É una osservazione, questa, che in via generale può farsi circa lo studio « profano » sia delle dottrine d'ordine puramente metafisico che delle varie adattazioni di esse, come p. es. quelle religiose. Del resto, è raro che si faccia, nel riguardo, una distinzione, e la cosidetta « scienza delle religioni » tratta di una quantità di cose che, in realtà, non hanno nulla di « religioso » in senso stretto e moderno, come p. es. i misteri dell'antichità. Una tale scienza manifesta poi da sè stessa, e nettamente, il suo carattere profano nel suo sostenere che chi sta fuori d'ogni religione e che quindi della religione (noi preferiremmo dire della « tradizione », senza specificare alcuna modalità particolare) non può avere che una conoscenza affatto esteriore, sia il solo capace di occuparsene « scientificamente ». La verità è che, presso ad un pretesto di conoscenza disinteressata, si cela una intenzione nettamente antitradizionale: si tratta di una « critica » destinata anzitutto – nello spirito dei suoi promotori e, forse meno coscientemente, in quelli che li seguono – a distruggere ogni tradizione, non volendovi vedere, per partito preso, che un insieme di fatti psicologici, emotivi, sociali, ecc., in ogni caso, fatti puramente umani. 

Errore del « sincretismo » 

Il sincretismo, inteso nel suo senso vero, non è che la semplice sovrapposizione di elementi di diversa provenienza, riuniti dall'esterno, senza che alcun principio d'ordine più profondo entri in giuoco. E' evidente che un tale insieme può così costituire una dottrina vera, quanto un mucchio di pietre può costituire un saldo edificio. 

Non vi è bisogno di andar lontano per trovare esempi tipici di sincretismo: le contraffazioni moderne della tradizione, soprattutto quelle a tinta neo-spiritualista e teosofista, non sono, in fondo, che questo: idee prese in prestito da varie forme tradizionali, generalmente mal comprese e più o meno deformate, vi si trovano mescolate a concezioni della filosofia e della scienza profana. Vi sono anche teorie filosofiche -formate quasi interamente di frammenti dii altre teorie, e qui il sincretismo si chiama abitualmente « ecletismo »; ma questo caso è già meno grave, dato che si tratta di mera filosofia, cioè di un pensiero profano che, almeno, non cerca di farsi passare per quel che esso non è. 

In ogni caso, il sincretismo è sempre un procedimento essenzialmente profano, per via della sua stessa esteriorità: e non solo non ha un carattere di sintesi, ma ne ha uno contrario. In fatti la sintesi, per definizione, parte dai principii, ossia da quel che vi è di più interiore; essa va, per così dire, dal centro alla periferia, mentre il sincretismo resta nella periferia, nella pura molteplicità di elementi considerati in sè stessi, staccati dal loro principio e poi artificialmente associati. Se purtuttavia certi sincretisti parlano spesso e volentieri di sintesi, ciò prova solo una cosa: ossia, che essi sentono che, qualora riconoscessero la natura reale delle loro teorie composite, confesserebbero con ciò stesso di non esser i depositari di nessuna tradizione e che il lavoro al quale si sono dati non differisce affatto da quello di qualunque « ricercatore » messosi a connettere queste o quelle un idee prese dai libri. 

Se costoro han dunque un interesse evidente nel far passare per sintesi il loro sincretismo, l'errore di coloro, di cui dicevamo al principio, ossia di coloro che presumono fare « la scienza », avviene generalmente in senso inverso: quando si trovano di fronte ad una vera sintesi, essi sono quasi sempre portati a non vedervi che un sincretismo. La spiegazione di questo atteggiamento, in fondo, è semplicissima: tenendosi al punto di vista più profano e esteriore che mai si possa concepire, essi non hanno alcuna coscienza di un ordine diverso e, non volendo ammettere che ad essi alcune cose sfuggono, cercano naturalmente di ricondurre tutto a quel che è alla portata della comprensione loro. Col supporre che ogni dottrina sia unicamente l'opera di uno o più individui umani, senza alcun intervento di elementi superiori (giacchè non bisogna dimenticare che questo è il postulato fondamentale di tutta la loro « scienza »), essi attribuiscono a tali individui quel che essi stessi finirebbero col fare in un simile caso; ed è inutile dire, che essi non si preoccupano menomamente di sapere se la dottrina che essi studiano a modo loro sia o no l'espressione della verità; un tale problema, non essendo « storico », ad essi non si pone nemmeno. Si può anzi dubitare che essi abbiano mai pensato stere una verità d'ordine diverso dalla semplice che possa es « verità di fatto », che sola può esser l'oggetto dell'erudizione. 

Presunte filiazioni 

Quel che in ogni modo è importante rilevare, è che la falsa concezione di un presunto sincretismo delle dottrine tradizionali ha per conseguenza diretta e inevitabile l'inclinazione a spiegare la concordanza di elementi appartenenti a diverse forme tradizionali con qualcosa, che l'una avrebbe preso in prestito dall'altra. Beninteso, qui non v'entra affatto l'origine comune delle tradizioni, nè la loro filiazione autentica, con la trasmissione regolare e le adattazioni successive che essa implica: tutto ciò, sfuggendo ai mezzi d'investigazione di cui dispone lo storico profano, per lui non esiste affatto. Si vuole invece parlare soltanto di una specie di copia o di plagio che dell'una tradizione avrebbe fatta un'altra, trovatasi in contatto con la prima per circostanze casuali, di una incorporazione di elementi staccati, non rispondente ad alcuna ragione profonda: il che è proprio l'essenza del sincretismo. Non ci si domanda per nulla se non sia normale che una stessa verità riceva espressioni più o meno simili indipendentemente da ogni trasmissione materiale grossolana, e questa domanda non la si pone, perchè, come accennavamo, si è decisi ad ignorare una tale verità, la quale, benchè rappresenterebbe una spiegazione incompleta senza l'idea di una unità tradizionale primordiale, pure rappresenterebbe un certo aspetto della realtà. Aggiungiamo che un tale riferimento non ha nulla a che fare con quell'altra teoria, altrettanto profana, benchè d'ordine diverso, che fa appello a ciò che si è convenuto di chiamare « l'unità dello spirito umano », intendendo questa unità in senso affatto psicologistico: a tale livello, una unità del genere non esiste affatto, e in ciò ancora una volta si tradisce il pregiudizio proprio a chi crede che ogni dottrina sia un semplice prodotto dello « spirito umano ». 

Rileveremo ancora che questa stessa idea del sincretismo e degli « apporti », propriamente applicata ai testi tradizionali, dà nascita alla ricerca di « fonti » ipotetiche, come pure alla supposizione di « interpolazioni »; il che, come è noto, costituisce una delle massime risorse dell'opera distruttrice della « critica », l'unico scopo reale della quale è la negazione di ogni ispirazione « super-umana ». Ciò si riconnette strettamente all'intenzione antitradizionale accennata al principio; e in questa occasione, sia pur di passaggio, indichiamo l'incompatibilità fra ogni spiegazione « umanistica » e lo spirito tradizionale, incompatibilità evidente, perchè non tener conto dell'elemento non-umano significa propriamente disconoscere quel che costituisce l'essenza stessa della tradizione, ciò, senza di cui non c'è più nulla che possa portar legittimamente questo nome. 

Se è impossibile che vi sia del sincretismo nelle dottrine tradizionali, perchè è invece di sintesi che in esse si tratta, è del pari impossibile che ve ne sia in chi le abbia veramente comprese, epperò abbia capita la vanità, di un tale procedimento, così come di tutti quelli propri al pensiero profano, nè sente alcun bisogno di ricorrervi. Tutto ciò che è veramente inspirato dalla conoscenza tradizionale procede sempre « dall'interno » e non « da fuori »; chiunque ha coscienza dell'unità essenziale di tutte le tradizioni può, per esporre e interpretare la dottrina, fare appello, a seconda dei casi, a mezzi espressivi provenienti da forme tradizionali diverse, se egli ritiene che ciò sia vantaggioso; ma in questo non vi è nulla che somigli ad un qualunque sincretismo o al « metodo comparativo » degli eruditi. Da un lato, l'unità centrale e principale che rischiara e domina tutto; dall'altra, colui che di una tale unità non sospetta nemmeno l'esistenza e si perde nel labirinto di una ricerca disordinata e sempre confinata alla periferia. 

Ciò conduce anche al seguente ordine di considerazioni. 

Tradizione e supertradizione 

Secondo la tradizione indù vi sono due modi opposti, l'uno inferiore e l'altro superiore, di esser fuori dalle caste: si può esser «senza casta» – avarna – in un senso privativo, cioè al disotto di esse; e si può essere invece « al di là delle caste » – ativarna – cioè al disopra di esse, benchè questo secondo caso sia incomparabilmente più raro del primo, soprattutto nelle condizioni dell'epoca attuale. In modo analogo, si può essere di qua o di là dalle forme tradizionali: l'uomo « senza religione », per esempio, quale lo si incontra correntemente nel mondo occidentale moderno, corrisponde naturalmente al primo caso; il secondo, invece, concerne esclusivamente coloro che han preso una coscienza effettiva dell'unità e della identità fondamentale di tutte le tradizioni; e anche questo è un caso che, attualmente, è più che eccezionale. 

Si comprenda bene, d'altra parte, che parlando di una coscienza effettiva noi non intendiamo delle nozioni semplicemente teoriche circa questa unità e identità; nozioni che, pur non essendo affatto trascurabili, pure sarebbero insufficienti a che qualcuno possa vantarsi di aver sorpassato lo stadio, in cui è necessario aderire ad una data forma e tenervisi rigorosamente. Ciò, beninteso, non significa affatto che chi si trovi in questo caso non debba tendere a comprendere più completamente e profondamente che possibile le altre forme, ma solo che, praticamente, egli non deve cercare dei « contatti » i quali, su tale piano, avrebbero solo un effetto distruttivo. 

Le forme tradizionali possono esser paragonate a delle vie che conducono tutte allo stesso scopo, ma che, in quanto vie, non per questo cessano di esser ben distinte. E' evidente che non se ne possono percorrere simultaneamente diverse, e che, una volta che ci si è impegnati in una di esse, è d'uopo seguirla sino in fondo senza scostarsene, poichè voler passare dall'una all'altra sarebbe il miglior modo per non andare avanti, se non anche per smarrirsi del tutto. Solo colui che è giunto al termine, per ciò stesso domina tutte le vie, inquantochè non deve più seguirle. Se occorre, egli potrà praticare forme diverse, proprio perchè le ha superate e perchè per lui esse sono ormai unificate nel loro comune principio. D'altronde, in generale, costui continuerà a tenersi esteriormente fedele ad una data forma, se non altro a titolo di « esempio » per coloro che non sono pervenuti al suo stesso punto; ma, se delle circostanze speciali lo richiedessero, potrà egualmente bene far uso di altre forme, allo stesso modo che chi conosce varie lingue, pur facendo prevalentemente uso della sua propria, ha la facoltà, ove occorra per farsi intendere, esprimere gli stessi concetti nei termini di un altro linguaggio. 

Insomma, fra questo caso e quello di una illegittima mescolanza delle forme tradizionali vi è tutta la differenza che abbiamo già indicata esistere fra « sintesi » e « sincretismo »: dal che ognuno potrà vedere la portata che hanno le considerazioni da noi svolte a tale riguardo. Colui che considera tutte le forme nell'unità stessa del Ioro principio ne ha, per ciò stesso, una veduta sintetica nel senso più rigoroso della parola; egli può porsi all'interno di ognuna di esse, anzi noi diremmo che egli raggiunge il punto che è per esse tutte il più anteriore, essendo invero il loro centro comune. Riprendendo l'immagine ora usata, tutte le vie, partendo da punti differenti, vanno avvicinandosi le une alle altre, pur restando distinte, finchè sboccano in questo centro unico. Ma, viste da un tale centro, esse in realtà non appaiono più che come altrettanti raggi da esso promananti, mediante i quali esso entra in relazione con i punti molteplici della periferia. Questi due sensi, inversi, secondo i quali le stesse vie possono esser considerate, corrispondono esattamente ai punti di vista propri, rispettivamente, a chi « è in cammino » verso il centro, e a chi lo ha raggiunto; stati, che nel simbolismo tradizionale furono spesso descritti come quelli del « viaggiatore » e del « sedentario ». Quest'ultimo è simile a chi, stando sul sommo di un monte, senza doversi muovere, ne vede in egual modo i varii versanti, mentre colui che scala la stessa montagna vede soltanto la parte che gli è vicina; ed è evidente che solo la visione del primo può esser detta sintetica. 

L'insieme delle osservazioni che qui abbiamo svolte non deve esser considerato come puramente astratto. Se noi teniamo sempre a mantenerci sul piano dei puri principii, le conseguenze, che da esse si possono trarre, possono raggiungere anche problemi d'ordine concreto e di importanza immediata. Ad esempio, in un periodo, come l'attuale, in cui si fa sempre più urgente la necessità di superare ogni particolarismo in nome di una solidarietà spirituale, perché solo questa può opporsi efficacemente all'azione concertata delle forze mondiali di sovvertimento e didistruzione, è quanto mai importante studiare le condizioni, presso alle quali la differenza e l'unità possono conciliarsi; presso alle quali uno spirito unico può sussistere dietro alla varietà di espressioni diverse; presso alle quali la fedeltà ad una tradizione non è settarismo e non si traduce in un principio di scisma e di disorganizzazione. E' per tal via che noi abbiamo creduto opportuno insistere, in questa stessa sede, su alcuni punti fondamentali, senza i quali non è possibile avere un vero orientamento negli stessi problemi dell'organizzazione delle forze spirituali in lotta contro la decadenza moderna.