Lucrarea: THE THEOLOGY OF PAUL THE APOSTLE
Autorul: J.D.G. DUNN
T&T CLARK EDINBURGH 1998
Cap 5, paragraful 14 "Justificarea prin credință" pp. 334-54
Traducator: Vasile Matei
14. Justificarea prin credință
1. Bibliografie: Barrett, Paul 91- 103; Becker, Paul 279-304, 356- 72; Becker, Paul 255- 71; Berger, ...
14.1 O nouă perspectivă despre Pavel
'' Ce a fost evanghelia lui Hristos, după Luther și toți protestanții care l-au urmat? '' întreabă Patrick Collinson.1
El răspunde:
Că omul se bucură de acceptarea lui Dumnezeu numită ''justificare,'' începutul și sfârșitul mântuirii nu se realizează prin eforturile sale morale nici într-un mod mic măcar, ci numai prin iubirea și dragostea lui Dumnezeu făcută disponibilă în meritele lui Hristos și prin moartea Sa pe cruce. Acesta nu a fost un proces al unui progres etic gradual, ci o tranzacție instantanee, ceva precum căsătoria, în care Hristos mirele ia o curvă împovărată și mizerabilă și îi conferă toate bogățiile sale. Cheia acestei tranzacții a fost credința, definită ca o încredere totală în Dumnezeu, și nu în vrednicia umană ci în darul curat al lui Dumnezeu.''Credința vine prin auzire și auzirea prin cuvântul lui Dumnezeu'': fides ex auditu.
Consecințele redescoperiri lui Luther a justificării prin credință au fost dramatice, nu doar în teolgie și Biserică ci de asemenea în societate și politică, în lucrările lor literare și culturale. În secolul XII a existat o mică îndoială a faptului că tema centrală a teologiei lui Pavel ar fi justificarea prin credință, dar într-un mod particular cei mai importanți savanți protestanți bibliști au dat forță acestiu argument. De exemplu în cazul lui Bultmann, acesta a dat o bază teologică a programului de demitologizare.
2Și pentru Ernst Kasemann, ''justificarea prin credință'' a fost ''canonul în canon,'' testul primar prin care noi putem discerne spiritele și putem recunoaște cuvântul lui Dumnezeu astăzi.
3Un semn al apropierii ecumenice în a două jumătate a secolului, în lumea savnților bibliști cel puțin, este nivelul la care se acordă importanță justificării prin credință, lucru recunoscut la fel de bine și de Catolici și de Protestanți.
4
Partea negativă a faptelor subliniate a fost un nefericit și straniu anti-iudaism. Învățăturile lui Pavel despre justificare au fost privite ca o reacție și ca o opoziție împotriva iudaismului. Precum Luther a respins biserica medievală care oferea mântuire prin merite și fapte bune, la fel acest exemplu a fost asumat, a fost adevărat în zilele lui Pavel în relația cu iudaismul zilelor sale.
5Iudaismul a fost considerat ca fiind o antiteză la apariția Creștinismului: însuși Pavel reacționând astfel, acesta a fost o religie degenerată, legalistă, care făcea mântuirea dependentă de efortul uman iar ca rezultat satisfacția de sine. Această asumpție a fost reâmprospătată, la începutul perioadei moderne de studiu al NT, precum că iudaismul și creștinismul au fost aruncate într-o ascuțită antiteză. După F. C. Baur, care comentând Epistola către Galateni spune: ''Principiul esențial al creștinismului primar ajunge la un loc de decizie în această luptă cu Iudaismul.''
6Și, pentru o mare perioadă a secolului nostru, iudaismul a fost văzut ca un contrast negativ pentru teologia pozitivă a lui Pavel. Caracterizarea făcută de Bultmann cu pirvire la polemica lui Pavel înpotriva ''lăudăroșilor'', ca îndrepată direct împotriva evreilor care își puneau încrederea în sine și în care el se realiza
7, a continuat să influențeze două generații de savanți paulini (și predicatori).8În toate aceste timpuri discuția despre justificarea prin credință în teologia creștină a fost în principal determinată de sursă, care a fost posedată de Reformă și de consecințele dezbaterilor dintre Catolici și Protestanți. Principala dezbatere exegetică a fost cu privire uneori la verbul ''a justifica'' care însemna ''a face neprihănit'' (Catolicii), sau ''considerat neprihănit'' (Protestanții), uneori ''a justifica'' denotă transformarea sau statutul
9, și uneori, ''neprihănirea lui Dumnezeu'' a fost un genitiv subiectiv (neprihănirea ca proprietatea sau activitatea lui Dumnezeu) sau genitiv obiectiv (''neprihănirea ca dar acordat de Dumnezeu'').
10Dar în spatele dezbaterilor Catolico- Protestante, ascunse de acestea, a fost o idee fundamentală a relațieie Creștinismului cu Iudaismul, într-un mod particular relația evangheliei lui Pavel și teologia religiei sale ancestrale. Doi factori au făcul ca lucrul acesta să nu fie soluționat. Unul a fost Vatican II, în efectul mutării agendei Catolic-Protestante unde nu sa dorit. Al doilea a fost holocaustul și reverberațiile sale continue în teologia creștină. Dacă teologia ce a urmat după Vatican II nu a putut într-un mod simplu să reafirme vechea dezbatere dintre Protestanți și Catolici în termeni tradiționali, teologia ce a urmat Holocaustului nu dorește să denigreze Iudaismul istoric care a fost corolarul părții intunecate a Lunii în doctrina Creștină a justificării.
Cu douăzeci de ani în urmă acest lucru a început să se schimbe și studiile pauline, care au fost lăsate de o parte, au prins o nouă vitalitate. Aceasta a fost în mare ''noua perspectivă '' adusă de E. P. Sanders.
11El a expus elementul caricaturii (într-un sens peiorativ) în multe portretizări protestante ale iudaismului perioadei celui de al Doilea Templu, într-un mod mult mai eficace decât protestele anterioare.
12El a demonstrat că iudaismul a fost întotdeauna înainte de orice o religie a harului, cu ascultarea umană înțeleasă ca răspuns la acest har. Legământul a fost dat printr-o inițiativă divină și Legea a adus un fundal pentru viața întru Legământ. Împlinind Legea, a însemnt faptul că stai în Legământ, nu că îl ai pe acesta. Pentru Sanders o cheie descriptivă pentru modelul ''de religie'' iudaic a fost ''nomismul legământului''. El l-a definit astfel
13: nomismul legământului este ideea că un loc în planul lui Dumnezeu este pus pe baza legământului și legământul cere un răspuns al omului, ascultarea sa cu privire la poruncile legământului aducând în acest timp un înțeles cu privire la ispășirea pentru păcate... Ascultarea deține o poziție importantă în legământ, dar aceasta nu merită harul lui Dumnezeu... Neprihănirea în iudaism este un termen care implică menținerea unui statut în grupul celor aleși.
Valoarea muncii lui Sanders este că acesta recunoaște problema fundamentală a relației creștinismului cu iudaismul și moștenirea evreiască a teologiei lui Pavel care rămâne în centru. Pavel cel protestant a fost întotdeauna un puzzle al savanților evrei care au încercat să-l ia în serios,
14și în mod egal acestora, din partea creștină care a studiat într-un mod mai profund tradiția iudaică.
15Iudaismul pe care savantul biblist în domeniul Noului Testament îl afirma ca opus teologiei lui Pavel, nu a fost recunoscut. Cea mai bună soluție pe care o pot gândi ei, este faptul că Pavel trebuie să fi avut o reacție împotriva unei forme de iudaism a cărei trăsătură nu a rămas, exceptânt scrisorile sale- diaspora iudaismului- diferită de iudaismul palestinian.
16Variații ale acestei ipoteze (că Pavel a reacționat împotriva anumitor forme de iudaism care afirmau justificarea prin fapte bune) continuă ca fiind promovată de aceia care găsesc mărturii pentru polemica lui Pavel ca nefiind explicată în alți termeni.
17Sanders nu oferă aici un mare ajutor, în lumina noii perspective a iudaismului celui de al Doilea Templu, el poate vedea doar un Pavel incoerent și inconsistent.
18O abordare alternativă a fost începută de cei care au urmat un anumit aspect al tezei lui Baur: fapătul că creștinismul a fost modelat prin conflictul dintre evrei și creștinismul dintre neamuri, prin conflictul iudeilor și partizanilor ne-iudei, dar totuși în cadrul creștinismului. Acest punct a fost repetat din nou și din nou în exegeză într-un mod particular pe Galateni: Pavel nu a argumentat împotriva iudeilor sau iudaismului, ci împotriva altor misionari creștini dintre evrei.
19Ideea care fundamentează acest lucru este aceasta: evanghelia relatează moștenirea lui Israel în termeni de continuitate și discontinuitate. Dar ideea discuției și implicațiile sale, au semnificații diferite.
Aceste lucruri au adus la idea justificării prin credință, care a existat persistent într-un mod minoritar, la conepția că de-a lungul secolelor doctrina justificării prin credință a fost formulată în și ca rezultat al misiunii timpurii la neamuri. Aceasta a fost o doctrină polemică, lovind în obiecțiile creștinilor iudei, prin misiunea liberă de Lege și nerecunoscând circumcizia. ''Justificarea prin credință a fost răspunsul lui Pavel la întrebarea: cum pot fi neamurile acceptate într-un mod egal cu evreii?''
20''Noua perspectivă'' asupra lui Pavel prin forțarea argumentului că el a reacționat împotrivă, a primit credit considerabil în acest mod de cercetare. Ce a fost în discuție între Pavel și cei ''circumscriși''? Putem noi continua să vorbim în termenii laudei iudaice cu privire la meritele considerației de sine? Ce putem spune despre faptele Legii pe care Pavel le caracterizează ca creatoare de tensiune?''
21
Noi intrăm în cea mai viguroasă dezbatere în studiile curente ale Noului Testament, acest lucru având cea mai mare importanță deoarece semnificația ei este centrală pentru formularea evangheliei, testarea teologiei, și cercetarea rădăcinilor moștenirii iudaice a creștinismului. Doctrina justificării prin credință, care a adus lumină peste patru secole de teologie protestantă, într-un mod particular, are capacitatea să aducă o iluminare proaspătă în prezent (și fără îndoială și în viitor) și asupra argumentelor teologiei lui Pavel.
14.2 Neprihănirea lui Dumnezeu
Pentru teologia lui Pavel, ca expresie particulară în Romani, ''neprihănirea lui Dumnezeu'' este punctul de plecare. Această sintagmă aduce focalizarea pe declarația tematică care definește evanghelia sa, în Romani 1, 16-17:
Căci mie nu mi-e rușine de Evanghelia lui Hristos fiindcă ea este puterea lui Dumnezeu pentru mântuirea fiecăruia care crede: întâi a iudeului, apoi a grecului; deoarece în ea este descoperită o neprihănire, pe care o dă Dumnezeu prin credință și care duce la credință, după cum este scris: ''cel neprihănit va trăi prin credință.''
Faptul că Pavel folosește această locuțiune aici, nu este accidental ci este confirmat de repetiția tematică a acesteia de-a lungul argumentului crucial în Romani 3, 21-26. În Romani 3, 21 el rezumă înțelesul încrederii expunerii sale, prin afirmația :
"'Dar acum s-a arătat o neprihănire pe care o dă Dumnezeu fără Lege...''
Aceasta este tema neprihănirii lui Dumnezeu care domină conținutul acestor paragrafe cheie (3, 22, 25, 26). Întotdeauna Pavel face mai puțină uzanță a locuțiunii. Dar recurența acesteia, ca punct cheie în declarația evangheliei sale, reafirmă importanța ei pentru teologia lui Pavel.
22Extinsa utilizare a termenului dikaiosune (''neprihănire'') și dikaioo (''justificare'') în corpusul paulin certifică centraliatea acestiu concept pentru Pavel.
23Dar care este relația lui ''drept'' cu ''neprihănit''?
Este bine cunoscută discuția subiectului care suferă câteva probleme terminologice. Mă refer în parte la faptul că englezii folosesc două cuvinte diferite, ''justificare'' și ''neprihănire'' ca traducere pentru termenii cunoscuți în greacă ca dikaioo și dikaiosune, aceasta cauzând câteva confuzii evitabile pentru cei care gândesc în engleză.
24La un nivel mult mai teologic ''neprihănirea'' este un bun exemplu al unui termen a cărui înțeles este determinat într-un mod mult mai bine de fundalul evreiesc decât de forma grecească a acestuia. De remarcat este faptul că fundamentarea ideii evreiești este diferită de cea greacă.
În gândirea tipic grecească ''neprihănirea'' este o idee sau un ideal împotriva căreia individualul și acțiunea individuală pot fi măsurate. Engleza contemporană folosește termenul anterior, reflectând acest mod de gândire antic continuat ca folosință printr-o expresie precum ''dreptatea trebuie împlinită''. În contrast, în gândirea iudaică ''neprihănire'' este un concept mai mult relațional-''neprihănirea'' ca sumă a obligațiilor ce țin de individ în relația în care el (ea) este parte.
25Un exemplu clasic este I Samuel 24, 17: regele Saul a fost nedrept când a greșit în datoria sa de rege față de subiectul său; David a fost mai neprihănit deoarece a refuzat să ridice mâna înpotriva ''unsului Domnului'' . Acest fapt este într-o relație de obligație mutuală, David a fost considerat mult mai neprihănit decât Saul deoarece el și-a împlinit obligația față de acesta, pe când Saul a greșit în obligația lui față de David.
26Această recunoaștere că termenul ''neprihănire'' exprimat în limba engleză este complet iudaic în caracter, reprezintă un factor cheie în câștigarea unei siguranțe susținută de învățătura lui Pavel despre neprihănire. În ciuda recunoașteri formale a caracterului relațional al ''neprihănirii'' evreiești, ramificările acestui punct de vedere au fost prea puțin apreciate în discuția despre învățătura lui Pavel.
Relevanța acestei observații începe să devină clară când noi reamintim declarația tematică a lui Pavel despre justificare în Romani 1, 16-17 ca ''neprihănirea lui Dumnezeu...prin credință și care duce la credință.'' Deoarece neprihănirea lui Dumnezeu în acord cu înțelesul ''neprihănirii'' menționat mai sus, denotă împlinirea obligațiilor de către Dumnezeu de care el vorbește în creerea rasei umane, în mod particular, chemarea lui Avram și alegerea lui Isarael ca fiind poporul Său. Fundamentală acestei concepții despre neprihănirea lui Dumnezeu este recunoașterea faptului că inițiativa primară, atât în creație cât și alegere, este a lui Dumnezeu.
27Deuteronomul repetă faptul că Israel nu a fost și nici nu a făcut ceva care a cauzat alegerea lui de către Dumnezeu și intrarea în legământ cu El. Aceasta a fost numai dragostea Sa pentru ei și loialitatea lui Față de ceea ce a promis părinților lor.
28Astfel ''neprihănirea lui Dumnezeu'' poate fi înțeleasă ca ''credincioșia lui Dumnezeu'' față de poporul Său. Pentru că neprihănirea Sa a fost, într-un mod simplu, împlinirea obligațiilor legământului Său ca Dumnezeu al lui Israel în elibarare, mântuire și apărarea lui Israel, în ciuda căderii lui.
29Leguitori de la Qumran au dat voce conștienței personale a acestui har în schimbarea termenilor, care fără îndoială, au fost în acord cu Pavel (1QS 11. 11-15):
Pentru mine, dacă
Iluminarea pe care acest fundal o aduce asupra uzajului termenilor lui Pavel este folositoare.Aceasta explică de ce el trebuie să anunțe tema ca ''revelație a neprihănirii lui Dumnezeu'' (Romani 1.16,17) fără a adăuga ceva.El a fost capabil să asume faptul că, ''neprihănirea lui Dumnezeu'' a fost ''puterea lui Dumnezeu pentru mântuire'' și că chiar o biserică necunoscătoare poate recunoaște această ecuație fără prea multe explicații.Trebuie numai ca limbajul său să aibe sens(într-un un mod particular în Roma), în acest timp dikaiosune a fost un concept pur juridic (''justiție'').
30Putem potrivi neprihănirea lui Dumnezeu în câteva contraste cu ''mânia lui Dumnezeu'' (1. 18).
31El aputut elabora ''neprihănirea lui Dumnezeu'' pe scurt în 3. 21-26 ca expresie la ''răbdarea lui Dumnezeu'', arătând că Dumnezeu poate fi nu numai ''drept'' ci, de asemenea, ''unul care justifucă pe cel care crede în Isus'' (3. 26). Poate fi afirmat că neprihănirea lui Dumnezeu aici (precum și în II Corinteni 5. 21) constă în prevederea sacrificiului pentru păcat.
32Pentru neamuri, precum și pentru iudeii din congregația romană, Pavel poate lua acest concept pentru faptul, de la sine eînțeles, că neprihănirea lui Dumnezeu poate fi înțeleasă ca ațiune a lui Dumnezeu în favoarea ființei umane. În acest punct el direcționează spre moștenirea creștină a legământului credinței lui Israel.
Trebuie de asemenea să fie clar că este una din temele secundare aflate în Romani. După cu am notat mai sus, Pavel a fost preocupat în scrisoarea sa să explice ș-i să apere credincioșia lui Dumnezeu. Dar am văzut de asemanea ''neprihănirea lui Dumnezeu'' suprapusă cu creadincioșia lui Dumnezeu cu privire la Israel-neprihănirea rămânând ca adevăr a obligației Sale către poporul pe care și l-a ales. Între ''credincoșia lui Dumnezeu'', ''adevărul lui Dumnezeu'' și ''neprihănirea lui Dumnezeu'' în Romani 3. 3-7 există o legătură relațională. Asemnea ultimei teme din Romani 9. 30-10. 13, ca miez al argumentului său, în capitolul 9. 11 este faptul că, cuvântul lui Dumnezeu nu greșește (9. 6) cu privire la Israel (11. 25-32). Inima teologiei justicării la Pavel a fost interacțiunea dinamică dintre ''neprihănirea lui Dumnezeu'', ca Dumnezeu care face acte de mântuire pentru toți cei care cred, și ''neprihănirea lui Dumnezeu'' ca și credincioșia lui Dumnezeu către Israel, poporul Său ales.
Recunoașterea caracterului relațional, esențial, al înțelesului lui Pavel cu privire la justificare, prezentat anterior, este luată în considerare în dezbaterera teologiei tradiționale post-reformate. De fapt această mare ruptură a produs mai multe puncte de dispută. Dezbaterea despre ''neprihănirea lui Dumnezeu'' a fost tratată cu genitiv obiectiv sau subiectiv, ''o activitate a lui Dumnezeu'' sau ''un dar dat de Dumnezeu'' putând deveni cu ușurință un punct de exegeză.
33Pentru dinamica relației, într-un mod simplu, se refuză conformarea unei analize similare. În contrast, Pavel a luat acest lucru pentru a garanta că neprihănirea lui Dumnezeu a fost înțeleasă ca activitate a lui Dumnezeu în călăuzirea individuală și în susținerea lor în relație, ca ''putere a lui Dumnezeu pentru mântuire''.
Altă dispută deja notată a fost cu privire la verbul dikaioo ''a face neprihănit'' sau ''a cosidera neprihănit''. Dar din nou, idea de bază asumată de Pavel a fost o relație în care faptele lui Dumnezeu au fost în interesul partenerul său uman, întâi în chemarea lui Israel și apoi în susținerea lui în legământ cu El. Răspunsul nu este ori una ori alta dintre cel două versiuni, ci amâmdouă. Legământul lui Dumnezeu conține partenerul legământului (Israel) ca fiind încă în parteneriat, în ciuda căderii continuue ce a urmat. Dar partenerul legământului poate fi transformat cu greu, printr-o relație vie cu Dătătorul vieții.
34
Putem rezuma idea lui Pavel despre justificare în trei puncte: a)Învățătura lui Pavel despre justificare a fost adusă din înțelesul scriptural al neprihănirii lui Dumnezeu, enunțată mai sus. Limbajul epistolei către Romani s-a născut direct din uzajul vetero-testamentar care a fost bine apreciat și nu a fost în contextul unei dispute
35. b) Fundamental pentru a-i înțelege pe iudei și teologia legământului, a fost recunoașterea și afirmarea că statutul lui Israel, stând înaintea lui Dumnezeu, a fost făcut într-un mod deplin doar prin inițiativa harului divin. Un aspect asemanător este implicit în sistemul legământului care aduce ispășire pentru păcate prin pocăință și sacrificiu. Acest punct câștigă teren în discuția curentă a teologiei lui Pavel, deși această idee nu a avut o acceptare din partea tuturor.
36c) Trebuie să fie clar de unde își derivă Pavel sublinierea ințiativei harului divin în învățătura sa despre justificare. Acest lucru nu apare, în primul rând, ca o reacție a lui Pavel împotriva trecutului fariseic sau ca răspuns opnenților iudaizatori. În esență, aceasta a fost pur și simplu o reafirmare a primului principiu al credinței sale ancestrale. Acest al treilea punct este cel mai contreversat și va fi dezbătut mai jos.
Din expunerea dezvoltată în paragraful 14.2 se ivește o întrebare. Dacă teologia lui Pavel despre justificare a fost așa ebraică în caracter, de ce el a reacționat (împotrivă) în formularea sa polemică a doctrinei? Mai mult, noi subliniem continuitatea dintre învățătura lui Pavel despre justificare și moștenirea sa iudaică, subliniind următorul aspect: de ce atunci respingerea sa clasică a ''justificării prin fapte'' în favoarea ''justificării prin credință''? Acestea noi le sumarizăm ca fiind evanghelia sa în punctele cheie, atât către Romani cât și către Galateni:
Căci nimeni nu va fi socotit neprihănit înaintea Lui, prin faptele Legii, deoarece prin Lege vine cunoștința deplină a păcatului... Pentru că noi credem că omul este socotit neprihănit prin credință, fără faptele Legii. (Romani 3. 20, 28)
Totuși, fiindcă știm că omul nu este socotit neprihănit, prin faptele Legii, ci numai prin credința în Hristos Isus, am crezut și noi în Hristos Isus, ca să fim socotiți neprihăniți prin credința în Hristos, iar nu prin faptele Legii; pentru că nimeni nu va fi socotit neprihănit prin faptele Legii. (Galateni 2. 16)
Aici găsim încă o dată o referire a lui Pavel la Lege.
37În timp, mulți au afirmat că răspunsul de mai sus este fundamentat în convertirea lui Pavel pe care noi vom alege să-l dezbatem.
38În apărarea evangheliei sale, Pavel a găsit necesar să înceapă din acest punct.
39
14.3 Impactul convertirii lui Pavel
Cea mai influentă interpretare a convertirii lui Pavel este că aceasta a transformat nu numai ideile sale despre Isus, ci și despre Lege. El s-a convertit dintrt-un practicant zelos al Legii, la cineva care a acuzat într-un mod vehement convertiții dintre neamuri care practicau Legea (Galateni 5. 1-12). Avem nevoie să ne gândim doar la descrierea lui Pavel, după care el a fost- ''însuflețit de o râvnă nespus de mare pentru datinile strămoșești'', ''cu privire la neprihănirea pe care o dă Legea, fără prihană'' (Fil. 3. 6)-și o întoarcere în care ''lucrurile care pentru mine erau câștiguri, le-am socotit ca o pierdere din pricina lui Hristos'' (Fil. 3. 7). Ne reamintim de asemena afirmația sa (probabil în timpul convertirii sale) ''căci eu, prin Lege am murit față de Lege, ca să trăiesc pentru Dumnezeu'' (Gal. 2. 19). Dacă un singur text a sumarizat o puternică poziție a sa cu privire la acest punct, este Romani 10. 4: unde Pavel conclude după experiența sa de pe drumul Damascului, că ''Hristos este sfârșitul Legii.''40
De obicei, ca parte a argumentului, este susținuă idea că Pavel persecuta eleniștii deoarece ei au abandonat deja Legea. Aceștia asumă, precum și eu o fac, că persecuția lui Pavel a fost direcționată în principal împotriva diasporei, al evreilor vorbitori de limba greacă care au devenit ucenici botezați ai lui Mesia Isus, a căror conducător a fost considerat Ștefan.
41Fundamentul exegetic este adus de Fil. 3. 6 ''în ce privește zelul, prigonitor al Bisericii''- acest ''zel'' este înțeles în cel mai firesc mod ca ''zelos pentru Lege.''
42Argumentul este următorul: Pavel a fost convertit de la poziția de a persecuta; el a abondanat Legea precum cei pe care i-a persecutat. Dacă rațiunea lui Pavel este înțeleasă, acesta poate fi citită ușor astfel: Legea a adus pedeapsa lui Isus condamnându-l la moarte, dar pe drumul Damascului, acea întâlnire i-a revelat lui Pavel că Dumnezeu l-a apărat pe acest Isus; deci Legea este o nebunie
43și acum trebuie dată la o parte.
44''Hristos este sfârștul Legii!''
Această interpretare este evident una bine argumentată și nu avem nevoie să-i discutăm toate elementele aici. Este îndoielnic, de exemplu, deși cunoaștem puține despre eleniști, că ar fi probabil ca aceștia să o rupă în mod definitiv cu Legea.
45Orice teză a efectului că Pavel a considerat pe Hristos ca ''sfârșit al Legii'' trebuie luată în considerare ca o idee remarcabilă, pozitivă a Legii, Pavel continuând să susțină această idee în scrisorile sale.
46Dar o întrebare legitimă cu privire la acest punct este dacă interpreatarea aceasta dă suficiente dovezi despre Pavel, față de alte mărturii care sunt mult mai explicite, îninte și după convertirea sa-Gal. 1. 13-16, care de fapt corespunde cu detaliile referirii din Fil. 3. 3-6 într-o măsură semnificativă. Patru trăsături din pasajele citate sunt demne de notat.
47a) Pavel consideră convertirea sa ca o întoarcere de la ''purtarea mea de altă dată, în religiunea iudeilor'' (Gal 1. 13). Este insuficient apreciat faptul că folosirea termenului ''iudaism'' aici (și în versetul 14) este distinctiv. Noi cunoaștem numai pe de-o parte utilizarea termenului anterior și numai două evidențe, de fapt aceste două versete, fac referire la acest termen în tot Noul Testament. Folosința timpurie ne dă doar anumite aspecte ale acestui termen. Pentru prima dată acest termen apare în II Macabei și, în acest caz, el denotă religia națională a Iudeii, iudaismul fiind prezentat ca un punct de întâlnire pentru rezistența împotriva sirienilor și pentru menținerea unei identități naționale ca și popor al legământului Domnului.
48Într-un mod alternativ ''iudaismul'' a fost pur și simplu exprimat ca fiind în opoziție cu ''elenismul'' (II Mac. 4. 13).
49
Cu alte cuvinte termenul ''iudaism'' pare să fi fost construit, ca o descriere focalizată pe motivația patrioților Macabei de a-și apăra identitatea națională distinctivă dată de religia lor ancestrală. Acest lucru nu a fost doar o simplă descriere ''a religiei iudeilor'' cum ar trebui să folosim astăzi această terminologie.
50Din cele mai timpurii uzanțe a terminologiei, aceasta avea conotațiile unei identități religioase și face referire la persecuția unei religii a cărei identități menținea distinctivitatea și rămânea incoruptibilă datorită provocării altor religii și a diferiților oamenii. Se înțelege ca această confruntare dintre iudaism și elenism devine individuală, distingând legile iudaice și tradițiile pe care sirienii au fost determinați să le anuleze și care astfel au devenit motive de ironie pentru credincioși și puncte de discordie prin care confruntarea avea să fie câștigată sau pierdută. În II Mac. 6 acestea sunt indicate în secvențe referitoare la Templu, rituri, circumcizie și mâncarea jertfelor legănate.
51Din aceasta rezultă un aspect important, ''iudaismul'' era bine definit în ciuda procesului de elenizare care-i includea și pe iudei. Câteva dintre aceste referințe, la acest proces, arată o conștiență a ființei ''întru iudaism'', ca un mod de protecție, ca o arie îngrădită și o privire afară din interior. Aceste legături sunt în asentimentul a ceea ce deja am menționat cu privire la modul Legii în relație cu Israel. (par. 6.4). Vedem aceste lucruri mai clar în Epistola lui Aristeas 139, 142:
În înțelepciunea lui, legiuitorul (Moise)... ne împresoară cu garduri și ziduri de fier, ca să prevină greșelile noastre în relație cu alți oameni sau cu orice altceva... să prevină ființa noastră pervertită de contactul cu alții sau de influențele rele. El ne-a îngrădit din toate părțile cu restricții concrete, referitoare la băutură și mâncare... în maniera Legii.
Cu alte cuvinte ''iudaismul'' , după cum îl găsim în sursele noastre, este definit ca fiind separat de lume și înțelegând în parte Tora ca întărind și protejând acele distinctivități. Dacă ar fi să vorbim de convertirea lui Pavel de la ''iudaism'', acesta era iudaismul din mintea lui. În Fil. 3. 3-6 vorbește despre legâmântul în trup(circumcizia), care este identitatea fizică a etniei iudeului. Aceasta explică el în termenii: ziua a opta a circumciziei, referindu-se la identitatea lui ca și evreu, la seminția lui ca fiind beniamit și faptul că el vorbea limba aramaică, deoarece era evreu chiar dacă avea să meargă în diaspora vorbind greaca. (3. 5) acestea sunt câteva particularități care-l identifică pe Pavel și care pot fi valoroase sau nu, în comparație cu cunoașterea lui Hristos (3. 7-8).
b) Descrierea lui Pavel a acestui ''mod de viață în iudaism'' este de asemenea pronunțată în Gal. 1. 14:''eram mai înaintat în religiunea iudeilor decât mulți din neamul meu de o vârstă cu mine. Eram însuflețit de o râvnă nespus de mare pentru datinile strămoșești''. Când noi corelăm acest pasaj cu a cincea identificare subliniată, prin descrierea din Fil. 3. 5-6 (''în ce privește Legea, fariseu... cu privire la neprihănirea pe care o dă Legea, fără prihană''), observăm o autentică răbufnire a facționalismului din timpul iudaismului celui de al Doilea Templu. Perioada post-macabeană a fost marcată de disputele dintre moștenitorii macabeilor asupra unor probleme precum: înțelegerea Torei, particularități despre puritate (halakhah) și despre calendar. Aceasta a fost perioada în care au apărut fariseii și esenienii, amândouă grupările și literatura lor indică într-un mod categoric credința în Tora și atacul altor grupări.
52Fariseii, de exemplu, au stat de o parte datorită dorinței lor de a se separa de ceilalți, lucru care derivă probabil din puțina credință a contemporanilor lor
53și datorită dorinței lor de a respecta Legea și a o păzii cu o acuratețe și exactiate (acribeia) scrupuloasă.
54În mod similar, când Pavel vorbește despre această dreptate ''fără prihană'' (Fil. 3. 6), probabil reamintește caracterul anterior al vieții sale, ca trăită în termenii Legământului lui Isarel cu Dumnezeu. Forța cuvântului amemptos (''fără prihană'') nu este foarte clar. Dar acesta este înțeles și afirmat de Pavel ca însemnând fără păcat sau niciodată încălcând Legea.
55Cele câteva uzanțe relevante ale acestui termen indică mai degrabă, după înțelesul pe care îl găsim în cartea lui Iov, ca ținând credința lui Dumnezeu,
56unul care stă în afara stricăciunii
57, unul care păstrează tovărășia cu credincioșia
58, unul care ''umblă în poruncile și legile Domnului'' (Luca 1. 6). Trăirea în acești termanii ai legământului include desigur și posibilitatea ispășirii păcatului prin pocăință și jertfă.
59Dar dând un calificativ, Pavel trebuie să-și reamintească încrederea în legămnâtul neprihănirii. Ca fariseu, el trebuie să se străduiască la nivelul ținerii Legii care-l ''separă'' de mulți israeliți din vremea sa. La nivelul superior al credinței el trebuie să se asigure că în termenii obligației legământului (''neprihănirea'') a fost ''fără prihană''.
Aici putem lua câteva idei din convertirea lui Pavel de la iudaism la creștinism-din măsura neprihănirii exprimată anterior, în termenii legământului distinctiv și din practicile competitive care par să fie făcute de alți evrei pentru păstrarea cât mai corectă a Torei. Sublinierea particulară este faptul că în același spirit (Gal. 1. 13-14), vocea conștiinței lui Pavel este evidentă cu privire la separarea iudaismului de alte națiuni și a iudeilor făță de alți iudei.
c) O trăsătură surprinzătoare, neglijată, a mântuirii lui Pavel cu privire la convertirea sa, este utilizarea termenului ''zel''. Gal. 1. 14-''eram mai înaintat în religiunea iudeilor... eram însuflețit de o râvnă (zel) nespus de mare pentru datinile stămoșești''; Fil. 3. 6-''după Lege, fariseu, în ce privește râvna (zelul), prigonitor al Bisericii.''
60Dubla folosirea a cestui temen poate fi considerată cu greu o coincidență. ''Zel'' a fost într-un mod evident o caracteristică a a existenței ''în iudaism'', a unui facționalism competitiv care a marcat perioada celui de al Doilea Templu după Macabei (Gal. 1. 14), a încrederii în identitatea evreiască pe care Pavel a exprimat-o în Fil. 3. 4-6.
În acest sens putem vorbi despre zelul iudeilor, ca un ecou sau un răspuns la zelul divin. Pentru profund -înrădăcinata conștiență a alegerii lui Israel, ca popor, a fost recunoașterea că Dumnezeu a fost El însuși un ''zelot'' (zelotes). Faptul că Yahveh este un ''Dumnezeu gelos'' este primul articol de credință care stă puternic înrădăcinat în fundamentul lui Israel sub forma, ''să nu te închini înaintea altor dumnezei... Eu sunt un Dumnezeu gelos.''
61În acest caz punctul principal este faptul că Israel trebuie să se abțină de la idolatrie sau urmarea altor zei. ''Zelul lui Dumnezeu'' a fost exprimat în alegerea lui Israel și concluzia trebuie să ne ducă la faptul că Israel trebuie să susțină o devoțiune exclusivă pentru Yahweh și distinctivitatea religiei sale în fața altor națiuni și religii din prejurul lor. ''Zelul'' lui Israel pentru Yahweh și Tora Sa a fost o reflecție a zelului lui Yahweh pentru Israel.
Cunoaștem ce înseamnă acest lucru în practică. Acest ''zel'' al lui Israel a fost exemplificat în memoria populară a lui Israel printr-o secvență care descrie ''eroii zelului''. Simeon și Levi, răzbunând violarea surorii lor, Dina , de către Sihem, fiul lui Hamor și apărarea integrității familiei fiilor lui Israel prin uciderea sihemițior, chiar dacă aceștia au fost circumciși (Gen 34).
62Cel mai mare erou al zelului a fost Fineas (Num. 25. 6-13) care văzând un israelit ducând o femeie madianită în cortul său și-a luat sulița și i-a străpuns pe amândoi, astfel el este numit ca un om ''zelos pentru Dumnezeul său'' și totodată făcând ispășire pentru Israel (25-13).
63Ilie este de asemena amintit pentru zelul său, probabil nu numai pentru vicoria sa de pe muntele Carmel când a oprit într-un mod decisiv răspândirea practicilor sincretice încurajate de Ahab și Izabela (I Regi 18), ci și pentru punctul culminat în victoria sa care a constat în uciderea celor 450 de profeți ai lui Baal în Wadi Khison (18. 40).
64Iehu de asemenea este amintit pentru ''zelul său pentru Dumnezeu'' exprimat în mod particular în nimicirea descendenților lui Ahab în Samaria (II Regi 10. 16- 17. 30). Nu în ultimul rând este faptul că revolta macabeană este reamintită ca o expresie a acestui zel: aceasta începe cu Fineas care ucide un Sirian și un evreu apostat (I Mac. 2. 23-26), acțiunea lui bazându-se pe un clar apel la zel (2. 27, 49-68).
65Aici sunt trei caracteristici ale înțelesului acestui ''zel''. Unul, în cazul în care zelul a fost un angajament necondiționat în menținerea distinctivității lui Israel de a apăra puritatea acestui legământ ca aparținând lui Dumnezeu, de oamenii adulteri sau spurcați, de a apăra granițele religioase și naționale. În al doilea caz, este vorba de o pregătire a acestui lucru prin forță. În cazul acesta este un angajament complet, exprimat precis, în uciderea celor care amenință statutul legământului distinctiv al lui Israel, care merită denumirea de ''zel'' sau ''zelot''. Și, în al treilea caz, faptul că acest zel a fost direcționat nu numai împotriva neamurilor care amenințau granițele lui Israel, ci și împotriva evreilor.
Este greu să afirmăm că acestea au trebuit să fie în mintea lui Pavel, când el însuși s-a numit pe sine ca fiind un ''zelot'', și când a vorbit despre ''zelul său'' manifestat în persecutarea Bisericii (Gal. 1. 13-14; Fil 3. 6).
66În primul rând, zelul său pentru tradițiile ancestrale (Gal. 1. 14) a fost altă față a monedei zelului său ca persecutor (Fil 3. 6),
67el nu a avut dubii cu privrire la zelul său înțeles ca o reflecție a zelului lui Dumnezeu, o reflecție necesară a aspectului că Israel și-a susținut aparteneța la Dumnezeu. În al doilea rând, acesta a fost cu siguranță exprimat într-un mod fizic, violent: chiar gândindu-ne, noi nu ne putem închipui faptul că creștinii eleniști pe care el i-a persecutat au fost uciși, trebuie să fie semnificativ faptul că el vorbea despre persecutarea Bisericii, ''într-o măsură excesivă'' (Gal 1. 13) și încercând să o distrugă.
68Și, în al treilea rând, după cu am notat, persecuția sa pare a fi direcționată în principal (sau numai?) împotriva iudeilor eleniști. Cu alte cuvinte,fără îndoială, Pavel persecutorul s-a văzut pe sine însuși ca un ''zelot'' în tradiția lui Fineas și a Macabeilor.
Din aceste lucruri, surprindem o clară descriere a motivației de persecutor a lui Pavel, dar una prea puțin notată în discuțiile contemporane ale convertirii lui Pavel. Motivația sa a fost specifică unui erou al zelului. Aceasta a fost direcționată împotriva creștinilor elniști, deoarece ei au părut să amenințe distinctivitatea și granițele lui Israel. Deducția este greu de evitat, că această amenințare a fost constituită de eleniștii care au luat evanghelia lui Mesia Isus și au dat-o neamurilor.
69Prin deschiderea ușii religiei și tradiției iudaice către neamuri,iudeii au fost în pericolul compromiterii purității și integrității lui Israel. Prin lepădarea cererii ca convertiții dintre neamuri să fie cicumciși și a practicilor distinctive ale legământului prin care Macabeii au fondat ''iudaismul'', eleniștii au trasat granițele marcând și rupând palisadele și zidurile de oțel puse de Moise, moștenite de Israel în toate părțile.
70Aceasta afost datorită acestui zel și a ''iudaismului'' care-l promova, faptul evident la Pavel în convertirea sa pe drumul Damascului.
d) Caracteristica finală pe care am consemnat-o mai sus nu mai are nevoie de detalii. Acesta este modul în care Pavel își descrie convertirea, ca un angajament de la Dumnezeu ''de al predica pe Hristos între neamuri'' (Gal. 8. 16). Ceea ce noi nu am descoperit la Pavel, a fost convertirea din, indicând faptul că el a fost convertit la, aceasta este tot ceea ce afost descoperit. Implicația clară este că Pavel afost covertit la convingerea acelora pe care el i-a persecutat anterior. El a încercat să-i ''distrugă'' deoarece după cum putem deduce ei au predicat un Mesia iudaic neamurilor și acest lucru amenința distinctivitatea și identitatea legământului iudaic. Cu siguranță experiența de pe drumul Damascului la convins că este greșit ''a persecuta''. Concluzia sa a fost înțeleasă astfel: că el a trebuit să facă ceea ce au făcut cei pe care, în mod greșit, i-a perscutat; el a trebuit să țină ușa pe care înainte a încercat să o deschidă cu violență. Psihologia experienței convertirii este ușor de recunoscut și nu poate fi dată la o parte cu ușurință.
Aceasta pune întrebări interesante despre dezvoltarea teologiei lui Pavel, care ne este mai puțin apropiată aici. Ajunge el la acestă concluzie?
71Se implică el în lucrarea misionară evanghelistică imediat între neamurile din Arabia (Gal. 1. 17) ?
72Dar pentru o teologie matură a lui Pavel, concluzia este clară. Pavel și-a gândit convertirea ca o convertire de la iudaismul fariseic, iudaism care se păstrează pe sine separat de alți iudei menționând neamurile. Convertirea lui Pavel a fost de la o ostilitate zeloasă și violentă față de cei care au amenințat ruperea palisadelelor și zidurilor de oțel ale Torei, dată ca protecție și susținând Israelul.
Sumarizând, am adus o clarificare faptului că Pavel a acționat împotrivă, în proclamarea justificării prin credință. El a reacționat împotriva zelului său anterior pentru Lege, acesta nefiind bine înțeles. De asemenea, noi începem să vedem mult mai bine că Legea a devenit o preocupare pentru Pavel, dar într-un mod primar în rolul său de definire a granițelor, ca separare a iudeilor de neamuri. Devine acum clar modul în care a apărut justificarea prin credință în teologia lui Pavel ca o încercare a sa de a explica de ce și cum neamurile sunt acceptate de Dumnezeu și, în mod analogic, trebuie să fie acceptate de iudeii credincioși. Cercetarea noastră este departe de a fi completă și trebuie să examinăm frazele cheie în care Pavel și-a sumarizat puternica opoziție, acum ca creștin, față de justificarea prin faptele legii.
Patrick Collinson, '' The Late Medieval Church and Its Reformation (1400-1600)'' (Biserica medievală târzie (1400-1600), în McManners, The Oxford Illustrated History of Christianity (Neww York: Oxford, 1990) 258-59. McGrath exprimă acest punct în termeni protestanți consacrați: '' Doctrina creștină a justificării...constitue centrul real al sistemului teologic al Bisericii Creștine...Niciodată nu afost și niciodată nu va fi o Biserică Creștină adevărată fără doctrina justificării... articulus stantis et cadentis ecclesiaae (Iustitia Dei 1-2)
R. Bultmann, în H. W. Bartsch, ed., Kerygma and Myth (Kerigmă și mit), London: SPCK, 1957, 210-11; Bultmann, Jesus Crist and Mytology (Isus Hristos și mitologia), New York: Scribner, 1958 - London SCM, 1960, 70.
E. Kaseamann, Das Neue Testament als Kanon, Gotingen: Vandenhoek, 1970, 405.
H. Kung, Justification, London: Burns and Oathes, 1964; Kertelge, ''Rechtfertigung''' Reumann, Rigtheousness; Consultația Luterano-Romano Catolică 1983, Consultație care este de acord cu Justificarea prin Credință (Minneapolis: Augsburg, 1985); și declarația recunoscută de a doua Comisie Intermațională Anglicano-Romano Catolică, Mântuire și Biserică (Consiliul Consultativ Anglican și Secretariatul Pentru Promovarea Unității Creștine, 1087)
Luther face o legătură explicită: biserica a fost întunecată de ''legalismul evreiesc''; Catolicii au ''regulile și poruncile ce le rămân de la evrei și în prezent le-au împrumutat tot de la evrei''; cu privire la credință și fapte, doctrina bisericii a fost o variație a erorii evreiești, faptele puteau câștiga favoarea vederii lui Dumnezeu (citat de M. Saperstein, Moments of Crisis in Jewish-Christian Relations, London: SCM/Philadelphia: TPI, 1989, p. 30.
Baur, Paul 1.267.
Bultamnn, Theology 1.243;''Romans 7 and Antropology of Paul'' (1932), Existence and Faith, New York: Meridian, 1960-London: Colilins, 1964) pp.173-79.
Vezi, cei la care se face referire în cartea mea Romans 185; și alții precum: G. F. Moore, ''Christian Writers on Judaism,'' HTR 14 (1922) pp. 197-254; C. Klein, Anti-Judausm in Christian Theology (London: SPCK/Philadelphia: Fortress, 1978); Boyarin, Radical Jew, pp. 209-19.
Vezi Fitzmyer, Paul 61. Analiza lui Ziesler dezbate această problemă (înțelesul).
Această dezbatere încrucișează linii confesionale (vezi studiul scurt în cartea lui Reumnann, Rigtheousness 66, și Fitzmyer, Romans 258-63); Fitzmyer subliniază sensul subiectiv (Romans 105-7). În perioada modernă genitivul obiectiv a fost susținut cu o mare putere -ca o dreptate care vine de la Dumnezeu (Rom. X, 3; Fil. III, 9). Vezi Bultmann, Theology 1.285; Ridderbords, Paul 163; Cranfield, Romans 96-99; Strecker, Theologie 160-63. Influenta redefinire făcută de Kasemann asupra ''neprihănirii lui Dumnezeu'' ca un dar, are ''caracter de putere '' (''Pavel nu cunoaște nici un dar al lui Dumnezeu care să nu transmită obligație și capaciatatea de a sluji'' și care este ''întotdeauna separabil de Dătătorul său'') a fost o îndrăzneață încercare de a transcede dezbaterea care a devenit sterilă (''Righteousness'', aici 170, 174); urmat de Bornkamm, Paul 147; Kummel, Theology 197-98; și Hubner, Law 130-34.
Sanders, Paul and Palestinian Judaism 75, 420, 544.
Din nefericire stilul său polemic nu a ajutat pe mulți dintre cititorii săi să audă ceea ce a spus el.
Sandes, Paul and Palestinian Judaim 75, 420,544. Este neânsemnat faptul că J. Neusner, prin acida critică a metodolgiei lui Sanders acceptă totuși înțelesul lui Sanders cu privire la iudaism, în termenii de ''nomism al legământului'' ca valid (''Comparing Judaism'', History of Religions 18, !978-79, pp. 177-91), în ciuda unor critici Sanders s-a simțit justificat să continue a considera acestă sintagmă ca un sumar al teologiei iudaice a legământului. (Judaism, pp. 262-78, 377-78, 415-17).
Vezi S. Schechter, Scoeps, și S. Sandmel, citați de Sanders în Paul and Palestinian Judaism, pp. 4-8.
Trebuie menționat într-un mod particul;ar Moore, Judaism 3.151 (citat în cartea mea Romans pp.206-7); vezi de asemenea R.T. Herford, Juadism in the New Testament Period (London: Lindsay, 1928); J. Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue: A Study in the Origins of the Antisemitism (London: Soncino, 1934).
acest punct este argumentat diferit de Montefiore, Judaism and St. Paul, pp. 81-82, 92-100, și Schoeps, Paul, pp.27-32, 213 (''o diasporă evreiască a devenit alienată de concepțiile de credință ale părinților-262''). Westerholm, Israels Law, pp. 34-46, a dat un bun sumar cu privire la această idee.
Westerholm, Israeel's Law, p.8, în mod particular 148; ''noțiunea religiei iudaice din zilele lui Pavel fiind pervertită de un legalism antropocentric a fost transformată într-o caricatură vicioasă'' (Raisanen, Paul, pp. 167-68, 188; dar notând de asemenea 168 nota 39); Laato, Paulus p.5 (extizând contrastul exagerat dintre ''optimismul iudaic'' și ''pesimismul paulim''); Screiner, Law, p.4, care încearcă să argumenteze dificultatea tezei ''ai prăjitura ta mănâcă-ți-o!'' că ''deja termenul faptele legii nu denotă legalismul, Pavel condamnând legalismul prin afirmația sa că neprihănirea nu este prin faptele legii'' (94). În contreast Beker: ''portretul comun al evreilor înfricoșați care se luptau pentru merite în acord cu obținerea creditului lui Dumnezeu este într-un mod fals, pentru că aceștia confundau confirmarea lui Dumnezeu a unui comportament credincios cu strădania egocentrică și o concepție pervertită a lui Dumnezeu și a dreptății Sale'' (Paul, p.268).
Aceste lucruri au fost arătate în critica mea despre Sanders (''New Perspective'' Jesus, Paul and the Law, p.202).
Un punct de consens găsești în Dunn ed., Paul and the Mosaic Law, p. 310
În mod particular Wrede, Paul 122-28; Stendahl, Paul 1-7; Howard, Paul 3.
Acestea sunt ideii care au fost în centrul contribuției mele la dezbaterea curentă- într-un mod particular ''Works'', ''Yet Once More,'' și ''Justice''. Au fost numeroase reconsiderările dezbaterii ocazionate de ''noua perspectivă''; Tielman, Paul p.1, este una dintre cele mai folositoare.
Romani 10, 3; II Corinteni 5,21; Filipeni 3,9.
Pavel Romani întreg Noul Testament
dikaiosune 57 33 91
dikaioo 27 15 39
dikaioma (''fapte ale neprihănirii'') 5 5 10
dikaiosis (''justificare'') 2 2 2
dikaiokrisia (''dreaptă judecată'') 1 1 1
Această idee este frumos punctată de Sanders, Paul 44-47; vezi de asemenea Fitzmyer, Romans, p.258.
Vezi Schrenk, TDNT 2.195; G. Von Rad, Old Testament Theology, 1(Edimburgh: Oliver and Boyd, 1962), 370-76; Bultmann, Theology 1.272, 277; Conzelmann, Outline, 216; E. R. Achtemeier, ''Rigtheousness in the Old Testament'', IDB 4.80-85; Kertelge, ''Rechtfertigung'' 38-43; Ziesler, Rigtheousness, 34-43; Goppelet, Theology 2.138; McGrath Iustitia Dei, 8. Creditul pentru realinierea dezbaterii despre ''neprihănire'' la fundalul iudaic cu rezultatele subliniate în relație, Cremer, Rechtfertigungslehre. Acest punct este menționat prima dată cu mulți ani în urmă în articolul lui Paul Achtmeier despre '' Rigtheousness in the New Testament '', IDB 4.91-99.
Într-un mod similar este verdictul lui Iuda în relație cu Tamar (Genesa 38, 26)
Pentru a sublinia neprihănirea lui Dumnezeu, vezi îndeosebi Muller, Gerechtigkeit, și Stuhlmacher, Gerechtigkeit, 228-36; Reumann, Rightesneousness, 13-14, 20.
Deuteronom 4. 32-40; 6.10-12, 20-23; 7. 6-8, etc.
Într-un mod particular în Psalmii (51. 14; 65. 5; 71. 15) și Deutero-Isaia (46. 13; 51. 5-8; 62. 1-2). În Psalmii 51. 14 și 65. 5 NRSV traduce tsedhaqah ca ''eliberare'', în alte versiuni este tradus ca ''neprihănire'' a lui Dumnezeu în paralel cu mântuirea Sa; In Isaia 62. 2 NRSV se traduce tsedhaqah ca ''apărare''. De asemena în Mica 6. 5; 7. 9 NRSV traduce tsedhaqah-ul lui Dumnezeu ca ''fapte mântuitoare'' și ''apărarea Sa''. Vezi de asemenea BDB tsedhaqah 2 și 6.a. Stuhlmacher notează în particular Osea 11. 8-9 (Theologie 331). În contrast Ridderbos, Paul 164, care vede ''o antitaeză absolută între doctrina paulină și sinagogală a justificării'', mai târziu ''nu ca fiind vorbit despre ceva care este, într-un sens viitor'' și numai ca ''o realitate prezentă deja, realizată în Hristos''. În ideea documentării deja citată, cercetarea pentru un uzaj tehnic complet a sintagmei, nu este necesar dacă nu este greșită; vezi în particular Seifrid, Justification 99-108, în relație cu declarația lui Kasemann, Pavel, ia sintagma ca un t.t.
LSJ, dikaiosune. În ideea unei instanțe, a unei forțe forensice sau forensic-eschatologice a termenului (Bultmann, Theology 1.273, 376 și Ridderbos, Paul 163), contextul legământului în care conceptul neprihănirii lui Dumnezeu este folosit necesitând subliniere.
Vorbind strict ''neprihănirea lui Dumnezeu'' include mânia lui Dumnezeu, în timp ce mânia este răspunsul apropiat eșecului uman de a-L înțelege pe Dumnezeu. Dar neprihănirea lui Dumnezeu a fost rareori folosită în acest mod în Vechiul Testament (Stuhelmacher, Theologie, 327-29) și acesta este caracterul drept al lui Dumnezeu ca ''neprihănire mântutoare'' care este într-un mod clar abordată anterior în 1. 17. Vezi de asemenea Reumann, Righteousnenss, 68.
Implicația lui 3. 25-26 este că moartea sacrificială a lui Isus demonsrează atât justiția lui Dumnezeu, în care el se raportează la păcat (în distrugerea păcatului-îmbrăcând viața de sacrificiu), și de asemanea neprihănirea (mântuitoare) în care El justifică păcătosul.
Vezi anterior nota 12. Cf. Mediatului ''genitiv al autorului''-neprihănirea care vine de la Dumnezeu (Reumann, Righteousness 66). Discuția lui Seifrid este ceva comfuz (Justification 214-18) . Stuhlmacher vede într-un mod propriu ''neprihănirea lui Dumnezeu'' în Fil. 3. 9 ca ''o demonstrație mântuitoare a neprihănirii lui Dumnezeu care vine de la Dumnezeu'' (Theologie 337).
Cf. Barrett, Paul 99; Strecker, Theologie 164-66.
În studiile recente recomandabil cu privire la acest punct vezi Willians, ''Righteousness'' 260-63; vezi de asemenaea Dunn, ''Romans'' 40-42;
Pentru un exemplu al acestei vechi idei despre ''calculele meritelor'' în iudaism, vezi Whiteley, Theology 163-64.
Pentru prima parte a analizei vezi anterior, paragraful 6.
Vezi în particular Kim, Origin (par. 7 n. 1); Seifrid, Justification cap. 3.
Gal. 1. 13-16; Fil. 3. 3-9.
Vezi anterior, par. 7, n. 83.
Despre eleniști vezi în mod particular Hengel, Between Jesus and Paul, 1-29; Pre-Christian Paul, 68-79. C.C Hill, Hellenists and Hebrews: Reappraising Division within the Earliest Church (Minneapolis:Fortress, 1992), încercând o respingere a acestei idei, dar ignorând multele argumente cumulative în spatele acesteia. În contrast, de exemplu, este S. G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts (SNTSMS 23; Cmabridge: Cambridge University, 1973) cap. 5.
Cf. Gal. 1. 14-''eram însuflețit de o râvnă nespus de mare pentru datinile strămoșești''; Fapte ap. 21. 20- ''plini de râvnă pentru Lege''. Vezi O''Brien, Philippians 375-76 și toți cei ce îl citează.
Eu original am scris: ''Legea este un m
ăgar'', dar atunci realizam că aluzia la cuvintele lui Mr. Bumble în Oliver Twist au fost de asemenea prost înțelese.Vezi de exemplu acel citat din Raisanan, Paul 249 n. 112, și Eckstein, Verheizung 162-63.
Vezi H. Raisanen, ''The 'Hellenists': A Bridge between Jesus and Paul?'' Jesus, Paul and Torah 177; C. K. Barrett, Acts 1-14 (ICC: Edinburgh: Clark, 1994) 337-38.
Vezi Romani 3. 31; 8. 4; I Cor. 7. 19; Gal. 5. 14.
În ceea ce urmează eu mă apropii de ''Convertirea lui Pavel'' (par. 7, n. 1)
II Mac. 2. 21 (''luptând cu curaj pentru iudaism''); 8. 1 (''înrolând pe cei care au rămas în iudaism''); 14. 38 (martirul Razis ''a fost acuzat de iudaism''); De asemenea IV Mac. 4. 26 vezi de asemenea S. J. D. Cohen, ''Ioudaios: 'Judean' and 'Jew' and Susana, First Maccabees and Second Maccabees,'' în Cancik, ed. Geschichte Band I Judentum 211-20 (aici 219).
Altă mărturie despre ''iudaism'' care este probabil din perioada pe care o dezbatem, este o inscripție funerară din Italia care laudă o femeie ''care a trăit o viață virtuoasă în iudaism'' (CIJ 537)-aceași frază (en to Ioudaismo, ''în iudaism'')pe care o găsim în II Mac. 8. 1 și în Gal. 1. 13-14.
Vezi Dunn, ''Judaism in the Land of Israel in the First Century,'', în J. Neusner, ed. Judaism in the Late Antiquity, Part 2: Historical Syntesis (Leiden: Brill, 1995) 229-61.
Cf. în particular I Mac. 1. 60-63, citat anterior par. 14.4.
Vezi Dunn, '''Pharisees, Sinners and Jesus,' Jesus, Paul and the Law 61-88 (aici 71-77): ''Jesus and Factionalism in Early Judaism'', în J. H. Charlesworth, ed., Jesus and Hillel (Minneapolis: Fortress, 1997), și mai jos par. 14.4 și 14.5.(în mod particular n. 101), referire inter alia la I Enoh 1-5, CD, 1QpHab, Jubilee, Psalmii lui Solomon și Testamentul lui Moise.
''Fariseu'' este în general înțeles ca fiind la început o poreclă care înseamnă ''separatist''; vezi de asemenea par. 8 n. 44 și mai jos par. 14.4-5. Winninge este încrezător că identificarea Psalmilor lui Solomon ca lucrări fariseice, este validă (Sinners 170-80.).
Acesta este un termen folosit atât de Iosefus cât și de Fapte spre a descrie fariseii (Iosefus, Războaiele 1. 108-9; 2.162; Viața 191; Antichități 20. 200-201; Fapte 22. 3; 26. 5)
Punctul nu este, uzual, clar arătat; Vezi O'Brien, Philippians 380; Seifrid, Justification 174; Thielman, Paul 154-55; vezi de asemena n. 109.
Iov 1.1; 8. 23.
Înțel. 10. 5, 15; 18. 21.
Ps. 1. 1; 101. 2 (LXX).
Howard, Paul 53. Vezi par. 14.5c.
Vezi și Rom. 10. 2; De asemenea par. 14.6b.
Exod 20. 5; 34. 14; Deut. 4. 24; 5. 9; 6. 16-Cuvântul este la fel (gelos/zelos) atât în ebraică cât și în greacă. Vezi în particular M. Hengel, The Zealots: investigations into the Jewish Freedom Movement in the Period from Herod I until 70 A.D. (1961, 1976; ET: Clark, 1989) 146-228.
Episodul acesta este reamintit în Jud. 9. 2-4; de asemenea în Jubilee 30.
Fineas este lăudat în Sir. 45. 23-24; I Mac. 2. 54; IV Mac. 18. 12; Pseudo-Filon 46-48. Discuția lui Hengel se focalizează pe Fineas (Zealots 149-77).
Sir. 48. 2-3; I Mac. 2. 58. Vezi Hengel, Zealots 148.
Zeloo-I Mac. 2. 24, 26, 27, 50, 54, 58. Cf. II Mac. 4.2. Vezi și Iosefus, Ant. 12.271.
Discuția lui Hengel despre ''zel'' eșuează în a aduce semnificația deplină a termenului folosit de Pavel (Zealots 180; Pre-Christian Paul 84); T. L. Donaldson, ''Zealot and Convert:The Origin of Paul's Christ Antithesis,'' CBQ (1989) 655-82.
Pavel nu și-a atribuit ''zelul'' persecutor la fariseismul său. Mai degrabă, fariseismul și zelul său persecutor au fost amândouă aspecte ale credincioșiei legământului.
Verbul utilizat aici, porthein duce cu idea la un asalt material, distrugând și făcând ravagii asupra unor cetăți și teritorii. Vezi Hengel, Pre-Christian Paul 71-72.
Aeastă concluzie este în câteva tensiuni cu înregistrarea din Fapte 8. 1-3. Dar persecuția nu poate avea loc numai în Iudea: cum Biserica din Ierusalim poate fi caracterizată ca în Fapte 21. 20 și ea a rămas nederanjată, lucru care ne arătă că aici avem de a face cu un mare puzzle (Seifrid, Justification 159 n. 98). Misiunea la Damasc (Fapte 9; implicit confirmată în II Cor. 11. 32) indică o dimensiune diferită a persecuției și sugerează într-un mod puternic că eleniștii scăpați au fost principala țintă. Și aici pot fi puține dubii că Luca a secvenționat înregistrările sale în ordine spre a introduce două evenimente importante (Convertirea lui Pavel și acceptarea de către Petru a lui Corneliu-Fapte 9. 1-11. 18) în ce caz a fost contrară o consemare a misiunii eleniștilor ce a avut consecință și moartea lui Ștefan (8. 4-40; 11. 19-26).
70 Aluzie din nou la Ep. Arist. 139-42.
71 La acest punct concluzia mea este apropiată de cea a lui Raisanen, ''Call Experience (par. 7 n. 1)''
72 Un răspuns afirmativ este dat de Bornkamm, Paul 27; Betz, Galatians 73-74; Hengel și Schwemer, Paul between Damasus and Antioch 109-20.