Creemos que estas ideas nos pueden ir ilustrando sobre el pensamiento que subyace y conforma el Corpus Hermeticum. De hecho la cosmogonía que abre el Poimandrés, aunque no suficientemente clara –pero no menos clara que muchas otras, comenzando por la bíblica,– es un buen principio para ir, no sistematizando, aunque sí considerando los textos del Corpus, que irán iluminando estas imágenes a lo largo tanto del resto del Poimandrés, como en el Asclepio y los extractos de Estobeo sin olvidar nunca que ellos constituyen una Revelación, es decir, que eso son para quienes los han transmitido y para los discípulos a que estaban –y están– destinados. Eso permite que se siga su riquísimo y variado discurso como un despertador de imágenes e intuiciones, y sobre todo como una vía de acceso al Conocimiento si nos dejamos llevar por su desarrollo, que incluye varios puntos de vista, interrupciones, reiteraciones, meditaciones y vacíos, tal cual el de la vida misma, pero que encuentra su unidad en el tema central de todos ellos, la divinidad, sus hipóstasis y el modelo arquetípico creacional. Esto se encuentra también en relación al microcosmos al que estas enseñanzas salvíficas están destinadas ya que el ser humano individual por su participación directa en el Noûs es el objeto y a la vez el sujeto de la Revelación. 

Todo ello está lo suficientemente claro –y maravillosamente expresado– tanto en el Poimandrés como en el Asclepio y en los Extractos de Estobeo, por lo que muchas explicaciones y comentarios sobran, ya que los libros del Corpus Hermeticum constituyen una de las teogonías y cosmogonías más transparentes e iluminadoras del mundo entero, mucho más sencilla y práctica que otras gnosis, con las que, por otra parte, comparte elementos idénticos expresados de manera diversa, o análoga, aunque con diferencia de detalle. Sin embargo, creemos que se debe insistir sobre un asunto, en especial teniendo en cuenta a aquellos que se han educado en una Tradición que, como la de los escritos del Corpus Hermeticum, repite una y otra vez la unicidad del Uno y Solo. Nos estamos refiriendo a la idea del Demiurgo, presente también en Platón y otros autores antiguos, no suficientemente explicada y mal entendida. En efecto la idea de una segunda persona en la divinidad que es por otra parte la que crea al mundo, parecería contradecirse con el monoteísmo, si nos atuviéramos a una interpretación literal en que ni siquiera las religiones han caído (recuérdese el dogma de la Santísima Trinidad), es decir, si pensamos que hay un segundo Dios, (o sea, que este no es Uno), al que, en nuestra ignorancia, aún podemos valorar más que al Primero y Único, dada su actividad creadora, ya que los contemporáneos solemos apreciar más a Marta que a María, a la acción más que a la contemplación. Pero no son dos dioses, (o tres entidades distintas con la aparición del hombre), sino un solo Ser (que aún por encima tiene el No–Ser, el Ain–Soph, de la cábala) que emanando las intimidades de sí mismo va dando forma al Universo y al hombre comenzando por las Ideas Arquetípicas Increadas, es decir por su mente divina que concibe el plan del mundo y su arquitectura, prosiguiendo con la creación del Universo ejecutada por el artesano divino, forma del Noûs–Dios llamada ahora Noûs–Demiurgo. A todos los efectos debe considerarse que esta última entidad es sexuada por haberse fragmentado la unidad primigenia en dos partes, lo que la hace por sobre todo de naturaleza dual, y por tanto sujeta al devenir de lo bueno–malo (algunas gnosis hacen un paredro con Demiurgo–Sofía, o les otorgan la misma hipóstasis segunda en sus aspectos macho y hembra) ya que, en efecto, todo lo que está vivo por eso mismo está condenado a la corrupción y la muerte.³⁸ 

Existen pues dos formas de concebir el mundo y al Demiurgo, como hemos expresado más atrás, pero ambas no se contradicen sino que se conjugan, complementándose. Una es la de extasiarse con lo creado y cantar sus maravillas, expresión de la totalidad de lo posible, testimonio de la Grandeza, Inteligencia y Sabiduría de su creador que ha permitido que se le conozca por la manifestación de su propia Obra, permanentemente viva y cambiante, que incluye al hombre, y todo lo que éste es en cuanto miniatura del Cosmos. Pero hay otra forma igualmente válida de encarar este hecho: la de considerar, o mejor, "vivenciar" al Dios creacional o Demiurgo, como una entidad "mala" o terrible, en cuanto no es el Primer Dios, el motor inmóvil, sino una forma "menor" del Ser, por creada y por lo tanto sumamente relativa a su lado. A ello deben añadirse los aspectos negativos inherentes a cualquier creación que como ya señalamos lleva el sello de lo perecedero y tiene como nombres a la par de la Gloria, el Conocimiento, la Belleza y la Gracia, para no mencionar sino algunos de sus atributos; igualmente la fealdad, la enfermedad, la vejez, y sobre todo, en el caso del ser humano, la ignorancia, estados que coexisten simultáneamente tanto en el Noûs–Demiurgo como en el hombre hecho a su imagen y semejanza y que no tienen cabida en la Suprema Identidad, el Noûs–Dios, perfectamente inafectado con respecto a las permanentes mutaciones del Dios cósmico, aunque aún sujeto a la Primera determinación con respecto al No–Ser. 

A todo esto debe agregarse la posibilidad de un ascenso por las esferas cósmicas que remontan al hombre a su Arquetipo (el Hombre Verdadero) y a su Creador y a través de éste al Origen de toda emanación, al Uno–Solo³⁹ y por su intermedio al misterio de Aquello que sólo puede enunciarse racionalmente en términos negativos. En realidad esta última posibilidad, la de la divinización del hombre, es específica del Corpus Hermeticum que atribuye a la comprensión de su gnosis un carácter revelador emanado del propio Noûs, o Intelecto divino (el rayo buddhi de la Tradición hindú), que se produce en el ser humano coetáneamente con su apertura a la comprensión, del mismo modo que el tiempo es simultáneo al Cosmos y está en él contenido, según lo indica el propio Corpus.⁴⁰ 

Esto es importante puesto que los Hermetica en general y concretamente los libros del Corpus Hermeticum testimonian un medio salvífico, en cuanto al Conocimiento que ellos revelan y que es propio de la Tradición Hermética y de aquellos Adeptos anteriores y posteriores que se han colocado bajo el patronazgo y la advocación de Hermes Trismegisto, o que expresan de una manera o de otra el pensamiento de este movimiento o escuela en lo histórico, ya sea de manera "popular" o "sapiencial" puesto que metahistóricamente el modelo del Universo es válido para todo tiempo y lugar y puede ser percibido mediante distintos puntos de vista y con diferentes métodos, aún en una misma Iniciación, sin contar sus transformaciones secundarias, debidas a diversos factores, pero pese a las cuales se advierte su esencia, lo oculto bajo los distintos ropajes o formas de diferentes gnosis, que dejan transparentar que todas ellas son adecuaciones de una sola Tradición Primordial.  

La primera edición traducida del manuscrito griego del C. H. al latín, es de Marsilio Ficino y fue publicada en 1471; se trata de los primeros catorce libros del Poimandrés; ésta alcanzó un éxito tan grande que prácticamente de inmediato se efectuaron 32 ediciones de la obra. De aquí en más se comenzaron a prodigar las traducciones y siguieron las ediciones. F. Patrizzi editó y comentó el Asclepio y poco a poco fueron apareciendo el resto de los libros. En 1491 Lefèvre d'Étaples comienza a traducirlo al francés; en esta lengua aparece una edición en 1549, en inglés en 1650 y en alemán en 1706. 

Frontispico de la primera edición en alemán del Corpus Hermeticum, Hamburgo 1706

En la Edad Media igualmente fueron conocidos los textos herméticos y su pensamiento, no solamente por la escuela de Chartres, o por San Agustín, sino también de modo indirecto por medio de diversos escritos con los que guarda estrechos parentescos, como son los textos de los neoplatónicos o neopitagóricos en general, o por conducto de los Oráculos Caldeos y los libros de recetas, y fórmulas simpáticas o correspondencias, como el Lapidario de Alfonso X, el Sabio (1221-1284: Libros del Saber de Astronomía) y los extraordinarios libros de Alquimia, Astrología–astronomía y sabiduría en general, que corrían, traducidos del hebreo y el árabe en su corte, efectuados por la escuela que él fundó y que tenía su sede en la Toledo de la época. La versión cristiana de muchas de las enseñanzas herméticas está presente en las obras del pseudo Dionisio Areopagita: Teología Mística, Epístolas, De los Nombres Divinos, De la Jerarquía Celeste. Este dato adquiere particular relevancia si se tiene en cuenta el papel que ha jugado la "teología" de Dionisio en la Cristiandad, ya que ella ha influido directamente a Boecio (470?-525?): Sobre la consolación de la filosofía, Opúsculos teológicos; igualmente a Juan Scoto Erígena (810?–870?), que tradujo el Comentario sobre el Pseudo Dionisio atribuido a Máximo el Confesor, otra obra suya es Sobre la predestinación y la más importante Sobre la división de la naturaleza; asimismo sobre Eckhardt (1260?-1327): Opus tripartitum –aunque muy poco se conserva de ella–, Tratados, Sermones; también en Suso (1293-1366): El libro de la Sabiduría eterna, El libro de la Verdad, La Vida del Sirviente; idem con el anónimo inglés (s. XIV) de La Nube del No–saber; y finalmente en Nicolás de Cusa (1401-1464), autor de Sobre la docta ignorancia donde se nos presenta la tríada Dios–hombre–mundo, Sobre las conjeturas, Sobre el Génesis, Idiota, De la no alteridad, Sobre la caza de la sabiduría, De quaerendo deo, y que parece conocer bien a Hermes Trismegisto al cual cita correctamente en sus ideas en los caps. XXIV y XXV⁴¹ (libro 1) de La docta ignorancia; igualmente debemos mencionar en España a Arnaldo de Vilanova, médico, astrólogo y alquimista catalán (h. 1235 ó 1250-1311 ó 1313): Interpretatio de visionibus in somniis dominorum Jacobi…, Epistola super alchymia, Confessiò de Barcelona; y Raimundo Llull (1235-1316): Tractatus novus de astronomia, Liber principiorum medicinae, De ars combinatoria, Ars magna, Liber contemplationis, Liber de secretis naturae seu de quinta essentia, Liber de ascensu et descensu intellectus, Arbor scientiae, Ars generalis ultima, etc.; y en Inglaterra Rogelio Bacon (1210/4?-1294): Opus majus, Opus minus, Opus tertium, Espejo de Alquimia; y Robert Grossetteste (1175-1253), uno de los grandes pilares de Oxford y obispo de Lincoln, autor de una Suma de filosofía; llegando su influencia hasta los comienzos de la escolástica, incluso a Alberto Magno y Tomás de Aquino, y la que a su vez han ejercido estos autores no sólo durante la Edad Media, sino en toda la Civilización Occidental, en teólogos y filósofos que han tenido la fortuna de conocer estas ideas. 

Efectivamente, la crítica ha establecido que las obras de Dionisio y su transfondo platónico fueron escritas aproximadamente en el siglo V de nuestra era y las relacionan con Platón, Proclo y Damascio, aunque su autoría se atribuye a alguien que confusamente se dice discípulo de San Pablo, a pesar del desfasaje de tiempo manifiesto, aunque no debe rechazarse una filiación simbólica, lo cual es evidente en el nombre Hieroteo, supuesto maestro del supuesto Areopagita. También esa misma crítica ha comparado a Proclo y a fragmentos de los Oráculos Caldeos con los capítulos I, II y III de la Teología Mística de Dionisio. Por nuestra parte hemos podido constatar varias frases o textos que se duplican en ambos, alguno de los cuales hemos señalado aquí y en la traducción de los textos, sin hablar del ambiente, de la atmósfera que ambos trasuntan y la identidad de conceptos: el Corpus en versión Greco–Egipcia, es decir pagana, y la obra de Dionisio de modo cristiano.