Marsilio Ficino y Giovanni Pico de la Mirandola
Desde
siempre la crítica ha destacado la influencia platónica en el pensamiento de Marsilio Ficino (1433-1499), traductor y comentarista de sus obras, e incluso la de Plotino a quien también tradujo, pero debemos a Frances Yates en el siglo XX con los precedentes de Eugenio Garín, P. O. Kristeller y D. P. Walker, el haber señalado la extraordinaria influencia en Ficino de la literatura hermética,
concretamente del Poimandrés, en su vida, obra y enseñanzas; textos que tradujo en Florencia antes que los clásicos ya nombrados por expreso pedido de su protector Cosme de Médici, por considerar ambos que este libro era anterior a la filosofía griega, e incluso a Moisés, ya que se trataba de la expresión de la teosofía egipcia, y aún anterior, juzgadas por ser las más antiguas como las más
sabias, reafirmando las ideas de la prisca theologia que
es en esta época cuando adquiere más fuerza.
El hecho de la comprobación por parte de Issac Casaubon de que estos libros fueran recientes, de los primeros siglos del cristianismo, refutó la creencia de que tenían esa antigüedad y por lo tanto no reflejaban el pensamiento egipcio, lo que disminuyó en parte su prestigio, como si un error de datación bibliográfica pudiera deslegitimizar los contenidos de este tesoro sapiencial. Pero eso sólo en parte enturbió sus contenidos, puesto que este pensamiento análogo a la forma en que se expresa el bíblico, ha quedado testimoniado en sus textos que datan probablemente de la Alejandría egipcio-griega-romana, como sucede con diversos escritos que recogen tradiciones antiguas en tiempos más recientes como es el caso igualmente del Talmud de Jerusalén y el de Babilonia mucho más recientes que las tradiciones judías que manifiestan.
Motivo por el cual tomamos a los libros de la Hermetica en tanto que expresiones vivas de un pensamiento de raíces egipcias que aún subsistía en aquella época, como puede ser observado en una vasta literatura que los cita y que a su vez toma al nombre de Hermes como al principal protagonista, no sólo de un modo filosófico, sino también en relación con la magia "popular", los amuletos, los talismanes defensivos, los pantáculos mágicos y los conjuros, análogos o exactos a los de la Cábala, a lo que se suma el testimonio de numerosos sabios de la antigüedad, en cuanto se referían éstos a un tipo de creencias a las que se les daba el nombre de herméticas, o se ponían bajo el patrocinio del dios Hermes.
Se debe aclarar que este inmemorial legado que hoy está presente entre nosotros se debe a que se ha vuelto a estudiar hace un tiempo, renovándose desde que se publicaron las más importantes versiones del Corpus, tanto en la Inglaterra victoriana (W. Scott) como en Francia (A. D. Nock y A. J. Festugière, siglo XX) aunque ya en el siglo XIX hubiese sido traducido a esa misma lengua por L. Ménard.108
Es difícil hablar de estos libros sin mencionar el impacto emocional e intelectual que producen en los que consideran a Platón y a la Biblia como sus fuentes más importantes de conocimiento, que junto con el legado invisible de la civilización egipcia conforman un bagaje erudito y filosófico o, como dice el mismo Asclepio, una religio mentis. Es decir, la obtención del Conocimiento por intermediación de la palabra, en este caso escrita, reproducida en diálogos, expresada por personajes e Himnos como este:
Acoja la naturaleza toda del cosmos la audición de este himno. ¡Abrete tierra!, ¡ábraseme todo cerrojo del agua!, ¡no os agitéis, árboles! Porque estoy a punto de cantar al Señor de la creación, al todo y al uno. ¡Abriros cielos!, ¡vientos, deteneos! Que acoja mi palabra el círculo inmortal de Dios. Estoy a punto de cantar al creador del universo, al que fijó la tierra y suspendió el cielo, al que ordenó al agua dulce que saliera del océano hacia la tierra habitada y deshabitada para subsistencia y creación de todos los hombres, al que ordenó que apareciera el fuego para toda empresa de dioses y hombres. Démosle todos juntos alabanza al que está elevado por encima de los cielos, al constructor de toda la naturaleza. Él es el ojo de mi pensamiento. Que acoja favorablemente la alabanza de mis potencias.
Potencias que estáis en mí, cantad al uno y al todo; concertaos con mi voluntad potencias todas que estáis en mí: santo conocimiento, iluminado por ti, a tu través, canto a la luz inteligible y me regocijo en la alegría del pensamiento. Potencias todas, cantad conmigo. Y tú también, templanza, canta conmigo. Mi justicia canta a lo justo a través de mí. Mi generosidad canta al todo por mí. Verdad, canta a la verdad. Bien, canta al bien. Vida y luz, de vosotras procede la alabanza y a vosotras regresa. Padre, energía de las potencias; gracias te doy, Dios, potencia de mis energías. Tu palabra te canta a mi través, recibe a mi través el todo en la palabra, como sacrificio verbal.
Estas cosas claman las potencias que hay en mí, cantan al todo, cumplen con tu voluntad, tu determinación que viene de ti y a ti vuelve, el todo. Recibe de todas el sacrificio verbal. El todo que ya está en nosotros ¡sálvalo vida!, ¡ilumínalo luz, [aliento vital], Dios! Pues a tu palabra la apacienta el pensamiento; creador que aportas el aliento vital, sólo tú eres Dios.
Tu hombre proclama estas cosas a través del fuego, a través del aire, de la tierra y de tus criaturas. He obtenido de tu eternidad la alabanza y, tal como buscaba, estoy en reposo por tu voluntad. He visto por tu voluntad.109
Y el siguiente, lo opuesto, ejemplo de gnosis negativa, relativo al lamento de las almas por su incorporación a la Creación:
Oh cielo, principio de nuestra génesis, éter y aire, manos y sagrado aliento de nuestro monarca Dios, astros resplandecientes que sois los ojos de Dios, luz infatigable del Sol y de la Luna, hermanos de leche de nuestro origen, sufrimos la terrible desgracia de ser separadas de todos vosotros y, lo que es peor, tras ser arrebatadas de las cosas grandes y luminosas, de lo sagrado envolvente, de la opulenta bóveda celeste y de la felicidad participada con los dioses, vamos a ser de este modo encerradas en unos indignos y abyectos cuerpos. ¿Pero qué acto tan vergonzoso hemos podido cometer, desgraciadas de nosotras?, ¿qué que pueda merecer estos castigos? ¡Pobres de nosotras!, ¡cuántos errores nos esperan!, ¡qué no habremos de hacer, a causa de la perversidad de las esperanzas, para satisfacer a un cuerpo acuoso y rápidamente disoluble! De poco nos servirán sus ojos, a unas almas que ya nunca pertenecerán a Dios, porque a través de esa cosa húmeda y redonda sólo veremos de ínfimo tamaño a nuestro progenitor el cielo, siempre estaremos gimiendo y puede que ni siquiera seamos capaces de ver.110
Como se ve en estos ejemplos el tono del discurso es tan valioso y efectivo como la grandeza de los distintos temas e ideas cosmogónicas y de sabiduría que lleva implícitos, y que se les hace decir a unos personajes sobre los que reina Hermes de modo directo, o de manera indirecta, y que conforman al resto de los protagonistas que transcurren por los textos.
Marsilio Ficino recibió estos libros que venían de Oriente y quedó para siempre tocado por esta herencia griega prácticamente desconocida –ya que Occidente sólo poseía una versión latina del Asclepio que el toscano admiraba– y que tan bien casaba con sus estudios platónicos y sus creencias cristianas, ya que además de ser un sabio versado en la Antigüedad clásica, era sacerdote católico.
También médico, lo cual es frecuente en los esoteristas de su época, y muy importante en la corte de los Médici, donde su príncipe Cosme era muy amigo del padre de Ficino, Diotifece, su médico personal.111
Igualmente era músico y cantaba y bailaba los himnos órficos y los de Proclo y asimismo los Hermetica al compás de la armonía del cosmos, acompañado con una "lira de braccio", mientras todo ello constituía una bellísima ceremonia, propia del arte de la época, donde se disfrazaban, o mejor, se ocultaban de modo refinado y simultáneo la gnosis y la incantación.
En efecto, esta posibilidad de ritualización propia de la teúrgia encontró en Ficino un inspirado intérprete y un protagonista mágico de la Tradición, esa prisca theologia, que atesoraba un Conocimiento secreto, aunque sin embargo accesible y brillante en este texto o aquél, tanto en la Biblia como en Platón y el Corpus Hermeticum, y que a su vez era aquello que las propias cosas, seres, o fenómenos, manifestaban en el concierto universal de su alma.
Esta revelación que recibe el sabio florentino, por medio de estos libros, lo acompañará para siempre iluminando todos los órdenes de su vida al moldear su pensamiento y su obra.
Dejemos que él mismo lo transmita en su auto de fe para ingresar al sacerdocio:
… la antigua teología de los gentiles en la que coinciden Zoroastro, Mercurio [Hermes], Orfeo, Aglaofemo y Pitágoras, está toda recogida en las obras de nuestro Platón. Y en las cartas de Platón anuncia (vaticinatur) que al final, después de muchos siglos, tales misterios podrán ser revelados a los hombres […]. En cuanto a mí, he encontrado que los más grandes misterios de Numenio, Filón, Plotino, Jámblico, Proclo, habían sido tratados por Juan, Pablo, Jeroteo, Dionisio Areopagita.112
Y esta creencia que verifica la unidad fundamental de las tradiciones que lleva a la idea de una Tradición Primordial y Unánime llamada en ese tiempo prisca theologia, caracterizará el pensamiento ficiniano –y el de Pico– y se proyectará hacia el futuro, ya que se prolongará en la Historia de las Religiones, o religiones comparadas, que incluirá posteriormente otras tradiciones desconocidas, o prácticamente ignoradas entonces, como las del Extremo Oriente, o las Precolombinas, con análogas cosmogonías a las occidentales y a veces idénticos simbolismos y mitologías.
Por otra parte al comienzo ya se ha señalado la importancia de la historiadora inglesa del Warburg Institute, acerca de mostrar el papel fundamental del Corpus Hermeticum en la filosofía de Ficino, en su obra y su vida en pos del Conocimiento, lo que se le manifestó en distintas vías de varias tradiciones que tuvo la inmensa suerte de conocer de primera mano a través del estudio exhaustivo de los autores que tradujo que incluían constantemente a la Teosofía griega, y a la pagana en general, especialmente la egipcia que era la más antigua y la madre de las tradiciones conocidas, entre ellas la Cábala judía, basada en el Pentateuco, o sea en Moisés, por lo tanto posterior al Thot egipcio, dios mensajero, escritor, identificado con Hermes Trismegisto en uno de sus tres aspectos.113
Pero vayamos ahora a Pico del que ya hemos dicho es el introductor de la Cábala hebrea en el pensamiento occidental en el Renacimiento, advirtiendo también que el intercambio intelectual entre judíos y cristianos era bastante corriente en la Edad Media y volvió a brillar en Florencia, en el Renacimiento y por lo tanto en todas las cortes italianas, a saber, el mundo entero, simbolizado para ellos por Europa.
Nosotros aceptamos aquí el punto de vista de la escritora británica, al que hay que agregar fundamentalmente el nombre de Proclo en la formación de Ficino,114 autor al que volveremos más adelante.
Si consideramos los escritos herméticos y la cábala desde el mismo ángulo de análisis empleado por Pico, una serie de fascinantes simetrías se abren ante nuestros ojos. El legislador egipcio había impartido maravillosas enseñanzas místicas, ofreciendo una descripción de la creación de la que podía deducirse que conocía buena parte de lo sabido por Moisés. Unida a este conjunto de doctrinas místicas se hallaba, asimismo, una tradición mágica, la contenida en el Asclepius. También la cábala contenía un maravilloso conjunto de doctrinas místicas derivadas del legislador egipcio, y proyectaba nueva luz sobre los misterios mosaicos de la creación. Pico se perdía entre tales maravillas, en ellas veía una confirmación de la divinidad de Cristo. Ligada a la cábala, siempre existía un tipo de magia, la cábala práctica.
Además, hermetismo y cabalística se corroboraban mutuamente en relación a un tema que era fundamental para ambas doctrinas, el tema de la creación efectuada por el Verbo. Los misterios de los Hermetica eran misterios del Verbo, o Logos, y en el Pimander era gracias al luminoso Verbo, el Hijo de Dios surgido del Nous, que tomaba existencia el acto creativo. En el Génesis, "Dios habló" para crear el mundo y, puesto que habló en hebreo, las palabras y letras hebraicas para los cabalistas fueron objeto de infinitas meditaciones místicas, mientras que para los cabalistas prácticos llegaron a poseer también poderes mágicos. Tal vez sea lícito afirmar que Lactancio ha contribuido a cimentar, sobre este punto, la unión entre hermetismo y cabalística cristiana, ya que, después de haber citado el salmo "Los cielos fueron hechos por el verbo de Dios" y a San Juan, "En un principio era el Verbo", añade que tales afirmaciones han sido revalidadas por los Gentiles. "Porque Trismegisto, quien de un modo u otro consiguió comprender casi toda la verdad, también describe la excelencia y majestad del Verbo" y reconoce "que hay una lengua inefable y sacra cuyo significado ultrapasa la medida de la capacidad humana". (pág. 106-107).
Para insistir de modo puntual:
La unión entre hermetismo y cabalística, de la cual Pico fue el fundador e instigador, estaba destinada a alcanzar resultados importantes, y la subsiguiente tradición hermético-cabalística tuvo consecuencias de vastísimo alcance. Dicha tradición pudo haber tenido un carácter puramente místico, en la medida en que se cuidaba de desarrollar las meditaciones herméticas y cabalísticas sobre la creación y sobre el hombre por medio de complicadísimos laberintos de especulaciones religiosas, ricas en aspectos armónicos y numéricos absorbidos de la tradición pitagórica. Sin embargo, también manifestó un aspecto mágico y, en este sentido, Pico fue el primero en unificar los dos tipos de magia, el hermético y el cabalístico. (pág. 106).
Y más adelante esta extraordinaria investigadora explica en tres palabras el arduo tema de la Teúrgia:
Pico entiende por magia natural lícita el establecimiento de "vínculos" entre la tierra y el cielo mediante el uso correcto de las substancias naturales según los principios de la magia simpática. Puesto que tales vínculos se hallarían privados de eficacia sin la existencia de un ligamen superior como el talismán o las imágenes astrales, convertidos en objetos útiles gracias al spiritus natural, el uso de ellos debe ser incluido (o así lo creo) entre los métodos con los que el mago natural de Pico "une" las virtudes del cielo con las de la tierra, o bien, "desposa al mundo", que no es más que una forma diferente de expresar el mismo concepto. (pág. 109).
Como se puede apreciar es sobre Ficino y Pico donde se construye la estructura del primer pensamiento renacentista, el verdadero humanismo y la posterior proyección del mismo en los siglos XVI y XVII en Alemania, Francia e Inglaterra, sin olvidar la península ibérica, pasando a América posteriormente mediante diversos conductos, la mayor parte más o menos vinculados con la Masonería, heredera de la Orden de los Rosacruces.
Eugenio Garín, en un libro que ya hemos citado anteriormente nos ilustra igualmente sobre las relaciones de Ficino con Hermes y el hermetismo.
Si Platón fue para Marsilio Ficino más que el maestro, la encarnación misma de la sabiduría divina, un peso decisivo tuvo en su formación la lectura de los opúsculos herméticos, que traducidos por él al latín se contaron entre los más grandes sucesos literarios de finales del 400. La sabiduría del "tres veces grande", misteriosa y alusiva, presentada en forma admirable en una conjunción de poesía y profecía, conquistó todos los espíritus que anhelaban una religión desvinculada de la rigidez de las formas y de la estrechez de las autoridades tradicionales. A través del hermetismo se difundía la idea de una revelación perenne, tan antigua como la humanidad; no obstante, en lento pero seguro progreso. Los siempre presentes misterios del ser, revelados al hombre desde su origen, lo acompañan como el tesoro donado sin distinciones a todos; quien quiera, pues, puede reencontrarlo, con sólo interrogarse con sinceridad y pureza a sí mismo y a las cosas que lo rodean. El hombre es presentado como creatura de excepción, la imagen viviente de Dios en el mundo. El hombre, precisamente, por este parentesco con el creador es creador él mismo, y capaz de hacer converger en sí y de explotar todas las fuerzas del universo.115
En lo que se abunda posteriormente:
El hermetismo –y esto explica su éxito– enseñaba que Dios se había revelado a los hombres desde los tiempos más remotos, afirmaba la existencia de una revelación perenne de la cual todas las religiones no son más que expresiones y traducciones parciales, instaba a la paz religiosa en un culto del espíritu en que comulgan Moisés, Platón y Cristo. Y esta concordia, mientras por un lado nos da certeza de la verdad que es una, igual a sí misma, imperecedera, por el otro despoja a la religión de todas sus dificultades, de todos los obstáculos que la letra mortificante o la cristalización de los ritos parecen oponer a la crítica del filósofo, como a la queja creyente. Nos enseña a traspasar por encima de las vestimentas exteriores hasta hallar el alma verdadera que palpita en nosotros, que vive en las cosas, que está presente en todas partes; y que de manera casi ejemplar encuentra su realización en un Cristianismo interpretado a la luz de la tradición platónica que constituye la clave de todos los misterios.116
En el mismo sentido117 se expresaba Kristeller en relación a la nueva Academia Platónica:
Antes que nada, la Academia Florentina constituye una nueva fase en la larga y compleja historia de la tradición platónica, y Ficino estaba muy consciente de ser un heredero y portaestandarte de esa tradición. Sus fuentes incluían no sólo los escritos del mismo Platón y de los antiguos platónicos que nosotros generalmente llamamos neo-platónicos, sino también las atribuidas a Hermes Trismegisto y Zoroastro, Orfeo y Pitágoras, que la erudición moderna ha reconocido como productos apócrifos de la Antigüedad tardía, pero que Ficino, al igual que muchos de sus predecesores y contemporáneos, consideraba testimonios venerables de una filosofía y teología paganas antiquísimas, que precedieron e inspiraron a Platón y a sus discípulos. Ficino estaba enterado también de que el platonismo tuvo sus seguidores entre los antiguos escritores latinos, los autores eclesiásticos primitivos y los filósofos medievales árabes y latinos: por ejemplo, Boecio y Calcidio, Dionisio Areopagita y San Agustín, Avicena y Alfarabi, Enrique de Gante y Duns Scoto, y en su propio siglo, Bessarion y Cusano. Sabemos por los escritos de Ficino que muchos de estos autores, si no todos, le eran más o menos conocidos. El grado en el que estaba endeudado con alguno de ellos y el contenido e importancia de estas deudas en relación con cada uno y con su propia originalidad, son naturalmente preguntas discutibles que en su mayoría aún no han sido examinadas o contestadas. Pero es muy evidente que por lo menos Platón y Plotino, los escritos atribuidos a Zoroastro y a Hermes, y las obras filosóficas de San Agustín, dejaron profunda huella en su pensamiento. A estos nombres podemos añadir al platónico bizantino Gemistos Plethón, quien según el propio informe de Ficino dio a Cosimo de Medici la idea de fundar una academia Platónica en Florencia, idea que había de realizar muchos años después el mismo Marsilio Ficino.
Marsilio creía ser también, como hemos apuntado, el continuador de la Academia que había durado hasta el siglo VI gracias a la inmensa grandeza que le otorgó Proclo118 en el siglo V con su autoridad de sabio director durante cuarenta años de trabajos y estudios sacros y el rito del silencio, la meditación y la apertura a otros estados de conciencia y su realización, lo que va constituyendo los tramos, o mundos, de la iniciación en los misterios del Conocimiento.
No podemos aquí tratar a Proclo en profundidad, figura clave en la interpretación de Platón.119 Desgraciadamente Justiniano mandó cerrar la Academia en el 529.120 María Toscano y Germán Ancochea refiriéndose a esta figura sintetizan así la teoría (en su sentido etimológico) de las emanaciones:121
El desarrollo de Proclo es un movimiento continuo de descenso y ascenso en el cual los seres particulares primero proceden y después retornan a sus principios respectivos, pasando de la unidad a la multiplicidad y de la multiplicidad a la unidad. Todo procede por la emanación de una Unidad de la que participan las cosas que de ella proceden sin dividirla. La Unidad se despliega en una cadena de manifestaciones en serie, en la que cada principio de serie es la causa de las realidades que se derivan de ella. En este proceso de emanación, lo que hay de más elevado en una serie, toca a lo más ínfimo de la superior, actuando ambos de intermediarios, tanto en el proceso de manifestación como en el proceso de retorno.
Nos ha interesado mucho esta última posibilidad trasladada al esquema del Arbol Sefirótico y su división en cuatro planos, o sea que Kether en el Arbol de Asiyah sería el Malkhuth en el Arbol de Yetsirah, y el Kether de Yetsirah sería el Malkhuth de Beriyah. Como el Kether de Beriyah es el Malkhuth de Atsiluth y el Kether de Atsiluth la meta esquiva de la metanoia.122
Proclo profundiza en la teología negativa que se había iniciado en Plotino. Todo aquello que era Dios como "no ser", aparece, definitivamente, como la incapacidad que tiene el hombre de poner nombre a la divinidad. Todo nombre que el hombre pone a lo divino, es inexacto, es incorrecto, no sirve para nada, no define. Normalmente poner nombre significa definir, delimitar una cosa, como a Dios no lo podemos delimitar, intentar ponerle nombre a la divinidad es como una especie de empresa absurda, sin sentido, porque en el momento que lo nombro lo estoy poniendo en medio de las otras cosas, y desde el momento que lo nombro, estoy haciendo de Él una realidad entre otras realidades.123
Tanto en una época como en otra, ambos, Proclo y Ficino, fueron grandes teúrgos y ambos la unidad de serie, la cabeza de módulo, primeros en el espacio que generaron y siguen generando merced a la Gracia que les otorgan los dioses, nudos, o puntos de coyuntura en la red de la transmisión cósmica con la que se encuentran ahora ligados por finísimas cadenas de oro intelectual.
Y esa red es también musical, por lo que no eran inocentes los ritos del hierofante florentino ejecutados con la "lira de braccio" y los himnos y salmos que entonaba con una vocalización exquisita.124 D. P. Walker refiriéndose al arte ficiniano nos dice:125
La eficacia de la música para capturar el espíritu planetario o celeste, se basa sobre dos principios que en definitiva se unen. El primero es la antigua teoría tomada del Timeo de Platón o antes que él, de los pitagóricos según la cual el universo y el hombre, el macrocosmos y el microcosmos, son construidos simultáneamente siguiendo las mismas proporciones armónicas; y también según la cual existe una música de las esferas. Así, cualquier cosa que tenga las mismas proporciones numéricas que este o aquel cuerpo celeste o esfera dará proporciones parecidas a vuestro espíritu y provocará el influjo del espíritu celeste, tal una cuerda vibrante hace vibrar al unísono otra, en acorde con la misma nota o una nota consonante. Ficino, en De Vita coelitus comparanda, se refiere muchas veces a esta teoría que aplica no sólo a la música sino a la alimentación, a los remedios, a los talismanes…
Y por lo tanto se atiene a los fundamentos de su propia magia natural y simpática basada en la aplicación de las leyes de la analogía, como puertas de entrada a un mundo maravilloso. En efecto, el amor, que descubre la simpatía entre los seres establece la magia del conjunto donde la atracción y el rechazo juegan una danza permanente, incluso cambiando de polaridades, lo que define una característica del ser humano en cuanto miniatura del cosmos y como el principal agente del universo, empero sumido en la ignorancia total de sus posibilidades.
Por otra parte esta atracción y rechazo de los seres y las cosas da lugar a la magia natural, donde los elementos de la creación, incluso los seres humanos, participan de una ronda gigantesca de la que los destinos individuales (y los colectivos) convergen en una danza perenne y se van formando merced a la Inteligencia, capaz de separar con discernimiento los valores aptos para la construcción de un espacio otro necesariamente análogo al precedente en cuanto a los elementos con los que toca edificarlo, pero siempre nuevo en tanto la conjunción amorosa se ha producido. De allí la novedad permanente del amor y de la magia, conceptos que suelen ir de la mano también en Ficino y que nos revelan a aquélla como una forma del Amor –o viceversa– en cuanto se destaca la analogía de ambos unidos en un fin y origen común, componentes del hombre por su propia naturaleza, en donde se reflejan. Y así Marsilio nos llama a la reflexión.
De hecho, piensa que los hombres nunca se acuerdan de las realidades divinas, salvo de algunas de ellas, a no ser como sombras e imágenes que son percibidas como propias del cuerpo y suscitadas por los sentidos. Por consiguiente, Pablo y Dionisio, los más sabios de los teólogos cristianos, declaran que lo invisible de Dios se conoce mediante las obras suyas que se ven aquí abajo. Platón, en cambio, defiende que la sabiduría de los hombres es imagen de la sabiduría divina. Considera que es imagen de la armonía divina la misma que con voces e instrumentos musicales representamos como armonía, y que lo es de la belleza divina el acuerdo y hermosura que resultan de la apropiadísima disposición de las partes y miembros del cuerpo.
… Pero aquellos cuyo ingenio ha sido liberado y desatado del lodo del cuerpo, son de tal talante que, cuando se les presenta la forma y encanto de un cuerpo cualquiera, tan pronto como lo ven, se deleitan en su semejanza con la belleza divina. Pero de esta imagen se retiran al punto hacia aquella memoria divina, que admiran sobre todo y desean verdaderamente, y por cuya nostalgia son arrebatados hacia las realidades superiores. Platón llama enajenación divina y furor a este primer intento de volar.126
Ideario que se concreta en otra carta del florentino a Giovanni Francesco Ippoliti,127 el distinguido Conde de Gazzoldo:
Puesto que la filosofía es definida por todos los hombres como el amor a la sabiduría (su mismo nombre, introducido por Pitágoras, lo confirma) y la sabiduría es la contemplación de lo divino, resulta que el propósito de la filosofía es, ciertamente, el conocimiento de lo divino. Esto es lo que testifica nuestro Platón en el séptimo libro de La República, donde dice que la verdadera filosofía es el ascenso desde las cosas que fluyen, se elevan y caen hasta aquéllas que son verdaderamente y se mantienen siempre iguales. Por consiguiente, la filosofía tiene tantas partes y poderes auxiliares como escalones por medio de los cuales se asciende del nivel más bajo al más alto. Estos peldaños están determinados en parte por la naturaleza, y en parte, por la diligencia de los hombres, pues como Platón enseña en el sexto libro de La República, quienquiera que haya de convertirse en un filósofo debe estar dotado por la Naturaleza de tal modo que, en primer lugar, desee y esté preparado para emprender todo tipo de disciplinas; a continuación, sea veraz por naturaleza y completamente opuesto a toda falsedad; y en tercer lugar, habiendo desdeñado todo lo que está sujeto a corrupción, dirija su entendimiento hacia aquello que permanece siempre igual.
Para finalizar su misiva de esta suerte:
Según Platón, las inteligencias de aquellos que practican la filosofía, habiendo recuperado sus alas por medio de la sabiduría y la justicia, vuelan de regreso al reino de los cielos tan pronto como abandonan su cuerpo. En el cielo cumplen las mismas tareas que en la tierra. Unidas unas con las otras en libertad, dan gracias, velan por los hombres sumisamente, y como intérpretes de Dios y profetas, completan allí lo que han puesto en movimiento aquí. Dirigen los entendimientos de los hombres hacia Dios, y aclaran los misterios secretos de Dios a las inteligencias humanas. Por eso los antiguos teólogos veneraban justamente las inteligencias de aquellos que practicaban la filosofía en cuanto quedaban liberadas del cuerpo, al igual que honoraban las treinta mil divinidades de Hesíodo como semidioses, héroes y espíritus benditos.128
Las cartas de Ficino son documentos extraordinarios que nos muestran el Renacimiento desde el punto de vista de la Academia y enuncian sus ideas como si fueran exposiciones de sus libros, teniendo como corresponsales a las figuras más destacadas de Europa, ante las cuales va desarrollando su pensamiento de acuerdo a la oportunidad que le brindan sus letras. Y así todo el conjunto del epistolario que se publicó en vida del autor y que conforma una obra más en su producción, tal vez la más importante en cuanto expone su pensamiento de modo sintético, a veces coloquial, constituyendo un tesoro para los investigadores, o simplemente aquellos que se interesan por el Renacimiento, su cultura e historia.129
Los primeros discípulos de Platón solían celebrar cada año un festival en la ciudad para conmemorar el aniversario de su nacimiento. En nuestros tiempos, los Bracciolini, sus discípulos modernos, han celebrado la ocasión tanto en la ciudad como en los campos que la rodean. Nuestro libro acerca del amor recuerda las festividades campestres en casa del espléndido Lorenzo de Medici en Careggi, mientras que en la ciudad de Florencia era celebrado el festival con gastos magníficos por Francesco Bandini, hombre ricamente dotado y de alma noble.
Algunas cartas aprisionan el ambiente, lo fotografían, lo rememoran, como ésta que se refiere a una reunión de la Academia:
Yo estaba entre los presentes cuando tú, Bindacio Ricasoli, nuestro Giovanni Cavalcanti y muchos otros miembros de la Academia os sentasteis al banquete. De entre las muchas cosas distintas que discutimos en esa reunión, reflexiono a menudo sobre la conclusión que alcanzamos antes del banquete acerca de la naturaleza del alma. Te la recordaré ahora con gusto, pues nada conviene más a un hombre que disertar sobre el alma. De este modo, se cumple el mandato délfico "Conócete a ti mismo" y se examina todo lo demás, ya esté por encima o por debajo del alma, con mayor profundidad, pues ¿cómo podemos comprender plenamente cualquier otra cosa a no ser que comprendamos a la propia alma por medio de la cual todo debe ser comprendido? ¿No hace el hombre un mal uso del alma no dedicándose a su estudio, cuando es por medio del alma y por motivo de ella que él desea comprender todo lo demás?130
También sabe hacerlo en sus libros, y su discurso no tiene nada que ver con el aristotélico tomista, indispensable en la Edad Media, ni con los posteriores y enajenantes "sistemas" filosóficos, de Descartes a Kant, que hoy se entienden como si fuese la verdadera y única filosofía, algo ejemplar que se admira y constituye lo que "es", el progreso del pensamiento humano a partir del mono, o sea de otra especie. Pero estamos afortunadamente aún en el Renacimiento, en la Florencia de los Médici y su Academia Platónica y Ficino nos dice en su De Amore en el capítulo III, "Del Origen del Amor":131
Cuando Orfeo en las Argonáuticas, siguiendo la teología de Mercurio Trimegisto, cantó los principios de las cosas en presencia de Quirón y de los héroes, puso el caos antes del mundo, y colocó el amor en el seno de ese mismo caos, antes de Saturno, Júpiter y los demás dioses, con estas palabras:
Amor es el más antiguo, perfecto en sí mismo y mejor consejero. Hesíodo, en la Teología, y Parménides, el pitagórico, en el libro de la Naturaleza, y Acusilaos, el poeta coincidieron con Orfeo y Mercurio. Platón en el Timeo describió el caos de forma semejante, y en él colocó el amor. Y lo mismo refirió Fedro en el Banquete. Los platónicos llaman caos al mundo sin forma, y al mundo, caos formado. Para ellos, hay tres mundos e igualmente existirán tres caos. El primero de todos es Dios, autor de los universos, y al que llamamos bien en sí mismo. Este crea, como Platón afirma, primero la mente angélica, después el alma de este mundo, y por último el cuerpo del mundo. A este mismo sumo Dios no lo llamamos mundo, porque mundo significa ornamento, compuesto de muchas cosas, y verdaderamente El debe ser absolutamente simple, pero afirmamos que es el principio y el fin de todas las cosas. Así, la mente angélica es el primer mundo hecho por Dios. El segundo, el alma del cuerpo universal. El tercero, todo este artificio que vemos.
Como puede apreciarse la existencia de tres mundos, en todo lo creado es exacta a la afirmación cabalística que hemos estado tratando con los que se corresponden. El primero constituye el Plano de Atsiluth, el segundo, el del alma o intermediario lo conforman el de Beriyah y Yetsirah, y finalmente el de Malkhuth donde coagula todo el edificio.
Ficino lo dice todo; también a personajes importantísimos, incluso con poder social y político, por lo que influyó en toda Europa. En cuanto a su pensamiento al que despliega una y otra vez en su correspondencia, como en un rito en que se reconstruye una vez más el mundo desde sus raíces, se lo sintetiza y se lo pone clarísimo.
Los filósofos pitagóricos quisieron que el número tres fuese la medida de todas las cosas, y estimo por esta causa que con el número ternario Dios gobierna todas las cosas, y también las cosas por ese número se perfeccionan. De aquí las palabras de Virgilio: Dios se alegra con el número impar.
Ciertamente aquel sumo autor primero crea todas las cosas, en segundo lugar a él las rapta, y en tercer lugar, les da su perfección. Cada una de éstas fluye, cuando nacen, de esta perenne fuente, luego a ésta refluyen, cuando intentan alcanzar su origen, y por último se perfeccionan, después de que regresaron a su principio. Orfeo, vaticinando esto, llamó a Júpiter principio, medio y fin del universo. Principio en tanto que produce; medio, en tanto que hace retornar lo producido a sí mismo; fin, en tanto que perfecciona lo que vuelve a él. Así, podemos apelar a éste, como se dice a menudo en las obras de Platón, rey del universo, bueno, bello y justo. Bueno, digo, cuando crea; bello, cuando atrae hacia él; justo cuando perfecciona a cada uno según su mérito. Así, la belleza, a la que le es propio el atraer hacia sí, se encuentra entre la bondad y la justicia.132
En primer lugar, la importancia radical asignada a la trinidad de los Principios; en segundo, la mención del Amor y la Justicia, conjugados en la Belleza, lo que es lo mismo que decir, Hesed y Gueburah unidos en Tifereth.
Sin embargo, Marsilio Ficino no estudió hebreo ni conoció la Cábala, sino a través de Pico, aunque es probable que hubiese visto a algunas de las amistades judías de éste, en especial las que vivían en Florencia donde Pico radicó los últimos seis años de su corta vida.
Pero nos volcamos a creer que este discurso del florentino es el que Scholem, seguido por la casi totalidad de los cabalistas actuales, ha llamado "gnóstico", o sea, la forma griega, pagana, pitagórica, devota de Júpiter, Hermes Trismegisto y Afrodita en que se ha expresado siempre la Tradición esotérica y metafísica, es decir, la Cábala, que es la adaptación de estas ideas a la Tradición judía según dice el propio Scholem, incluso a sus usos y costumbres.
En rigor, ni Pico ni Ficino fueron cabalistas cristianos. El primero tuvo necesidad del Zohar y el hebreo, los Oráculos Caldeos y la magia para demostrarse la divinidad de Jesús pese a su sólida formación aristotélica-tomista implantada en el norte de Italia; Ficino, lo estamos viendo, recurre a los himnos de Orfeo para sus ritos y a la filosofía de Platón, vía Proclo y Plotino, es decir pagana, para expresar el misterio y la Sabiduría. Ambos autores se destacan por subrayar aspectos de la civilización europea, negados por la cultura de la Edad Media, o sea, la cristiana y posteriormente la islámica aunque esta última transmitió a Europa muchos valores intelectuales del bagaje griego –vía la Península Ibérica– adquiridos aquí y allí, fundamentalmente en el período del imperio Omeya. Así que son cristianos sólo de nombre, respecto a lo que se entiende oficialmente por tal; y si consideramos la formulación de su pensamiento puede deducirse que hubiesen sido quemados en la hoguera durante la Contrarreforma cien años después. Por lo que pudiera afirmarse, tal como se lo hace, que el ideario del Renacimiento es un rebrote de la antigüedad clásica, un neopaganismo, donde cabe la Cábala judía, por sus análogos y correspondientes desarrollos filosóficos.
Pero ¿cómo puede ser aceptado esto por el pueblo de Israel? ¿Su religión entonces no existe ya que su Cábala=Tradición es propia de otra cultura?
Y son muchos los que han planteado esta contradicción sin tener en cuenta que lo que interesa para la Cábala son los textos sagrados, particularmente la Torah, los cinco primeros libros de la Biblia, también llamados el Pentateuco, tomados como revelados y atribuidos míticamente a la mano de Moisés. En ellos está todo y es aleatoria la estructura de pensamiento en que se formulen o comenten.
Por otra parte es lo mismo que sucede en el cristianismo respecto a la adaptación con la cultura clásica, griega y romana, y esto ha sucedido siempre con todos los pueblos. El ejemplo simbólico más notorio es la construcción de los templos sobre las ruinas de otros existentes, con lo cual se perpetúa la metafísica, basada en la cosmogonía, de modo perenne.
Y es por ello que se fundamenta la idea de la identidad de todas las tradiciones por ser arquetípica. Esta idea, de la unidad de las tradiciones expresada como nadie por René Guénon, A. Coomaraswamy y J. Campbell en el siglo pasado, tiene ya su precedente renacentista en el pensamiento de Ficino y Pico, que descubren constantemente las analogías entre metafísicas y cosmogonías unánimes y que son, en este sentido, precursoras de la moderna historia de las religiones. Y no sólo concilian el paganismo y el judaísmo con el cristianismo, sino que viven y practican esta asimilación, que llegará incluso a unificar igualmente determinadas partes de Aristóteles y Platón, o sea del mundo pagano. Lo mismo el Corpus Hermeticum con Platón y Proclo. Todo ello con la Cábala judía, en lo que a Pico se refiere.
Siguiendo con el comentario al Convivio de Platón, en el Discurso Quinto capítulo IV afirma que "la belleza es el esplendor del rostro de Dios" de esta manera:
La potestad divina que se eleva por encima de todo infunde benignamente su rayo, en el cual está la fuerza fecunda de crear todas las cosas, a los ángeles y espíritus por ella creados. Este rayo divino imprime en éstos, que están cercanos a él, la disposición y el orden de todo el mundo con mucha más exactitud que en la materia del mundo. He aquí por qué esta pintura toda entera del mundo, que vemos, brilla con una claridad especial en los ángeles y en los espíritus. En aquéllos aparece la figura de cada esfera, del Sol, la Luna y las estrellas, de los elementos, las piedras, los árboles y los animales uno por uno. Los platónicos llaman a estas pinturas en los ángeles, modelos e ideas; en las almas, razones y nociones; en la materia del mundo, imágenes y formas. Estas están claras en el mundo, más claras en el alma y clarísimas en la mente angélica. Por tanto, el único rostro de Dios se refleja en tres espejos diferentes colocados en orden, en el ángel, en el alma y en el cuerpo del mundo. En el que está más próximo se refleja muy claramente; en el que está más lejano se refleja de una manera más oscura; en aquél que está lejanísimo con respecto a los otros, muy oscuramente. Por tanto, la santa mente del ángel, puesto que no está impedida por el gobierno del cuerpo, se refleja en sí misma, y así ve el rostro de Dios grabado en su seno, y al punto se maravilla de lo que ha visto, y con gran ansiedad se une para siempre a él. Y nosotros llamamos belleza a aquella gracia del rostro divino, y amor a aquella ansiedad del ángel que le une totalmente al rostro divino.133
Y en el Discurso Sexto capítulo IV134 nos enseña acerca "de los siete dones que Dios concede a los hombres a través de los espíritus intermedios":
Pues todas las cosas pasan desde el sumo grado al ínfimo por los intermedios de tal manera que aquellas ideas que son concebidas por la mente divina dan, generosamente, sus dones a los hombres a través de los dioses y los demonios. De estos dones los principales son siete: agudeza de contemplación, potestad para gobernar, entusiasmo, claridad de los sentidos, ardor del amor, sutilidad al interpretar, y fecundidad para engendrar. Al principio Dios contiene en sí la fuerza de estos dones. Después concede el poder de éstos a los siete dioses, que mueven los siete planetas y que llamamos ángeles, de modo que cada uno recibe de uno por encima de los demás. Y aquéllos, a su vez, los presentan a los siete órdenes de los demonios que les sirven. Finalmente, éstos los transmiten a los hombres.
Ciertamente, Dios los infunde en los espíritus en el instante en que nacen. Las almas descendiendo en los cuerpos desde la vía láctea, y pasando por Cáncer, son envueltas en un cuerpo celeste y lúcido y, revestidas por éste, son encerradas en los cuerpos terrestres. Pues el orden natural requiere que el espíritu purísimo no pueda caer en este cuerpo impurísimo antes de haber recibido un medio y una envoltura pura.
Para cerrar con nuevas enseñanzas que completan su prédica y justifican su vida y actividad:
Hay, por tanto, en una y otra parte del alma, en aquella que concierne al conocimiento y en aquella que rige el cuerpo, un amor innato a la generación para conservar la vida eternamente. El amor que está en la parte apropiada para gobernar el cuerpo en seguida, desde el principio nos obliga a comer y a beber, para que por los alimentos se generen los humores, por los que se restaura aquello que se pierde continuamente del cuerpo. Por esta generación el cuerpo se nutre y crece. Cuando el cuerpo llega a ser adulto, aquel mismo amor estimula el semen, y provoca el deseo de procrear hijos, a fin de que aquello que no puede permanecer siempre en sí mismo, conservado en su descendencia semejante a sí, dure para siempre. El amor a la generación, atribuido también a aquella parte del alma que conoce, hace que el alma busque la verdad como su propio alimento, por medio del cual, a su modo, se nutra y crezca. Y si alguna cosa escapa al espíritu por olvido o duerme por negligencia o descuido, con la actividad de la reflexión y la memoria, por así decirlo, en cierta manera se regenera y recuerda en la mente lo que perdiera por olvido o que dormía por apatía. Y después que el espíritu es adulto, ese amor lo estimula con un ardiente deseo de enseñar y de escribir, para que la ciencia generada quede en los escritos o en los espíritus de los discípulos, y la inteligencia del maestro y la verdad permanezcan eternas entre los hombres. Y así, gracias al amor parece que tanto el cuerpo como el alma pueden sobrevivir siempre después de la muerte entre las cosas de los hombres.135
Y así es esta obra dividida en Siete Discursos, numerosos capítulos, y en la edición que manejamos alcanza las 230 páginas, donde está debidamente fundamentada la filosofía que tratamos cuyos antecedentes están ya esbozados en otros textos. En todo caso nos interesa el tema del amor y cómo llega nuestro filósofo, a él.
En su dedicatoria a Giovanni Cavalcanti el propio Marsilio declara sencillamente por qué ha escrito la obra:
Ya hace tiempo, mi queridísimo Giovanni, había aprendido de Orfeo que el amor existe y tiene las llaves del mundo entero, y luego de Platón qué es el amor y cómo es. Pero, qué fuerza y poder tiene este dios, había estado oculto para mí durante treinta y cuatro años hasta que un héroe divino a los ojos celestes, manifestándolo a través de una señal extraordinaria, me mostró cuán grande es el poder del amor. Así pues, desde ese momento, cuando me pareció que estaba suficientemente instruido en las cosas amatorias, compuse un libro acerca del amor, el cual, escrito por mi mano, he decidido dedicarte especialmente a ti, para que lo que es tuyo vuelva a ti. Que sigas bien.136
La traductora del De Amore, en su estudio preliminar,137 se refiere al "furor divino" idea que hereda Ficino de Platón haciéndola propia y desarrollándola en sentidos que se alejan de su origen –al punto que es una elaboración del florentino– aunque relacionada igualmente con el amor, que perdurará y creará fundamentos para la poesía y el arte del mundo contemporáneo.138
Las cualidades saturninas del artista identificado a un personaje que linda entre la inspiración y la locura, tal como había señalado Platón en el Ion a propósito del poeta, reflejan los dos extremos posibles del humor. Las conjunciones y aspectos negativos del astro, los sufrimientos extremos que padecen los melancólicos, pueden llevarles, más que a otros temperamentos, a la desviación enfermiza, la fascinación más perniciosa, la errada imaginación y, en definitiva a la locura.
Pero hay otro tipo de locura, o furor divino, que "eleva al hombre por encima de su naturaleza y lo convierte en Dios" (VII, 13). Este furor se puede dividir en cuatro clases ascendentes: el poético, el mistérico, el profético y el amoroso, puestos por Ficino en relación con la metáfora del carro del Fedro y la ascensión del alma a través de los cuatro grados de naturaleza, opinión, razón y mente.
Igualmente análogos conceptos pueden advertirse en la antología sobre el Furor en Ficino, que ha editado Pedro Azara, en la conclusión de su nota introductoria que acaba de esta forma:139
Si para Platón la divinidad era una aparición inesperada, que afectaba a personas no preparadas y carentes de cualquier don especial, para Ficino (como lo había sido para el neoplatonismo "cristiano" y hermético helenístico) Dios era una iluminación dispuesta por Él, pero buscada activamente por el hombre tras un intenso trabajo de interiorización y de preparación anímica.
En el primer caso, el poeta no ganaba nada. Era escogido como portavoz de una Verdad que le rebasaba y no entendía. El poema era un a modo de augurio indescifrable, cuyo sentido sólo podían desvelar los hombres de religión y los filósofos. Mientras que en el segundo caso, el poema "divino" culmina el proceso de ascesis, y quien gana no es la humanidad en abstracto, ilustrada por la voz del poeta poseído, sino el poeta individual que se salva personalmente. El poeta, el hombre de religión y el filósofo son una misma persona.
Con la concepción ficiniana del furor, el poeta se equiparó con el teólogo ya que el santo era a la vez poeta, y la poesía divina se volvió "humana y laica". Los poetas profanos que hasta entonces habían trabajado aplicando reglas o, en todo caso, ayudados por las Musas, fueron ascendidos a la categoría de seres superiores sin dejar de ser "artistas" conscientes: fueron superiores porque eran artistas, es decir, porque eran los únicos capaces de salvarse. El poema, "enfurecido", el poema divino, a modo de himno, era la prueba de que el artista ya no era de este mundo. Era ya un demiurgo.
Hermes había triunfado.
Como se ve el tema de Ficino es interesantísimo y permite enfocarlo desde diversas perspectivas, incluso el mismo Marsilio alguna vez parece contradecirse, o tratar de explicar algo paradójico en su raíz, lo que agrega suspenso a sus interpretaciones y en general a su discurso. Pero dejémosle hablar en la carta escrita a Peregrino Alio, ya mencionada:
Piensa Platón, sin embargo, que este furor poético nace de las Musas. A aquel que sin la inspiración de las Musas se acerca a las puertas de la Poesía, esperando que con su arte llegará a ser poeta, ciertamente lo considera vano a él y a su poesía; pero cree que los poetas que son arrebatados por una inspiración y fuerza celestiales, manifiestan unos pensamientos, muchas veces inspirados por la Musas, tan divinos que ellos mismos, cuando se hallan un poco más tarde fuera de su arrebato, no comprenden lo que habían dado a conocer. Según creo, aquel varón divino quiere que las Musas sean entendidas como cantos celestes, y por eso dicen que se las llamó Canoras o Camenas a partir de la palabra "canto". De ahí que los hombres divinos movidos por las Musas, es decir, por los númenes y los cantos celestes, investigan modos poéticos y ritmos para imitarlas.
Así pues, al tratar Platón en su República el movimiento circular de las esferas celestes, dice que una Sirena está sentada en cada una de las líneas, dando a entender con el movimiento de las esferas, como explica un platónico, que el canto es producido por los númenes. En efecto, en lengua griega el término Sirena representa correctamente a quien canta para la divinidad. También los antiguos teólogos quisieron que las nueve Musas fuesen los ocho cantos musicales de las esferas y que la mayor, que se compone de todas, fuera la armonía. Según este razonamiento, la poesía procede del furor divino, el furor, de las Musas, y las Musas, de Júpiter. En efecto, los platónicos denominan repetidas veces a Júpiter como el Alma del mundo entero, que es la que alimenta interiormente el cielo, las tierras, las llanuras líquidas, la esfera brillante de la luna y las constelaciones de los Titanes, y, derramándose por los miembros, pone en movimiento toda la máquina y se mezcla con el gran cuerpo.140
