitatea escatologica - si nu le declara abolished.

Mai departe Pavel does not set aside toate implicatiile ce izvorasc din diferenta dintre barbat si femeie, ceea ce au facut multi corinteni. De fapt Pavel insista ca diferenta de sex prin distinctia headdress male and female (1 Cor 11:2-16), si o face apeland la creatie in 1 Cor 11:7-9 : “barbatul este imaginea si slava lui Dumnezeu, iar femeia este slava barbatului”; “barbatul nu este din femeie ci femeia din barbat”. Pe de alta parte el nu insista pe roluri diferite pentru femei si barbati in partasia comunitatii pe baza diferentelor dintre barbat si femeie,dar este de acord implicit ca atat barbatii cat si femeile sa se roage si sa prooroceasca in adunare. Astefl atat Pavel cat si Joseph and Aseneth pot fi vazuti cum trec dincolo de intelegerea identitatii sexuale si a rolurilor bazandu-se pe diferentele din creatie. Putem atribui aceasta dezvoltare in ambele cazuri, felului in care Spiritul care aduce nemurirea modeleaza noua identitate a unei femei si o imputerniceste pentru noi roluri.

Pavel continua sa sprijine noua identitate a femeii crestine si rolurile ei dezvoltand perspective proaspete\noi despre femei chiar din creatie - ceea ce-i tradeaza preocuparea de a se tine de creatie, care este determinantul teologic al identitatii sexului si a rolurilor in Christos. Argumenteaza pe baza ordinii creatiei “barbatul este prin femeie”, cat si pe notiunea de Dumnezeu Creator ca “toate lucrurile sunt de la Dumnezeu” (11:12), pentru a-si sustine afirmatia “nu este barbat fara femeie in Domnul” (11:11). Luat ca o referinta pentru dependenta “spirituala” a barbatului de femeie pneuma, acest verset inverseaza\anuleaza ierarhia sexului masculin\feminin pe baza Gen 2 aratand spre paralela ierarhiei barbat\femeie in Christos, care isi are analogia mundane a creatiei (prioritatea femeii unei barbat in procreere; pentru o argumentare mai detaliata a interpretarii + Cor 11:2-6 dat in eseu, vezi lucrarea mea “Gender and Creation in 1 Cor 11:2-16 : a study in Paul`s Theological Method”, in Evangelium - Schriftauslegung - Kirche [Essays in Honor of P. stuhlmacher; Ed. O. Hofius et al.; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997] 152-71).Ceea ce aduce Pavel nou fata de Joseph si Aseneth este ca vede noua identitate a femeii crestine in relatie cu barbatii corespunzatoare creatiei citita in lumina noii creatii.

Discutia precedena a revizuit in special trei ower lapping constructii distictive despre femei si sex in iudaism, care au un anumit grad de influenta elenistica. Sirach opereaza cu o perspectiva patriarhal detaliata, uneori chiar misogina. Philo impartaseste patriarhismul lui Sirach dar il amesteca si cu categorii platonice producand astfel posibilitatea unei egalitati de sex cu pretul negarii sexualitatii si a diferentelor sexuale. Si Joseph si Aseneth lucreaza intr-un cadru patriarhal dar in contrast cu Philo retine o privire evreiasca asupra trupului si a diferentelor de sex. In acest cadru Aseneth si in mod implicit alte femei care s-au convertit obtine castiguri sociale impresionante cat si eliberarea de sub formele severe de opresiune din patriarhism ca rezultat al transformarii ei la o viata noua prin puterea Duhului Sfant. Opinia lui Pavel despre femei si sex are multe in comun cu Joseph and Aseneth. Dar ceea ce este izbitor la Pavel in prima scrisoare catre corinteni despre femei - in special despre acelea care vin dintr-un mediu patriarhal si devin proorocite sau lidere in comunitate prin inspiratia Duhului lui Dumnezeu este faptul ca nu sunt doar indispensabile in rolurile pe care le au ci si faptul ca sunt femei comune, chiar fara nume, si nu in mod necesar fecioare sau individuals asa cum era Aseneth.

Si-a schimbat Pavel parerea despre femei si sex ca rezultat al experientei pe care a avut-o pe Drumul Damascului. Din scurta noastra exemplificare de autori evrei am putut vedea ca erau la moda multe opinii de diferite forme in perioada iudaismului timpuriu pe vremea lui Pavel. Este foarte dificil sa aflam ce gandea Pavel cu exactitate inainte de convertire deoarece avem doar scrierile sale crestine, in care nu exista afirmatii despre opiniile sale, despre femei din perioada de dinainte de convertire. Pot fi schitate cateva inferences dar cu multa bagare de seama\atentie.

Se poate observa ca exista cateva lucruri comune cat si cateva diferente intre opiniile lui Pavel si cele ale contemporanilor sai evrei necrestini. Lucrurile in comun cat si diferentele se aplica atat la trasaturile patriarhale cat si la cele egalitariene ale teologiei sale. Astfel ca Pavel nu pare sa fie pe deplin unic printre evreii primului secol in special din Diaspora. Cu toate acestea, Pavel dezvolta temelii crestine in special pentru opiniile sale, si aceasta este ceea ce trebuie sa punem in evidenta in concluzie.

Idealul lui Pavel, a unei umanitati fara discriminare de sex (Gal 3:28) se bazeaza pe realitatea intruparii in Christos prin credinta, dar aceasta nu inseamna o respingere a trupului care suporta semnele diferentelor de sex. Noua identitate in Christos a unui credincios nu sterge barbatia sau feminitatea, lucru pe care l-a invatat sa-l pretuiasca datorita mostenirii sale de evreu. Mai degraba crestinii isi traiesc noile vieti ca femei si barbati - si nu ca fiinte care traiesc dincolo de sex. Si vietile credinciosilor care sunt in Christos sunt caracterizate de darurile Duhului lui Christos, care nu face discriminari in functie de sex.

In vremea lui Pavel desigur crestinii si-au trait vietile in conditiile patriarhale. Chiar si Pavel a sustinut anumite forme patriarhale de exprimare a diferentei dintre barbat si femeie. Si totusi are motive crestine pentru a proceda asa. In opinia sa, crestinii trebuiau sa traiasca “in lume” si aveau o misiune fata de acea lume care era dominata de o cultura patriarhala. Prezenta si misinea crestina intr-o asemenea lume a necesitat luarea unor anumite caracteristici patriarhale inclusiv un anumit grad de inegalitate intre barbati si femei. Poate nu ar trebui sa vorbim totusi de o “acomodare” la patriarhism ca si cand Pavel ar fi putut sa faca abstractie in intregime de contextul socio - cultural si ar fi putut distinge intre ceea ce spune Evanghelia despre identitatea sexuala si rolurile pe care le are fiecare, si ceea ce cerea situatia culturala.

Ar fi nejustificat sa spunem ca Pavel la convertirea sa a experimentat o transformare radicala diferita de patriarhism si egalitarism. Cu toate acestea, este clar si faptul ca Evanghelia este punctul central al teologiei lui Pavel despre femei si sex. Pavel poate sa paraseasca acel cadru patriarhal intocmai datorita faptului ca el intelege ceea ce inseamna sa fii “in Christos” si sa fii parte “a trupului lui Christos” - in puncte destul de dramatice - fara a recurge la negarea trupului. Aceasta noutate a fost posibila si intr-in cadru helenistic evreiesc, asa cum am observat in Joseph and Aseneth; adica nu depinde neaparat de crezuri crestine specifice.

Orice ar fi crezut Pavel inainte de convertire, este clar ca acele crezuri crestine au jucat un rol cheie in teologia sa despre sex dupa Damasc. Scrisorile sale sugereaza de fapt ca acele credinte au fost formate de femei si barbati care au impartasit aceiasi credinta in Christos. Mai precis, scrisorile arata cum credintele crestine despre femei si sex s-au format in interactiune cu aceste femei si cu acesti barbati asupra evenimentelor principale din viata crestina: botezul si inchinarea, care era bogata in pneumatika, sau darurile duhovnicesti , in special vorbirea in limbi.

Desi tema\sarcina acestui eseu nu a fost sa reflectam la implicatiile opiniilor lui Pavel despre femei si sex, crestinii de azi, se cade sa observam ca opiniile lui sunt determinate cultural si bazate pe credinta Evangheliei pe care crestinii din toate culturile o impartasesc si pe lucrarea Duhului lui Dumnezeu in poporul lui Dumnezeu. Aceasta ne arata ca este necesar pentru crestinii contemporani sa reflecte cum se cuvine la cultura cat si la teologia despre sex orientata de Evanghelie si de Duhul Sfant.