Илья Утехин (ilia@eu.spb.ru)

ПО ТУ СТОРОНУ ЗАПРЕДЕЛЬНОСТИ ОПЫТА
рецензия на книгу Е.А.Торчинова

for English ABSTRACT click HERE

“Вопреки распространенному мнению, ЛСД (диэтиламид альфа-лизергиновой кислоты) не является наркотиком” (с.32)

Эпиграф взят не из журнала “Птюч”. См. лучше книгу Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. - СПб.: Центр “Петербургское Востоковедение”, 1997. - 384 с. (Orientalia) - ((Здесь и далее примечания даны в тексте мелким шрифтом.))

Книга, послужившая отправным пунктом изложенных ниже размышлений, по-своему замечательна. В жанре, близком к научно-популярному, известный востоковед-китаист, крупный специалист по даосизму и дальневосточному буддизму предлагает нам совершить путешествие по разнообразным мистическим традициям (от шаманизма у разных народов, через даосизм, индуизм и буддизм, к христианскому и исламскому мистицизму). Сама логика этого путешествия должна привести нас к пониманию феномена религии. Целью исследования объявлена “разработка принципов нового, психологического подхода к религии, формирующего новую научную парадигму для религиеведческих исследований” (с.13). Обилие и разнообразие обозреваемого материала - плод эрудиции автора - оказывается не целью, но средством; или, скорее, иллюстрацией научной концепции, открывающей новые перспективы в рассмотрении форм религиозной жизни человека. Теоретические основания этой концепции и сам принцип ее построения как раз и станут предметом нашего внимания. В связи с этим мы будем обращаться не ко всем разделам книги - их анализ потребовал бы эрудиции и квалификации, на которую мы не претендуем, - а в основном к теоретическому введению, к некоторым интерпретациям ранних форм религии и к выводам, в каком бы разделе они ни были помещены. Как станет ясно ниже, важность рассмотренных вопросов далеко выходит за рамки собственно религиеведения.

Предпосланный книге эпиграф из суфийского мистика Джалал ад-дина Руми гласит, что персидский поэт узрел Бога лишь в собственном сердце, не найдя его больше нигде. Эта приемлемая для научного религиеведения позиция оказывается, действительно, лейтмотивом книги. Поскольку собственным сердцем человека ведает наука психология, не требующая признания бытия бога где бы то ни было помимо своего предмета, естественно обратиться к ней. Продемонстрировав, что такие черты как наличие веры в сверхъестественное, противопоставление сакрального и профанного, вера в бессмертие, а также вера в Бога или в богов не являются достаточно универсальными, чтобы служить сущностными признаками феномена религии, автор обращается к восходящему к У.Джемсу психологическому понятию “религиозного опыта”. Он пишет: мы ”считаем именно религиозный опыт фундаментальной основой феномена религии как такового, именно его мы рассматриваем в качестве первоэлемента религии со всеми ее верованиями, догматами и институтами” (с.26). И далее цитирует, в частности, Вл.Соловьева: “Древний эллин не верил бы в существование Диониса, если бы не испытывал его душевно-телесного действия в опьянении”.

Положение о фундаментальности опыта по отношению ко всему остальному, что есть в религии, - весьма сильное утверждение. Полагая опыт первичным, мы тем самым утверждаем, что есть нечто общее в опыте адептов всех религиозных традиций - или, по крайней мере, некоторых носителей этих традиций; что-то, что, по-видимому, присуще человеку вообще. Подобно тому, как, скажем, питание необходимо человеку и во всех культурах едят, но едят разное и по-разному. Принимая во внимание универсальность потребности в пище и учитывая, что из всего возможного спектра в принципе пригодных для питания предметов каждая культура составляет свое культурное меню (результат культурного нормирования потребности), мы можем изучать особенности данной культурной традиции и питание вообще в антропологической перспективе. То же ли оказывается с религией и религиозным опытом? Ведь религиозный опыт - скорее, результат. Но - обо всем по порядку.

“Внутреннюю суть” религиозного опыта, его главный аспект составляют, по Е.А.Торчинову, “те феномены, обозначаемые бессодержательным словом “мистика”, которые предполагают глубинные психологические переживания, связанные с достижением измененных (трансперсональных) состояний сознания” (с.28). Минимальная конфигурация читателя этой статьи должна предусматривать знакомство, хотя бы понаслышке, с общими положениями т.н. “трансперсональной психологии”, потому их пересказ не входит в наши цели; желательна же более мощная конфигурация, предполагающая знакомство и с более широким кругом идей, а также наличие более или менее осознанного “глубинного” опыта - безразлично, религиозными, медитативными или химическими путями (увы, алкогольное опьянение по ряду причин не считается). Они-то, эти состояния, вкупе с методами их достижения (“психотехникой”), представляют собой главную тему книги. Настораживает не совсем ясная семантика скобок в последней цитате: идет ли речь о приравнивании измененных к трансперсональным, по С.Грофу? Дальше приблизительно разъясняется, что имеется в виду под трансперсональными, перинатальными и вообще глубинными (с.30-39). Они все - измененные, но разной глубины. Ощущение некоторой путаницы все-таки остается, поскольку предложенная Грофом типология состояний, взятая из его клинической практики, служит, вообще говоря, практическим, а не теоретическим целям, и под рубрикой трансперсональных окажутся более чем разнообразные переживания - все те, где я (воспринимающее сознание) выхожу за пределы моей персоны, ощущая себя и телесно, и психически иным и в иных обстоятельствах, или перестаю ощущать себя собой.

Интересно задуматься над теми метафорами (полезно не принимать их за чистую монету), которыми приходится пользоваться, говоря о сознании и бессознательном. Таковы прежде всего метафоры вместилища (сознание и бессознательное мыслятся как сферы, вмещающие в себя то или иное содержание и имеющие границы) и глубины (в бессознательном выделяются более и менее глубокие слои; сознание или же верхние слои бессознательного рассматриваются как “вершина айсберга”).

Трансперсоналисты иногда прибегают и к более сложным образам вроде индивидуального сознания как луча света, освещающего определенную часть сферы. Отметим, что, поскольку наша тема имеет отношение к психологическим аспектам религии, а не к философии, то и сознание следует понимать скорее в психологическом, а не в философском смысле. Что же до бессознательных областей психики, то, в самом общем виде, в психоаналитических концепциях и в производных от них расхожих представлениях понятие бессознательного выражает совокупность психических процессов (восприятие и переработка информации, мышление, память, эмоции, желания и побуждения), ускользающих от внимания и протекающих вне контроля сознания (сознание в данном контексте понимается как ощущение, переживание и осознание субъектом собственной психической деятельности).

Попытаемся эксплицировать в двух словах расхожие представления о бессознательном, поскольку далее мы попытаемся подойти к разговору о том, как и где разные культуры устанавливают границы сознания, бессознательного и мира. Согласно Фрейду, наряду с сознанием психический аппарат человека включает в себя два вида неосознаваемых содержаний: то, что не является содержанием сознания в данный момент, но может в любой момент им стать (предсознательное); и то, что лишь с трудом может быть осознано в результате аналитической работы (собственно бессознательное, с которым и имеет дело психоанализ). Между предсознательным и бессознательным имеется качественное различие в организации содержания (содержания бессознательного образны и иррациональны) и способах его выражения. Постулируется существование барьера, препятствующего проникновению содержаний бессознательного в предсознательное.

Поведение индивида трактуется как результат компромисса между противоречивыми содержаниями бессознательного, восходящими к ранним периодам жизни и связанными с биологическими аспектами человека (таковы, например, сексуальные и агрессивные побуждения). Соответствующие фантазии и желания, т.е. внутренняя психическая реальность, вступают в конфликт с необходимостью учета внешней реальности и этическими установлениями, продиктованными культурой. Функция посредника между бессознательными побуждениями, требованиями реальности и культурными приписывается т.н. “Я” - группе психических функций, составляющих часть психики наряду с “Оно”, где помещаются бессознательные побуждения, и “Сверх-Я”, где выражены культурно обусловленные императивы, частью бессознательные. Фрейд установил связь между религией и неврозом как проявлением конфликта составляющих психики, что открыло дорогу пониманию многочисленных, в т.ч. повседневных, проявлений поведения человека как инфантильных “индивидуализированных примитивных форм религии” (Э.Фромм). Не вполне удовлетворяющие “психологов и религиеведов” фрейдистские концепции религиозности (ср. на с.43 о “фиаско Фрейда в объяснении религии на основе комплексов и влечений биографического порядка”), хотя и представляют собой в достаточной степени редукционистские модели, не будучи истолкованы вульгарно, проливают свет на роль форм религиозной жизни как этических регуляторов и их значение для внутрипсихологического функционирования индивида. Предполагается, что содержания бессознательного обладают энергией и ищут пути разрядки своей энергии, обходя барьер. Такими путями оказываются случайные действия, описки, оговорки, шутки, сновидения, творчество, невротические симптомы. Все это рассматривается в психоанализе как проявление символического языка бессознательного. Непосредственно о бессознательных процессах мы ничего не знаем, но мы можем делать выводы о них на основании их последствий и символичеких проявлений; т.о., бессознательное конструируется процедурой его истолкования.

Рационально объяснимое бессознательное является лишь поверхностным слоем, под которым лежит абсолютное бессознательное, никак не связанное с нашим личным опытом. Эта независимая от сознательной деятельности и поверхностного личного бессознательное надындивидуальная психическая деятельность представляет собой т.н. “коллективное бессознательное”, по К.Г.Юнгу. Коллективное бессознательное состоит из элементов, сходных с мифологическими мотивами и образами; мифы народов являются непосредственным проявлением коллективного бессознательного. Для первобытного человека его бессознательное оказывается растворено во внешнем осязаемом мире и слито с ним. Ряд трактовок коллективного бессознательного объясняет его образы универсальностью филогенетического и онтогенетического в людях, акцентируя важность запечатленного в памяти тела опыта внутриутробного состояния и переживания рождения (т.н. “перинатальные состояния”). “Трансперсональная” же психология обращается к анализу переживаний, которые, по мнению сторонников этого направления, не восходят к опыту данного индивида. Они встречаются либо как результат приема психоделиков, либо как результат специальных психотехник (традиционных или специально разработанных в терапевтических целях), либо как часть клинической картины психопатологии; открытым остается вопрос о наличии спонтанных трансперсональных переживаний, не производных от перечисленных трех обстоятельств. На всем этом пространстве сознания и бессознательного и разворачивается психологическое действие религии, призванной дать сознательному человеку в руки орудия для работы со своим многослойным и многогранным бессознательным.

Таким образом, когда Е.А.Торчинов говорит об “опыте запредельного”, следует понимать, что “пределов”, собственно, два: предел нормального состояния сознания (о котором - ниже) и предел, за которым начинается трансперсональное, лежащее вне личной биографии данного человека. Оба этих предела проницаемы в определенных обстоятельствах; но в некоторых случаях эти обстоятельства нагружены “религиозной прагматикой” (стремлением к спасению или освобождению), а в некоторых (психопатология, оргазм, наркотическое опьянение и др.) - нет. Соответственно, только первые можно отнести к формам религиозной жизни. В качестве “простого и очень эффективного” критерия отличения хорошего трансперсонального от патологического Е.А.Торчинов указывает следующий, очень культурно-зависимый и просто внешний по отношению к собственно опыту: если переживание ведет к деградации личности, то оно патологическое, если же способствует реализации личности, то оно трансперсональное (с.38). “Матрицы или паттерны трансперсонального опыта”, к которым восходят разнообразные религиозные ритуалы, описаны С.Грофом; их возможно наблюдать в чистом виде в экпериментальных условиях (с.30), каковыми признаются, по-видимому, сеансы ЛСД-терапии. Бегло охарактеризовав разновидности этого опыта и спроецировав его на сферу религиозности, автор формулирует итоговое определение, согласно которому под религией понимается “комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала и иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании того или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого базового переживания” (с.64). Все многообразие проявлений религиозной жизни сравнивается со стволом, ветвями и листьями дерева, корень которого - трансперсональные переживания. Ответом на вопрос, зачем в формах религиозной жизни символически воспроизводятся паттерны трансперсонального опыта, а носители традиции реально или символически их переживают, служит рассуждение об их психотерапевтической функции (сходной с действием типологически сравнимых с религиозными переживаний на сеансах ЛСД-терапии). “Переход от психотического состояния к трансперсональному переживанию” как терапевтическое средство (с.39). Очевидно, что средство состоит в том, что человеку дается знаковое орудие для осознания своего состояния и управления им.

В соответствии с типом базового трансперсонального опыта, степенью его интенсивности и с тем, каким образом он функционирует в религиозной традиции, предлагается типология религий. В ее рамках выделяются т.н. “религии чистого опыта”, отличающиеся развитой психотехникой, которая составляет основу религиозной практики (с.44). Таковы буддизм, индуизм и джайнизм, где религиозная цель достижима только через трансперсональный опыт, а истоки доктрины явно восходят к трансперсональному опыту основателей и авторитетов. В других религиях воспроизведение трансперсонального опыта не является единственным путем к спасению и остается делом лишь избранных. Отдельную группу составляют религии, ориентированные преимущественно на воспроизведение перинатального опыта (архаические верования и шаманизм, религиозные системы древнего Ближнего Востока и античности).

Как можно заметить, “глубинные” переживания истолковываются как истоки - в функционалистском духе, и отнюдь не случайно появляется ни к чему не обязывающая, но все-таки цитата из Б.Малиновского (с.42). Это истоки религии вообще, сопутствующих ей космогонических представлений и т.п.. Хотя Малиновский и подвергал уничтожающей критике эволюционистский подход к истокам и считал таковыми не исходные (эволюционно предшествующие) формы тех или иных феноменов культуры, а потребности, на которые обязан найтись культурный ответ, эволюционизм не вовсе чужд в целом функционалистски настроенному автору книги. Ср., например, о процессе дивергенции языков описания трансперсонального опыта и, следовательно, возрастающей “степени различия между религиями” в ходе развития человечества (с.107): “...если в примитивных обществах одного уровня мы наблюдаем различные варианты практически одной и той же архаической перворелигии человечества, то в древнем мире, особенно в эпоху, последовавшую за “осевым временем”, мы имеем дело уже с различными конфессиями, вероисповеданиями”.

Отчетливо прослеживается повторяющийся мотив: есть некая универсальная “глубинная структура” опыта, который трактуются как перинатальный или трансперсональный, якобы общий для всех людей - и различающиеся “поверхностные структуры”, культурно-специфичные средства для символического представления и воспроизведения этих переживаний, они-то и образуют разнообразные формы религиозной жизни в разных традициях.

Степень универсальности этой глубинной структуры поражает воображение. С эффектной легкостью отмычки она позволяет разрешать разнообразные даже не вполне религиеведческие проблемы - вроде, например, “что первично - миф или ритуал” (с.56). Высказывается предположение, что и по отношению к мифу, и по отношению к ритуалу первично нечто третье, “некое глубинное переживание перинатального или трансперсонального характера” (там же): в мифе оно выражается через архетипические образы, в ритуале “реально или символически” воспроизводится (это “реально или символически” характерно, т.к. оно показывает остающееся невысказанным убеждение автора в том, что “глубинные” - они же “базовые”, “определяющие” и т.п. - переживания реальны и не символичны). При этом миф и ритуал в примитивных культурах дает более непосредственный доступ к “реальным” переживаниям, ср. следующий пассаж: “создается впечатление, будто то, что мы воспринимаем лишь как ... обряд, было для архаического человека формой мощного глубинного переживания” (с.57). Впрочем, допускается, что и сам архаический человек может не переживать взаправду, а участвовать в обряде формально, даже жульничать - ср. на с.100 о воспроизведении “лишь внешней стороны транса без реального психотехнического опыта”.

Некоторые ритуалы специально посвященны вызыванию трансперсональных переживаний, т.н. “психотехнические ритуалы”; в других типах ритуалов мы имеем дело с символическим воспроизведением, разыгрыванием этих переживаний, которое нельзя назвать собственно психотехникой. Так, наряду с психотехническими ритуалами выделяются мистериальные, обрядовые и формальные. Последние из них уже никак не связанны с психологическим ядром религии (с.68-69). Заметим, что все типы ритуалов (и любая психотехника) обязательно предполагают определенные инструменты, определенный символический аппарат, который, получается, может работать в разном режиме, на разных уровнях психики. Одни и те же символы могут работать как ключ к трансперсональным состояниям для посвященных и как формальный элемент обряда для профанов.

Подчеркивая связь религии с другими областями культуры, автор не склонен объяснять всю символику религиозных практик через “глубинный опыт”. Между тем, ключевой вопрос о том, каким образом символы в ритуале (и, уже, в психотехнике) работают для создания определенного состояния сознания, хотя и оказывается богато иллюстрирован практически в каждом разделе книги, не встречает теоретического объяснения (некоторое исключение составляют рассказы о традициях, где имеется собственная рефлексия этой темы, - даосская, индуистская и буддийская йога). Скажем, указывается на то, что дзен-буддийские коаны - краткие вербальные тексты, построенные со специфическим нарушением семантической связности и направленные на преодоление интеллектуальной инерции, заключающейся в диктуемой языком субъект-объектной дихотомии - способны вызывать у подготовленных адептов трансперсональные состояния, “пробуждение” (с.77), но как и почему, остается загадкой - таковы уж эти адепты, эти коаны и эти состояния. Становится понятно, впрочем, что для религиозного опыта требуется некий особый модус работы сознания.

С этим согласуется и интересная трактовка Е.А.Торчиновым мифологического мышления в свете трансперсональных феноменов. Для архаического человека, обладающего типом мышления, “предшествующим логико-дискурсивному”, “трансперсональная сфера была ... более доступна”, чем для человека современного (с.54). Что же конкретно имеется в виду, когда высказывается предположение о “трансперсональных корнях” мифологического мышления? Характеристики соответствующего модуса сознания даются с опорой на того же С.Грофа (скажем, время и пространство произвольны, можно находиться одновременно в нескольких местах и временах, привычная нам логика не работает и т.п.), после чего следует риторический вопрос - не созвучно ли это “описанию парадигм мифологического мышления”? Разумеется, созвучно! И клиническому описанию шизофрении - тоже. Да и все в мире созвучно всему.

Более убедителен в этом отношении американский психиатр Дж.Джейнз (J.Jaynes. The Origin of Consciousness from the Breakdown of Bicameral Mind), писавший о том, что архаический человек слышал голоса богов непосредственно у себя в голове и не отличал их от реальности; порог галлюцинации был у примитивного человека ниже, и вот почему мифологическое мировосприятие в каком-то смысле подобно галлюцинациям шизофреника.

Нам представляется, что довольно спорно трактовать примитивного человека как завзятого трансперсоналиста - уже потому хотя бы, что его “персона” имела иную конфигурацию. Такую, к которой понятие “трансперсонального переживания”, отталкивающееся от современного понимания “персоны” и ее границ, просто неприменимо.

К сожалению, автор книги ограничился лишь кратким указанием на неразделимость двух типов мышления (сославшись на знаменитую статью “Миф - Имя - Культура” Лотмана - Успенского) и не стал разбираться с вопросом, до какой степени мифологично (и трансперсонально) мышление и поведение современного западного человека в обыденной жизни. Это стоило бы сделать, чтобы четче провести границу между трансперсональными феноменами, относимыми и не относимыми к религии. Тут есть, кстати, над чем поразмыслить.

Разговоры Грофа про ньютоно-картезианскую парадигму как наиболее полное выражение современного западного обыденного модуса сознания красивы, но довольно поверхностны и содержат только часть правды. Если бы все было так просто! Да, наш язык диктует нам представление о гомогенном пространстве и линейном временни, специфические представления о причинности и т.д. Но как мы пользуемся этим языком и этими представлениями? В повседневной жизни, куда бы там ни проникала картезианского типа рациональность, мы не ею руководствуемся, а живем синкретической смесью мифологических моделей, куда входит, конечно, и школьное образование, но и все привычки, поверья, фэнтэзи, научное фэнтэзи, кино, реклама - мифы, одним словом! В повседневности нам часто достаточно знать, что данное средство ведет к данной цели, нам не нужно причинных объяснений и понимания когерентной системы закономерностей. На деле мы знаем, повторяю, только смежность между средством и целью, не заботясь об основании, которое вполне произвольно (мифологично). Почему мы поступаем так-то и так-то? Разные возможны объяснения, не имеющие отношения к дискурсивной логике рассуждений поступающего так-то и так-то. Самое же правильное и непосредственное объянение: да потому, что иначе нам не пришло в голову, потому что именно так принято, а не иначе. Почему так принято - вопрос, нас не интересующий в практической, насквозь мифологической, жизни.

“Трансперсональный” и совершенно нерелигиозный элемент присутствует в культуре вообще - и в современной западной, в частности. Нам еще надо разобраться, имеют ли к этому отношение, скажем, виртуальные миры в компьютере, интернет и прочие телекоммуникационные технологии. Ведь если они затрагивают переживание собственной личности, то имеют отношение и к определению ее границ и методов их пересечения. Так что хотелось бы сначала определить характер и способы проведения культурой границ сознания и бессознательного, границ областей опыта, которые доступны в тех или иных культурах, и выяснить закономерности того, как, согласно весьма нам симпатичной, но не становящейся оттого менее мифологичной, идее, человек проецирует вовне (в окружающий мир) свое бессознательное. И уже после этого рассуждать о трансперсональных феноменах.

ПРОДОЛЖЕНИЕ