JÁN LETZ

V predkladanej štúdii ponajprv objasním problém sebanaplnenia človeka, pričom ukážem na potrebu kreačno-evolučnej a pneumatickej filozofie pre jeho riešenie, a v nadväznosti na to načrtnem genézu a charakter pneumatického sebanaplnenia. Až po týchto úvodných kapitolách prezentujem svoje chápanie osoby z pohľadu kreačno-evolučnej a pneumatickej filozofie. Nakoniec sa pokúsim bližšie objasniť problém integrálneho sebanaplnenia človeka.

Čo rozumieme pod sebanaplnením človeka? V zmysle hlbokej Pindarovej zásady je to vlastne úsilie človeka o to, aby sa stal tým, čím už od začiatku vlastne bol. Lebo nič nie je dôležitejšie pre človeka ako to, aby sa stal človekom (1, s. 11). Podľa K. Vránu "Sebanaplnenie človeka ako konečného ducha spočíva v tej skutočnosti, že človek musí svojím slobodným konaním naplniť to, čo od svojho počiatku podľa svojho bytia už je. Sebanaplnenie značí sebauskutočnenie človeka zodpovedajúce jeho vlastnému bytiu" (2, s. 35).

a/ Moment etický: Človek má konať tak, aby jeho konanie bolo v súlade s jeho prirodzenosťou, s prirodzenosťami druhých ľudí, všetkých tvorov i celého stvorenstva. No nielen to. Má konať aj tak, aby jeho konanie bolo v súlade s najvyššími, božskými zákonmi (3, s. 128-138). Takéto slobodné konanie človeka, vychádzajúce z jeho vlastného presvedčenia a v zmysle jeho svedomia, uskutočňované v súlade s prirodzeným a Božím mravným zákonom, je jeho autentickým etickým konaním. Človek dosahuje etické sebanaplnenie vtedy, keď sa takýmto etickým konaním po celý život osvedčuje. Etické sebanaplnenie človeka je teda jeho stále aktualizovaná a oživotvorňovaná vernosť prirodzenému a božskému mravnému zákonu. Základnou podmienkou toho, aby sa človek stal viacej človekom je teda jeho stále udržované a podľa potreby aj obnovované etické sebanaplnenie. V ňom etos vládne jeho životom.

b/ Moment existenciálny: S etickým sebanaplnením úzko súvisí existenciálne sebanaplnenie, ktoré môžeme charakterizovať ako vernosť ľudskosti, humanite, tak, ako sa vo svojej konkrétnej podobe prejavuje. Cez existenciálny moment najlepšie pochopíme človeka ... ako miesto stávania sa samým sebou. Stávať sa samým sebou je pojem, ktorý označuje len istý aspekt toho istého problému personalizácie. Lebo u človeka stať sa samým sebou značí práve vstúpiť do opravdivého vzťahu osobnosťou, ktorou sa má stať, k Bohu (4, s. 114-115). Toto sebanaplnenie môžeme charakterizovať i ako stav existenciálnej bdelosti, v ktorom človek permanentne odstraňuje každé odcudzenie voči sebe i voči druhým ľuďom, každý únik od zodpovednosti za seba, za druhých i za svet. Existenciálne sebanaplnenie je aj vernosť ľudskosti, ktorá sa osvedčuje najmä v morálnych, ale aj iných zlyhaniach našich blížnych i nás samých. Náboženská viera posilňuje existenciálne sebanaplnenie a otvára aj jeho transcendentný rozmer, pravda, len vtedy, ak ide o autentickú, existenciálne neodcudzenú vieru. A teda opäť môžeme povedať, že človek sa stáva človekom vďaka takémuto existenciálnemu sebanaplneniu.

c/ Moment onticko-ontologický: Hoci etické a existenciálne sebanaplnenie sú základnými podmienkami sebanaplnenia človeka, ešte samé nepostačujú. Keby človek mal ostať viacej človekom len v dôsledku týchto dvoch momentov, bol by každý aktuálny stav jeho sebanaplnenia veľmi nestály a vratký. Bol by totiž úplne vystavený možným etickým zlyhaniam a hrozbe odcudzenia. Ako človek vo svojom prvotnom prirodzenom a sociálnom živote postupne budoval čoraz dokonalejšie obydlia, aby uchránil svoj domov pred rozličnými nebezpečenstvami pochádzajúcimi od prírody i od iných ľudí, tak i vo svojom duchovnom živote chráni svoj namáhavo získaný a udržiavaný existenciálny a duchovný domov pomocou svojho onticko-ontologického obydlia. Tento domov v našom chápaní zvyčajne zužujeme len na kultúru - a keď ide o samotného človeka - na kultúrnosť. No kultúra, nech je akokoľvek duchovná a ušľachtilá, by neobstála bez svojho ontologického základu, stala by sa bez neho niečím efemérnym až absurdným. Teda vlastným obydlím človeka, ktoré predstavuje jeho onticko-ontologické sebanaplnenie, je osobité, nové skutočno duchovnej povahy, veľmi blízke tomuto človeku, a to až natoľko, že človek sa s týmto skutočnom identifikuje. Je ním - v zmysle našej terminológie - pneuma tohto človeka. Môžeme teda povedať, že onticko-ontologickým sebanaplnením človeka je jeho pneumatické sebanaplnenie. Je to život človeka, ktorý sa nielen osvedčil morálne a existenciálne, ale ktorý si svoje osvedčenie v tomto pneumatickom domove aj uchoval a upevnil a položil mu tak ontologickú bázu.

Pneumatický domov človeka je onticko-ontologickou skutočnosťou jeho duchovného života. Je skrytým, spirituálnym komponentom každej opravdivej kultúry a náboženstva. Je niečím, do čoho je človek celou svojou existenciou ponorený, čo je jeho súčasťou, na čo sa nemusí prostredníctvom rôznych kultúrnych fenoménov odvolávať, čo nežije z minulosti, ale čo žije z jeho prítomnosti a ďalej inšpiruje a stvárňuje jeho život. Veď ako by si mohol človek sprítomňovať svoju kultúrnu tradíciu, keby nebolo tohto jeho pneumatického domova, v ktorom a ktorým sa táto tradícia môže sprítomniť a pôsobiť v prítomnosti naplnenej činmi? V opačnom prípade by prechovávanie tradície bolo bezduché a nemalo by zmysel. A táto zásada platí pre všetky prejavy kultúry i náboženstva. Malo by Božie zjavenie zmysel, keby sa nesprítomňovalo v pneumatických domovoch ľudí? Vari by postačovali len slepé akty viery orientované do dávnej minulosti? Rozhodne nie! Vidíme, že pneumatické sebanaplnenie cestou postupného utvárania pneumatického domova má zásadnú dôležitosť a jeho správne filozofické vysvetlenie a interpretácia majú kľúčový význam pre porozumenie človeka, jeho kultúry a náboženstva. Niekto by mohol namietať, že pre takéto sprítomnenie a zaktuálnenie náboženstva postačí vedomie človeka, ktoré je človeku dané a jeho ontogenézou sa len prehlbuje a otvára vyššiemu uvedomeniu. Pneumatický domov podľa tohto názoru bolo by možné redukovať len na takto chápané subjektové vedomia ľudí a ich vzájomné vzťahy. No ako hodnoty a fenomény kultúry nemôžeme vysvetliť z takto subjektovo chápaných vedomí, tak ani samotného ľudského ducha nemožno pochopiť z ich individuálnej subjektivity. Túto pravdu zdôvodnil Hegel vo svojej Fenomenológii ducha a N. Hartmann vo svojom chápaní objektívneho ducha. Krátko, zo samotnej fenomenológie kultúry a náboženstva, ako aj z ich onticko-ontologického základu vyplynula nevyhnutnosť existencie takej duchovnej skutočnosti, ktorá nie je vopred daná, ale ktorá sa utvárala v dejinách, a to nielen ako pneumatické domovy jednotlivcov, ale aj ako domovy celých ľudských societ.

Vráťme sa však späť k problému sebanaplnenia. Ukázali sme, že na to, aby sa človek stal viacej človekom, nevystačíme s etickým a existenciálnym sebanaplnením, ale je ešte nevyhnutné onticko-ontologické, pneumatické sebanaplnenie. Preto je užitočné zaviesť pojem integrálneho sebanaplnenia človeka, v ktorom sú zahrnuté všetky tieto tri momenty spolu s ich vzájomne sa podmieňujúcimi vzťahmi. K pneumatickému sebanaplneniu môže dôjsť len na základe cieľavedome a sústavne uskutočňovaného etického a existenciálneho sebanaplnenia. Vyplýva to jasne aj z našej experienciálno-evolučnej filozofie (5, s. 156-160 a 181-184): Existenciálna skúsenosť (experiencia) sa nemôže utvoriť, evolučne napredovať a dospieť k svojmu dovŕšeniu bez etického a existenciálneho zakotvenia príslušného človeka ako aktéra takýchto skúseností. No na druhej strane, ani pneumatické sebanaplnenie si samo nepostačí, ale musí byť stále oživotvorňované a aktualizované novými iniciatívami etického a existenciálneho konania tohto človeka. V opačnom prípade sa takýto človek môže odcudziť svojmu ontologicky založenému pneumatickému domovu a ocitnúť sa v krízovej situácii podobnej tej, v ktorej by tento domov vôbec nemal vybudovaný. Pri dlhšom tvrdošijnom zotrvávaní v tejto odcudzenosti prepadol by aj vysoko civilizovaný človek do moderného barbarstva. Iba pokáním a cieľavedomým etickým a existenciálnym sebanaplňovaním môže človek prekonať toto odcudzenie. Dostatočne rozvinutý existenciálny domov môžeme však považovať za habitus, nevyhnutný pre ontologicky fundované etické a existenciálne sebanaplňovanie. Vo všeobecnosti možno teda povedať, že človek s primerane vybudovaným pneumatickým domovom má väčšiu šancu pre toto sebanaplňovanie ako človek s nedostatočne vybudovaným takýmto domovom.

Človek sa však musí v každom prípade vyvarovať idolatrie svojej kultúry a kultúrnosti a v konečnom dôsledku aj idolatrie svojho pneumatického domova. Nemá si na ňom neprimerane zakladať a tým skôr nemá podliehať ilúzii, že mu sám postačí na to, aby sa stal aktuálne etickým a ľudským a že len prostredníctvom neho sa stane viacej sám sebou. Proti nebezpečenstvu tejto skrytej, no o to zákernejšej idolatrie, sa ubráni len tak, keď sa bytostne otvorí všetkému tomu, čo ho presahuje - bytiu sveta, bytiam druhých ľudí a v neposlednom rade Transcendencii - a keď si dôsledne uvedomí, že svoj pneumatický domov nemôže ďalej budovať len sám a sám zo seba, ale zásadným prispením druhých ľudí a - last and not least - božskej Transcendencie. Pravá, pneumaticky - pneumoonticky a pneumoontologicky - neodcudzená kultúra teda nie je len jeho dielom, ani dielom ľudstva ako celku, ale zásadne v prioritnom slova zmysle dielom Boha, pôsobiaceho ako božský Logos v bytostnej osnove konania a aktivity človeka. Táto koaktivita Boha s človekom však nie je možná bez zásadného kenotického postoja tohto človeka, ktorý sa neprejavuje len v jednotlivých aktivitách a skutkoch sebažertvy, ale predovšetkým v jeho základnej voľbe (optio fundamentalis) (6., s. 378-385) Toho, ktorý nás nekonečne prevyšuje, spojenej s vedomím vzdatia sa každej svojmocnosti (t. j. akéhokoľvek postoja a činnosti uplatňovaného iba z moci vlastného individuálneho alebo sociálneho subjektu).

K ontologickému východisku riešenia problému sebanaplnenia sa dostaneme len tak, keď si dôsledne uvedomíme, že "Sebanaplnenie značí také sebauskutočnenie človeka, ktoré zodpovedá jeho vlastnému bytiu" (1, s. 35). Vyplýva z toho, že sebanapĺňanie človeka musí vychádzať z jeho bytia a len v jeho bytí môže byť bytostný náčrtok jeho sebanaplnenia. Ak teda máme hlbšie pochopiť sebanaplnenie, musíme sa, po prvé, svojím existenciálnym, personálnym a duchovným poznávaním dopracovať k poznaniu svojho vlastného bytia, a po druhé, musíme poznať v našom bytí povahu tohto náčrtku sebauskutočňovania. Viacerí personalistickí filozofi (7, s. 205, 8, s. 37, 9, 10) rozpracovali niekoľko ciest, ako poznať naše vlastné bytie a tieto cesty sa stali prijateľné aj pre naše osobné poznávanie a sebapoznávanie. Toto bytie možno spoznať ako nepredmetný, životný a duchovný existujúci obsah, ktorý sa na jednej strane odkrýva a prejavuje (aj keď neadekvátne) cez našu personálnosť, no na druhej strane svojím základom či hlbinou je otvorený Transcendencii. Z tohto obsahu nášho personálneho bytia je najdôležitejšie odpovedať na otázku, či tento náčrtok sebauskutočňovania zakotvený v bytí má len charakter reálnej možnosti a je akýmsi programom, ktorý sa môže v ontogenéze človeka uskutočniť prostredníctvom jeho samého, ale aj prostredníctvom interakcií s druhými ľuďmi a so svetom, alebo má charakter akejsi základnej reálnej možnosti možností sebauskutočnenia, ktorá sa nemôže uskutočniť v ontogenéze človeka chápanej len rozvojovo, ale predpokladá aj kreačno-evolučnú ontogenézu. A to je zásadná dilema. Ak pripustíme prvú alternatívu, potom človek k svojmu sebanaplneniu môže dospieť samotným bio-psychickým rastom, realizovaním programu, ktorý bol už v úplnosti vopred daný v človeku. Ak považuje osobu človeka (zatiaľ len hypoteticky) za integrujúcu a integrálnu základnú kvalitu ľudského bytia, môžeme túto dilemu formulovať aj takto: Je osoba človeka už vopred daná a v medziľudských stretnutiach sa len uskutočňuje a rozvíja na osobnosť, no sama pritom in nuce ostáva nemennou konštantou, alebo aj samotná osoba je len súčasťou vyššieuvedeného ontologického náčrtku a v kreačno-evolučnej ontogenéze človeka interakciami s druhým osobami, no predovšetkým s Bohom, sa uskutočňuje tak, že sa aj obohacuje o nové bytie? Vidíme, že sebanaplnenie človeka môžeme chápať buď ako aktualizáciu na nemennom základe osoby, alebo ako uskutočňovanie i tohto základu. Môžeme to vyjadriť aj takto: Je sebanaplnenie uskutočnením v rámci ontologicky daného rámca vopred danej osoby, alebo toto sebanaplnenie je sprevádzané aj premenou tohto ontologického rámca? V prvom prípade pre sebanaplňovanie postačujú medziľudské stretnutia, v druhom prípade je však nevyhnutná zásadná bytostná spoluúčasť Boha-Stvoriteľa. Prikláňam sa aj na základe svojich predchádzajúcich prác (11, s. 63 - 68) k druhej alternatíve, no uvedomujem si pritom, že nikdy nemôžeme hovoriť o "čistej" kreačno-evolučnej ontogenéze človeka, ale vždy o rozvojovej i vývojovej ontogenéze, v ktorej kreačno-evolučná ontogenéza je jej najvyšším momentom. Ako hlavný dôvod v prospech druhej alternatívy treba uviesť skutočnosť, že transcendentálne dynamické smerovanie človeka k Bohu nie je možné bez toho, aby človek nebol aj určitým stávaním sa osobou (1, s. 30), čo predpokladá kreačnú evolúciu samotnej osoby. Veď ontoteologálna sebatranscendencia osoby, postihovaná ako sebadarovanie sa osoby osobe a osoby božskej Osobe, nemôže nebyť zároveň ontologickou premenou tejto osoby, no vždy je takou premenou, pri ktorej sa zachováva jej identita. Tomuto problému sa budeme venovať ďalej.

Mnohé pokusy vymedziť osobu z individuálnej duchovnej podstaty, ako aj na základe vzťahov človeka k druhým ľuďom, skončili neúspešne (11, s. 56 a 12, s. 210-211). Chýbal totiž plausibilný ontologický model. Buď sa osoba vymedzovala na základe substančného ontologického modelu, alebo na základe relačného ontologického modelu. Ukazuje sa ako nevyhnutné prepracovať sa k holonómnemu ontologickému modelu, v zmysle ktorého každý región stvorenstva je holonómnej povahy, t. j. vždy špecifickým spôsobom implicitne zahŕňa celú štruktúru stvorenstva. Pritom osoba, predstavujúca región reality osobitne výraznej jednoty a celistvosti, je exemplárne holonómna, lebo vyjadruje štruktúru stvorenstva tým najzjavnejším a bytostne najpozdvihnutejším spôsobom. Kreačno-evolučná ontológia je o. i. holonómna, lebo je vybudovaná na princípe recipročnej implikácie.

Preto treba pristúpiť k porozumeniu osoby z úrovne samotného človeka, z jeho jedinečného a reprezentatívneho postavenia v celom stvorenstve. Treba sa pritom osobitne zamerať na bytie človeka, t. j. na bytostné určenie človeka a až na základe neho pristúpiť k bytostno-bytnostnému určeniu. Bytie konkrétneho človeka môžeme z hľadiska kreačno-evolučnej ontológie (13, s. 244-246) chápať ako špecifickú jednotu ontologických princípov potencionality a aktuality zjednotených v individuálnej entite, vyznačujúcej sa výraznou bytostnou autonómnosťou (13, s. 247) a bytnostno-individuálnou jedinečnosťou (totosť, haecceitas). Ako možno bližšie obsahovo určiť potencionalitu človeka? Nuž - ako sme už hovorili - ako bytostný náčrtok človeka, zaŕňajúci jeho celý život i posledné určenie. Keďže človek bol v jednote kreačno-evolučného a kreačného pôsobenia utvorený Bohom sprostredkovane a cez túto sprostredkovanosť aj bezprostredne (11, s. 100), v jeho bytí je obsiahnutá Božia idea tohto človeka, imitovaná však na konečný spôsob jestvovania jeho bytia. Preexistencia Božej idey konkrétneho človeka má teda len principiálny charakter večného proti časnému, nekonečného voči konečnému. Táto idea teda nie je dajaký plán, ktorý treba len realizovať (4, s. 114). Jej uskutočňovanie sa deje sprostredkovane týmto človekom tak, že tento človek sám je "ontologickým zárodkom" tejto idey a celým svojím životom podmieňuje tak samotnú možnosť, ako aj spôsob tohto uskutočňovania.

To možno vysvetliť iba tak, že Božia idea tohto človeka je priamo, v akejsi obsahovej skratke, obsiahnutá v jeho bytí v podobe základnej bytostnej obsahovosti tohto človeka o ňom samom. Túto obsahovosť nerozdielne spojenú s bytím tohto človeka nazývame jeho potencionalitou. Môžeme ju charakterizovať aj ako základný bytostný znak, ktorým sa jednak vyjadruje jedinečnosť tohto človeka s jeho konečným určením a sebanaplnením a jednak jeho podobnosť svojmu Pôvodcovi. Teda bytostný znak možno považovať za ontologické analogon, prostredníctvom ktorého sa spodobňuje Boh človeku a človek je spodobnený Bohu. Táto skutočnosť známa už A. Augustinovi (14) dovoľuje nám bližšie spoznať bytostnú obsahovosť potencionality človeka. Ukazuje sa ako základná možnosť, možnosť možností, ktorá, keď je človekom sebanahliadnutá, vypovedá o tom, čím a kým tento človek je, čím a kým sa môže stať v rozličných alternatívach svojho života i v optimálnej alternatíve, ale aj čím a kým sa má stať pri úplnom sebanaplnení svojho života. Zároveň náznakovite vypovedá o spôsoboch, ako sa toto sebanaplnenie môže stať, má stať, resp. nemá stať. Potencionalita človeka je teda takou jeho základnou bytostnou obsahovosťou spojenou s jeho bytím, ktorá ukazuje, ako sa človek môže a ako sa má slobodne rozvrhovať vo svojom sebauskutočňovaní v priebehu svojej ontogenézy. Takéto sebanapĺňanie teda nie je len aktualizovanie a vyjavovanie bytostného znaku tohto človeka, ale aj jeho ďalšie uskutočňovanie, vďaka čomu toto sebanaplňovanie je aj úplnejším spodobňovaním sa Bohu, čiže aj úplnejším sebauskutočňovaním idey, ktorú mal o ňom od večnosti v absolútnej úplnosti Boh. Vidíme, že tento bytostný náčrtok človeka nie je len jeho jednoduchou reálnou možnosťou, ktorú by mohol človek sám po jej spoznaní uskutočniť, ale je výzvou ku kreačno-evolučnej a tým aj skutočne duchovnej premene človeka. K takejto premene však môže dôjsť len v kreačno-evolučnej ontogenéze človeka, na ktorej bytostne participuje kreačno-evolučná aktivita božského Logu.

Bytie človeka v ľubovoľnom štádiu svojej existencie a premeny sa však nedá vysvetliť len na základe tejto jeho potencionality. Bytie sa totiž prejavuje aj v konkrétnom aktuálnom spôsobe jestvovania človeka, teda v aktuálnom prejave jeho individuálnej a jedinečnej bytnosti. A to je druhý jeho ontologický princíp - aktualita. Ňou sa zvnútra vymedzuje bytie človeka v jeho konkrétnom existovaní, takže ju môžeme považovať za ontologicky vymedzený aktuálny stav jestvovania človeka. Môžeme to vyjadriť aj tak, že kým potencionalita je v bytí človeka jeho ontologickou dispozíciou pre jeho ďalšie premeny, aktualita je vymedzením hraníc, v ktorých sa uskutočnenie tejto dispozície uplatnilo. Alebo aj tak, že potencionalita človeka je otvorenosťou jeho konečného bytia k nekonečnému Bytiu a aktualita potvrdením tejto jeho konečnosti.

Potencionalitu a aktualitu však nesmieme interpretovať len na báze bytia, aj keď táto interpretácia má prioritu, ale vždy v jednote tohto bytia s bytnosťou. Veď jednota bytia s bytnosťou má prioritu pred ich reálnou odlíšenosťou. Potom aktualitu jednotlivého človeka treba chápať ako jeho aktuálne získanú individuálnu telovosť i duchovnosť, ako aj jedinečnú ľudskosť a potencionalitu ako jeho bytostno-genetickú dispozíciu. Ľudia sú náchylní túto dispozíciu chápať redukovane bez jej bytostného rozmeru ako genetický program, čo ich privádza k nesprávnej interpretácii ontogenézy človeka len ako rozvojovej ontogenézy. A podobne aj aktualitu človeka sú náchylní chápať redukovane len ako jeho aktuálnu duchovnosť (či už ako dušu, duchovnú dušu alebo iniciálnu pneumu). Človek v každom štádiu svojej ontogenézy existuje ako jednota týchto dvoch koprincípov. V každom jej štádiu sa tieto koprincípy uplatňujú v inej miere a iným spôsobom. V štádiu rozhodujúcej duchovnej premeny človeka sa dominantne uplatňuje potencionalita, v štádiu stacionárneho rozvoja človeka aktualita.

Rozsiahle bádania nemeckého personalistického filozofa a psychológa Williama Sterna (1871 - 1938) ukázali, že v štruktúre entít reality treba rozlišovať ich dve ontologické úrovne: Na prvej úrovni sú entity, ktorým nie je vlastná nijaká alebo je im vlastná len minimálna psychizovanosť. Tieto entity nemajú výsostné a jedinečné postavenie v štruktúre reality a sú takmer úplne podriadené ich realitnému okoliu. To sú nepersonálne entity. Na druhej úrovni sú entity s výraznejšou bytostnou autonómiou, ktoré sú vnútorne psychizované a majú takú systémovú komplexitu a plnosť, že sa prejavujú kvalitatívne vyšším stupňom osobitosti, ktorá sa nedá odvodiť z ontologických podmienok ich prostredia. To sú personálne entity. Stern sa domnieva, že pri takomto chápaní za osobné treba považovať nielen individuálne, ale aj sociálne entity (rozličné society, národy, civilizácie i celé ľudstvo). Osobu Stern definuje ako "...to, čo existuje tak, že mnohosť častí vytvára reálnu a jedinečnú jednotu vlastnej hodnoty, ktorá napriek mnohosti čiastkových funkcií sa dovršuje do jednotnej a cieľavedomej samostatnosti (či sebestačnosti)" (15, s. 13 a nasl.). Osoba je podľa neho unitas multiplex a je pre ňu charakteristické meta-psycho-fyzické bytie. Je psychologicky neutrálna, t. j. svojou existenciou presahuje psychické podmienky a determinácie. Je pre seba subjektom a pre druhých objektom.

Stern však podľa nášho názoru nedomyslel toto, v zásade inak správne vymedzenie osoby. Po prvé, osoba nie je zjednotenie či vnútorné spojenie častí (latinsky unio), ale vyššou jednotou (unitas) utvorenou na základe tohto zjednotenia. Latinské slovo "unitas" sa chápe ako takáto jednota, a nie ako zjednotenie. Keď takáto ontologická jednota je bytostne vyššia, s vysokou bytostnou autonómiou, nemá len chrarakter "unitas", ale aj unicitas, t. j. je jedinečnou vyššou jednotou, ktorá už neexistuje v štruktúre reality ako jednota popri iných jednotách, ale existuje ako vždy jedinečné, aj keď relatívne centrum v celej štruktúre reality. Takáto personálna jednota je holonómnou jednotou, čo znamená toľko, že každá osoba unikátnym spôsobom reprezentuje celú štruktúru reality a implicitným spôsobom ju v sebe zahŕňa. Je teda výsostne holonómnou entitou. Po druhé, takáto "jedinostná" entita sa nemôže skoncentrovať do nijakej sociálnej entity, v ktorej vždy dominuje "unio" nad "unitas". Jednota s dominanciou "unio" je len jednotou v mnohosti, zatiaľ čo jednota osoby je vyššou jednotou na základe jednoty, ktorú presahuje. Osoba je teda vyššia jednotová a jedinostná entita, ktorá transcenduje každé zjednotenie akokoľvek bytostne autonómnych entít, čiže aj personálnych entít. Inými slovami, osoba je v transcendentálnej opozícii ku každej jednote v mnohosti, a to aj vtedy, keď touto mnohosťou je mnohosť personálnych entít. Individuálna osoba človeka "vyčnieva" z každej komunitárnej jednoty. Z toho vyplýva, že osoba v plnom slova zmysle môže byť len individuálnou entitou a sociálne entity možno považovať za osoby len v analogickom, prenesenom slova zmysle. Teda len v takomto nevlastnom zmysle môžeme hovoriť o osobe rodiny, spoločenstva, národa a pod. A po tretie, interiorita osoby sa nedá zúžiť len na psychickú interioritu a psychický základ, ako sa domnieval Stern, ale má transpsychický, duchovno-bytostný základ. V osobe individuálneho človeka sa novým, jedinečným spôsobom sprítomňuje a prejavuje jeho bytie a skrze neho bytia druhých ľudí a bytie vôbec. V čom spočíva táto jedinečnosť? Na túto otázku odpovieme predbežne stručne takto: V novej, vyššej kreačno-evolučnej otvorenosti jej bytia.

Na základe týchto korektúr Sternovho chápania osoby charakterizujeme osobu ako novú, jedinečnú a holonómnu individuálnu ontologickú jednotku (entitu), ktorú môžeme najlepšie vystihnúť ako zjednocujúce, integrujúce a integrálne systémové proprium (vlastnosť) dynamicko-evolučného otvoreného reálneho systému príslušného človeka, ako aj celého jeho systémového a transsystémového okolia. Toto proprium existuje a pôsobí v imanencii tohto systému, no zároveň i tento systém presahuje a tenduje k subsistovaniu voči nemu, čiže je inherenciou i transcendenciou tohto systému.

Táto charakteristika vyžaduje bližšie vysvetlenie. Pod systémovým parametrom alebo vnútornou základnou systémovou vlastnosťou dynamického reálneho systému (16, s. 321) rozumieme novú celostnú kvalitu tohto systému, pochádzajúcu z dovršovania jeho evolúcie. V tejto kvalite sa novým, celostným a reprezentatívnym spôsobom zahŕňajú všetky dovtedy nevyjavené obsahovosti tohto systému. Keď ide o reálny systém, ktorého dynamickosť je kreačno-evolučná, ako je to v prípade systému individuálneho človeka, takýto parameter nepredstavuje len vyššiu celostnosť človeka, ale aj jeho novoutvorené bytostné kvality a nové bytie. Paul Ludwig Landsberg (1901 - 1944) vidí práve v takomto celku ľudského indivídua základ toho, čo nazývame osoba či osobné (4, s. 110). Neuvažuje však o osobe ako o novej bytostnej kvalite. Treba si uvedomiť, že kreačno-evolučný systém individuálneho človeka s jeho systémovým a transsystémovým okolím nemôžeme chápať len fenomenálne a esenciálne ako vlastnostnú a substanciálnu mnohočasťovosť, mnohokomponentovosť človeka (napríklad v jeho telovo-duševno-duchovnej trichotómii), ale predovšetkým ontologicky ako aktuálne štádium bytostno-štrukturálneho zjednotenia potencionality a aktuality človeka, jeho bytostno-bytnostných dispozícií a aktuálnych hraníc ich rozvojovo-evolučného uplatnenia. Výsledkom kreačno-evolučnej dynamiky tohto systému je jeho systémové proprium, v ktorom sa všetko z tohto systému i z jeho okolia analekticky zahŕňa na vyššej ontologickej úrovni. Preto osobu či personálnosť treba pochopiť jednak v inherencii tohto systému a jednak ako jeho transcendujúci emergent.

Všimnime si teraz bližšie charakter tohto systémového propria. Po prvé, osoba nie je určená len z možnosti individuálneho ľudského bytia, ale aj na základe jeho interakcií s bytiami druhých ľudí i s bytím sveta. Veď systém ľudského indivídua existuje len v systémovom prepojení s druhými ľudskými indivíduami, s celou ľudskou spoločnosťou i s celou realitou. Každá osoba je teda kreačno-evolučnou i kreačnou rezultantou dynamiky celého systému reality a jej transsystémového okolia, ktorým je božská Transcendencia, no osobitne a bezprostredne jeho individuálnej ľudskej prirodzenosti. Po druhé, osoba nie je vopred daným atribútom človeka, ale tým, čo sa na základe jeho rozvojovo-kreačno-evolučnej ontogenézy utvorilo. Na začiatku existencie bytia ľudského indivídua možno nanajvýš predpokladať iniciálnu osobu, ktorá je súčasťou jeho bytostno-bytnostného náčrtku. A po tretie, osoba individuálneho človeka nie je len výsledkom jeho rozvojovej ontogenézy, teda nie len výsledkom jednoduchého rastu iniciálnej osoby, ale je výsledkom rozvoja i kreačnej evolúcie celého systému tohto človeka s jeho okolím v jeho ontogenéze sprostredkovanej existenciálnymi skúsenosťami a poznávaniami (5, s. 156-160 a 181-184).

Osobou a v osobe sa vyjadruje celý človek s jeho telovou i duchovnou stránkou existencie. Preto osoba nie je len prejavom duchovného jadra človeka, ako sa domnieva Max Scheler (1874 - 1928) (17, s. 66-67), ale celého človeka. Osobnou nie je len duchovná činnosť človeka s jej mohutnosťami a orgánmi, ale aj telová činnosť s jej mohutnosťami a orgánmi. Treba rozlišovať medzi telovosťou a telesnosťou, telovými a telesnými funkciami človeka. Prvá je osobná, druhá neosobná. Osobe je síce vlastná schopnosť duchovného sebavedomia, slobodného rozhodovania a sebadisponovania, no táto schopnosť je zakotvená v celom bytí človeka, preto sa nemôže uplatniť bez účasti celého človeka, teda aj jeho telovosti. U osoby každého človeka je potrebné zdôrazniť najmä jej schopnosť slobodného sebadisponovania, t. j. slobodu základnej voľby (optio fundamentalis) pre cestu života, na ktorej sa postupne v kreačno-evolučnej ontogenéze uskutočňuje jeho bytostný náčrtok. Táto ontogenéza teda nie je dajaký samočinný proces, ale pôsobí v ňom a je aj nad ním slobodná personálna aktivita človeka, ktorá tento proces spoluutvára. Teda aj táto ontogenéza je personálna a má aj charakter jedinečnej a celostnej udalosti.

Osoba sa teda v priebehu ontogenézy človeka premieňa aj ontologicky a stáva sa čoraz výraznejšie základným rozmerom tohto človeka. Človek sa stáva viacej človekom práve tým, že sa stáva viacej osobou, že neosobné a menej organické prvky jeho prirodzenosti sú nielen čoraz väčšmi jeho osobou integrované a zjednocované, ale prostredníctvom nej nadobúdajú nový, personálny výraz. V dôsledku tejto premeny všetky orgány a funkcie človeka sa postupne stávajú tiež osobnými. A tak aj v komunikácii človeka a v celom jeho sociálnom živote sa stále výraznejšie prejavuje personálny rozmer. Človek z výraznou personálnosťou sa stáva ťažko disponovateľným a manipulovateľným. Predstavuje sám v sebe vyššiu účelovosť, ktorú nemožno odvodiť z účelovosti kozmu, života i ktorejkoľvek ľudskej society. Účelovosť osoby je výrazne transcendentálno-transcendentná. Človek nenachádza svoj cieľ a svoje naplnenie v nijakej nižšej účelovosti a hodnote. Osoba sa priamo otvára ontologickým transcendentáliám - bytiu, pravde, dobru, krásnu, ale aj jednému -, ako aj ich navyššej plnosti a nepodmienenosti - Bohu.

Osobnej entite patrí transcendentalium jedno vyšším spôsobom ako neosobným entitám. Preto aj osobné entity majú vyššiu bytostnú autonómnosť a plnšie sa sebaidentifikujú. Osobitne to platí o individuálnych ľudských osobách. Tým súčasne dávame odpoveď na otázku, či bytostnými premenami osoby v kreačno-evolučnej evolúcii sa nenarušuje jej základná identita. Človek v každom štádiu svojej ontogenézy vychádza z rozvrhovania svojho bytia do časopriestorovosti. Osoba človeka vzhľadom na jeho bytiu, ako aj vzhľadom na rozvrhovanie tohto bytia do budúcnosti je v zásade tou istou osobou. Je to práve jednota aktuality a potencionality v každej aktuálnej úrovni bytia človeka, ktorá umožňuje toto jeho ontologické smerovanie a napĺňanie sa bytia človeka až po jeho konečné sebanaplnenie a možno ju považovať za identifikujúci základ tejto osoby. Vyvíjajúci sa človek sa môže pri svojej základnej bytostnej otvorenosti (pri uplatňovaní sa jeho potencionality) identifikovať iba tak, že v každom svojom sebaidentifikujúcom akte experienciálnou retrospekciou prejde v existenciálnej skratke celé svoje skúsenostné univerzum. Táto jeho retrospekcia nie je len abstraktným a nezúčastneným sebapoznaním, ale má existenciálny a premieňajúci charakter (5, s. 169-172 a 11, s. 67-68).

Sebaidentifikáciu osoby v jej evolúcii garantuje aj tá skutočnosť, že osoba nie je len systémovým parametrom procesu sebanapĺňania v evolúcii, ale aj jednou a jedinou udalosťou tohto procesu. To je však možné iba tak, keď pochopíme evolúciu ako kreačnú. V úplnej zhode s Langsbergom môžeme povedať: "Keď sa hovorí o akte, v ktorom Boh realizuje svoju ideu a utvára určitého človeka, nemožno ho chápať ako okamžitý akt, nachodiaci sa v určitom bode zárodočného alebo detského vývoja. Toto stvorenie osoby práve naopak načim vidieť ako niečo, čo pokrýva celé trvanie a totálnu aktivitu individuálnej personalizácie" (4, s. 114). Teda osoba napriek svojej dynamicko-procesuálnej povahe sa vyznačuje svojou jednoudalostnosťou, lebo celá jej kreačno-evolučná premena sa odohráva v rámci jednej udalosti. A práve táto jednoudalostnosť osoby je tým rozhodujúcim faktorom, že osoba sa môže aj v tých najväčších ontologických premenách sebaidentifikovať.

Existenciálne sprítomnenie, ani jednoudalostný charakter stávania sa osoby väčšmi osobou však nie je tým najvyšším horizontom sebaidentifikácie a sebaporozumenia osoby. Transcendentálno-transcendentné smerovanie osoby k jej finálnemu sebanaplneniu neporozumieme z vnútrosvetských štruktúr. Osoba teda nemá len systémovo-ontologický rozmer, ale aj rozmer nového skutočna. Preto ak chceme podať ako-tak uspokojivú odpoveď na problém sebanaplnenia človeka, musíme venovať osobitnú pozornosť pneumatickému sebanaplneniu.

Okrem niektorých atomistov a materialistov nebolo filozofa, ktorý by chcel porozumieť osobe mimo duchovna. No predsa, u tých filozofov, ktorí uznávali ducha človeka ako viac-menej autonómnu substanciu, sa osoba chápe väčšinou málo celostne a málo komplexne v prílišnej centrifikácii na duchovno. A toto duchovno sa opäť chápe zúžene ako v podstate neživotná mohutnosť mysle. V dejinách filozofie prevládajú dva koncepty, a to koncept intelektualistický, ktorého základ položil Aristoteles, a koncept centristický, ktorý vyplynul z antropologického dualizmu duše a tela a ktorý v 20. storočí rozvinul najmä M. Scheler. Nebudeme sa tu zaoberať so spiritualistickými monistickými konceptami, ktoré duchovno chápu ako božského Ducha alebo aspoň ako jeho prejav. Vyššieuvedené koncepty sa zakladajú na idei vopreddanosti ducha v človeku, keď duchovno je od počiatku rovnako súčasťou ľudskej prirodzenosti ako všetko ostatné. Od idey vopreddanosti ducha a duchovna sa možno podľa môjho názoru oslobodiť len ideou kreačno-evolučného utvárania duchovna. A uvedené dva koncepty ducha - intelektualistický a centristický - možno prekonať len dôslednou reinterpretáciou biblickej antropológie. Naznačíme v krátkosti túto myšlienkovú cestu.

Pre Aristotela bol duch najvyššou silou ľudskej duše, princípom myslenia. Takýto inteligibilný duch je podľa neho stály, čistý, oddeliteľný od tela, nepominuteľný, nesmrteľný a božský (18, s. 235). Stredoveké myslenie interpretuje ducha v tomto zmysle ako nehmotnú, rozumovú a chcejúcu substanciu, teda prevažne ako myseľ (mens), chápanú ako najvyššia, abstraktná, všeobecne uchopujúca myšlienková sila. Podľa Tomáša Akvinského je duch (spiritus) "...sám intelekt skúmajúci vec, ako aj myseľ vyjadrujúca v našej duši to, čo je v jej sile tým najvyšším" (18, s. 236). I pre Descarta je duch mysliaca substancia. Emanuel von Swedenborg (1688 - 1772) vo svojej kritike Kanta ukázal, že Kant redukoval ducha iba na rozumové sily, a tak podľa neho všetky rozumové sily sa môžu uskutočňovať len cez rozum, ktorý sám osebe je bezmocný a podľa L. Klagesa je dokonca proti duši. Táto tradícia v chápaní ducha pokračovala aj v 20. storočí, keď v otázke ducha sa strieda hlboká skepsa s lacným dogmatizmom.

Základy centristického konceptu v chápaní ducha položil už Anaxagoras, podľa ktorého duch je osobitý princíp bytia, ktorý je najjemnejší, najčistejší, najsilnejší a úplne homogénny. Pri všetkej svojej neohraničenosti je nezmiešaný, samostatný a uzavretý do seba (18, s. 235). I pre Hegla je duch osebe a pre seba existujúca bytosť. Je pri-sebe-bytím idey s nekonečnou subjektivitou. Vo svojej aktivite vystupuje nad bezprostrednosť, je jej negáciou, no ako negácia negácie je návratom do seba, čiže centrifikáciou na seba (18, s. 237). Aj M. Scheler chápe ducha ako "... nový princíp, ktorý je protikladný každému životu, teda aj životu človeka, je to nová podstatná skutočnosť..." (17, s. 66) a "Základným určením duchovnej podstaty je ... jej existenciálna odpútanosť od organična, sloboda, odlučiteľnosť od tejto podstaty... od pút, od tlaku, od závislosti na živote a od všetkého, čo patrí k životu..." (17, s. 67). Tieto a ďalšie centristické chápania ducha môžeme zovšeobecniť tak, že duch je do seba skoncentrovaná, neživotná a slobodná substancia. A pokiaľ hovoríme o osobe, táto je dostačujúco a plne zakotvená v takomto duchu. Títo myslitelia nepredpokladali, že by duch mohol povstať evolúciou či evolučnou emergenciou z prírody a tak vyšším spôsobom prírodu reprezentovať. Duch bol daný vopred, tak ako príroda. Človek sa rodí a sám seba poznáva v tejto vopreddanosti ducha, ktorá sa v priebehu jeho života rozvíja a aktualizuje predovšetkým v jeho vedomí.

Tí myslitelia, ktorí sa dali inšpirovať biblickou metafyzikou sa dopracovali k úplne inému chápaniu ducha. Tak Rudolf Christoph Eucken (1846-1926) (18, s. 237) chápe ducha ako životný proces, v ktorom duch až cez tento proces dospieva k sebe samému. Odmieta Schelerovu predstavu neživotného ducha. Podľa neho existujú dve základné úrovne života - úroveň empiricky postihnuteľného duševného života a úroveň nadempirického (no nie úplne nadskúsenostného) duchovného života. V duchovnom živote nedochádza k centrovaniu a oddeľovaniu duchovna, ale opačne, k jeho integrovaniu do všeobsiahlej jednoty. V celých dejinách ide podľa Euckena o zápas o presadenie sa duchovného života, o jeho povýšenie a zakotvenie do všetkých úrovní života. Univerzálny duchovný život obopína ako "nadsvet" všetko existujúce, subjekt i objekt, do jednoty. Takúto univerálnu úlohu plní duch človeka, ktorý na vyššej ontologickej úrovni zahŕňa celú jeho komplexitu. Podobne aj P. Teilhard de Chardin nechápe ducha ako do seba skoncentrovanú oddelenosť, ale ako nový ontologický výraz vyššej komplexity života (19, s. 59-68 a 122-124). I podľa Teilhardovho žiaka Paula Chaucharda sa duch utvára vývojom. Existuje "...v dialektike imanentného a transcendentného, ktorá prekonáva dialektiku emergencie a dáva jej plný rozmer a je veľkým vysvetľujúcim princípom komplexity skutočnosti" (20, s. 61). Duch je imanentný v tom, že sa neoddeľuje od biologických štruktúr človeka a predsa je zároveň transcendentnou ontologickou realitou zahrňujúcou na vyššej bytostnej úrovni obsahovosti týchto štruktúr. Jacques Guillet svoju interpretáciu chápania duchovna v Biblii vyjadruje takto: "Nový zákon pokračuje v línii Starého zákona a vidí v človekovi komplexnú bytosť, súčasne telo, dušu a ducha (porovnaj 1 Sol., 5, 23). Pritom ducha chápe ako silu, neoddeliteľnú od - dychu života - (Lk 8, 55, 23, 46) (21, s. 232). A ďalej pokračuje takto: "U Pavla nie je možné určiť či toto slovo (rozumej duch, pneuma) označuje ľudského ducha alebo Božieho Ducha... Táto dvojznačnosť dokazuje, že Boží Duch ešte aj vtedy, keď prenikne ducha človeka a pretvorí ho, zachováva celú jeho osobnosť" (21, s. 233). Podobným spôsobom charakterizuje Claude Tresmontant (1925) pneumu a považuje ju za "nový rozmer ducha" (22, s. 19-105).

Môžeme teda náš exkurz do dejín uzatvoriť v tom zmysle, že proti konceptu neživotného, do seba centrovaného, statického chápania bezmocného ducha, ktorá v novoveku ešte zosilnela, treba postaviť koncept ducha celostného, integrujúceho, životného a mocného, ktorý je imanentný štruktúram človeka, no zároveň je voči ním transcendentný. Takýto duch je dynamický, premieňajúci sa , nie je vopred daný, ale utvára sa v autentickom živote každého človeka. Tento koncept je v súlade s našim konceptom kreačno-evolučného a experienciálno-kognoscentného utvárania tohto ducha, ktorého som nazval, sledujúc aj terminologické odlíšenie od chápania ducha v zmysle prvého a druhého konceptu, pneuma. Z uvedeného je zrejmé, že ďalší náš výskum osoby sa bude upriamovať na jej zakotvenie v pneume.

Človek sa nevyznačuje len ontologickou transcendenciou zakódovanou v jeho potencionalite, ale aj ontologicky naplnenou relatívnou transcendenciou, ktorou je jeho pneuma. Človek neexistuje len vo svojej bytostnej otvorenosti voči druhým ľuďom a Bohu, ale táto otvorenosť je, resp. môže byť, aj naplnená ako pneumoontologický transimanentný vzťah. Pneuma nie je v človeku vopred daná ako jeho duch či duchovná duša, ale sa vždy - do určitého stupňa - utvorila v priebehu života človeka. Toto jej utvorenie nie je možné bez bytostne angažovanej a slobodnej činnosti, osobitne bez jeho osobného etického konania. Rovnako však nie je možné bez božskej aktivity adaptovanej na aktivitu človeka, ktorá jediná má kreačný charakter. Pneuma je teda výsledkom ontologickej kreačno-evolučnej transformácie celého človeka, jeho celej duševno-telesnej prirodzenosti, na základe bytostnej koaktivity človeka a Boha (11, s. 66-67). K tejto transformácii môže dôjsť jedine nepriamo, prostredníctvom existenciálnych skúseností a poznávaní, tzv. experiencií a kognoscencií (5, s. 156-160 a 181-184), a to len v tom prípade, keď sa tieto experiencie a kognoscencie úspešne zavŕšia. Nebudem tu popisovať samotný mechanizmus tejto transformácie, lebo som to vykonal už v iných prácach (13, s. 260-310). Celou touto transfomáciou sa uskutoční bytostný náčrtok človeka.

V pneume človeka sú zahrnuté na vyššej ontologickej úrovni všetky jeho určujúce obsahovosti, teda nielen bytnostné, ale aj bytostné, v ktorých sa anticipuje stav človeka v jeho konečnom eschatologickom zavŕšení. Pneumu možno teda z tohto hľadiska považovať za zárodok nového, eschatologického človeka. Pneuma sa vyznačuje osobitou ontologickou filiáciou voči celému človeku, veď na základe neho kreačno-evolučne vzišla. Táto ontologická filiácia umožňuje ubytovanie či inkarnáciu tejto pneumy v človeku. Takýmto spôsobom sa pôvodná prirodzenosť človeka vnútorne ontologicky premieňa a človek sa zduchovňuje, t. j. z pôvodne čisto prirodzeného človeka sa postupne stáva pneumatický človek. To však neznačí, že pneuma sa inkarnáciou uzatvára v prirodzenosti človeka, ale naďalej, ako pred svojou inkarnáciou ju presahuje. Pneuma je teda novým ťažiskom transcendencie človeka a voči nej sa človek môže novým a účinným spôsobom otvárať. Inkarnát pneumy človeka v človeku sa uplatňuje najprv v jeho duševnej sfére, ale postupne pretvára celú duševno-telesnú prirodzenosť človeka, teda aj jeho bytie i bytnosť v ich vzájomnom vzťahu, a to sa deje všetko natoľko, nakoľko je pneuma vyvinutá a nakoľko človek slobodne a uvedomele vstupuje do tohto procesu pretvárania. Voči inkarnácii ostávájú intaktné tie oblasti prirodzenosti človeka, v ktorých je najviac blokované uskutočňovanie bytostného kódu a v ktorých má človek najväčší sklon zotrvávať ako starý, nepneumatický človek. Významnú úlohu tu zohrávajú negatívne dedičné predispozície. Inkarnát pneumy sa prednostne a najzjavnejšie prejavuje vo vedomí človeka a jeho ubytovaním sa konštituuje transcendentálnosť vedomia s jeho vertikálnou dynamikou (5, s. 188-190). Proces inkarnácie pneumy napriek jeho nepochybnej spontánnosti sa neuskutočňuje akosi automaticky, ale vyžaduje od človeka cieľavedomé zasadzovanie, uskutočňované najmä bytostne angažovanou mravnou, duchovnou a tvorivou aktivitou.

Pneuma sa vyznačuje aj otvorenosťou pre ubytovanie Boha v nej, menovite Božieho Slova (božského Logu) a Božieho Ducha (Ducha Svätého). Veď podobne ako Boh je aj pneuma transcendenciou, no na rozdiel od Neho je len relatívnou transcendenciou (23, s. 35-86), a teda nie "čistým duchom". Ubytovanie Boha v pneume človeka je limitované jednak ontologickou vyvinutosťou tejto pneumy a jednak základným duchovným postojom človeka, t. j. tým, či a nakoľko sa sebavzdáva a odovzdáva Bohu. Opäť nedochádza k nemu automaticky, ale zásadným prispením človeka, jeho vždy jedinečným základno-slobodným a kenotickým postojom. Výsledkom tohto ubytovania Boha v pneume je osobitá božsko-ľudská pneumatická diáda, ktorá má zásadnú dôležitosť pre ďalší duchovný rast človeka, pre jeho dozetie na prijatie Krista a v konečnom dôsledku pre jeho celkovú kristovskú transformáciu. Patrí k základnej skúsenosti veriaceho a pneumatického človeka, že v jeho duchu prebýva Boží Duch (21, s. 233), ktorý ho obnovuje (Ef 4, 23) a ktorý sa zjednocuje s jeho duchom (Rim 8, 16). Apoštol Pavol na viacerých miestach svojich listov operuje týmto duchom ako s jednou z podmienok spásy človeka. Ubytovaním Božieho Ducha v duchu človeka ostáva identita tohto ducha, ako aj celého človeka zachovaná. Divinovaná pneuma je teda pneumou, ktorej základom ostáva pneuma človeka, hoc aj pretvorená Božím Duchom (preto aj je božsko-ľudskej, no nie ľudsko-božskej povahy). Je pochopiteľné, že podobne ako pneuma človeka i jeho divinovaná pneuma môže človekovým pričinením inkarnovať do prirodzenosti človeka, čím sa pôvodne čisto prirodzený človek môže premieňať cez pneumatického človeka na divinovaného pneumatického človeka, t. j. Božieho človeka v pravom slova zmysle (svätca, proroka a pod.).

Pneuma existuje v živej a dynamickej integrite s ľudským nositeľom. Inkarnovaná v človeku a asociovaná s jeho dušou, stáva sa súčasťou celistvej duše človeka, takže už nemožno oddeľovať pôvodnú prirodzenú dušu človeka od tejto jeho celistvej duše. Pneuma však existuje aj mimo subjektivity človeka a obklopuje ho ako jeho jedinečná pneumatická aura. Táto aura je konkrétnym aktuálnym duchovným prejavom ľudského indivídua a je pneumatickým naplnením jeho pôvodnej autoprezentujúcej koróny (5, s. 175-179). Človek žije, koná, poznáva v médiu tejto aury, ktorá je vlastne jeho najvlastnejším pneumatickým domovom.

Všetko, čo sme doteraz povedali, bolo nevyhnutné na to, aby sme hlbšie porozumeli osobe z pneumatologického hľadiska. Osoba totiž nie je len integrujúcim a integrálnym parametrom človeka, ale je aj subsistovaním tohto parametru v pneume človeka. Existencia pneumy je totiž ontologickou podmienkou umožňujúcou túto subsistenciu. Človek teda ešte nie je v plnom slova zmysle osobou vo svojej transcendentálnej bytostnej otvorenosti druhým ľuďom a Transcendencii, ale takouto osobou sa stáva, až keď sa prejaví vo svojej relatívnej transcendencii, keď jeho otvorenosť voči absolútnej Transcendencii nadobudne nový rozmer ontopneumatického naplnenia. Inými slovami, človek je aj osobou v novom, pneumatickom zmysle. Osobným nie je len prirodzený človek, ale osobnou - a to oveľa naplnenejšie a výraznejšie - je aj jeho pneuma a osobným v naplnenejšom slova zmysle je aj nový, pneumatický človek. Pritom medzi osobou prirodzeného človeka a osobou pneumy, resp. pneumatického človeka je základná identita. Veď pneuma je opäť celostnosťou človeka, jeho vyššou, ontologicky subsistujúcou celostnou integritou. Osoba teda transcenduje prirodzeného človeka a svoje ontopneumatické sebanaplnenie nachádza ako pneumatická osoba či pneumopersona. To však nemení nič na tom, že aj naďalej existuje vnútorná bytostná a obsahová spojitosť medzi osobou prirodzeného človeka a osobou pneumy. Veď pneuma vzišla na základe ontologickej transformácie prirodzeného človeka.

Človek svojou pneumatickou personálnosťou sa väčšmi pripodobňuje personálnosti čisto duchovných bytostí, ako aj personálnosti Boha. To umožňuje, aby sa medzi ľudskými bytosťami a medzi človekom a Bohom uskutočnil a ontopneumaticky naplnil nový vzťah pneumatického dialógu v slove a skrze slovo, v ktorom sa odkrýva bytie a pravda (24, s. 250 a 25, s. 173, 418, 702 a 1002). Týmto dostáva Ebnerova postmetafyzická personálna ontológia v slove svoj ontologický základ (26, s. 143). Vidíme, že dialogický vzťah v slove by nebol možný bez ontopneumatického relačného základu, ktorý je vlastne výsledkom stretnutia dvoch alebo viacerých pneumatických osôb. (12, s. 214). U ľudí, ktorým chýba tento základ, takéto dialogické stretnutie vlastne nie je možné.

A tým sme sa dostali k záveru : Iba v pneumoontologických vzťahoch môže človek trvalejšie a účinne situovať svoje personálne sebanaplnenie a stať sa tak vo svojom dejinnom pobyte ozajstným pneumatickým, novým človekom a duchovne neodcudzenou osobnosťou. Jeho personálne sebanaplnenie máme teda pochopiť aj ontologicky ako pneumoontologické sebanaplnenie, konštituované interpersonálnymi pneumatickými diádami, ba až božsko-ľudskými interpersonálnymi divinovanými diádami. Až v takýchto pneumoontologicky fundovaných vzťahoch, ktoré človek aj sám spoznáva, môže trvalejšie a v širšej sociálnej dimenzii uplatňovať svoje personálne sebanaplnenie, a tak účinne v láske uskutočniť svoj onto-teo-logický vzťah a prispieť k prekonaniu odcudzenosti a pneumoontologickej vyprázdnenosti našej kultúry.

1. Maritain, J.: L´educatione al bivio. Brescia. La Scuola 1955/5.
2. Vrána, K.: Dialogický personalismus. Praha, Zvon 1966.
3. Kluxen, W.: Tomáš Akvinský. Základní stanoviska jeho etiky. In: Křesťanství a filosofie. Postavy latinské tradice. Praha, ČKA 1944, s. 128-138.
4. Landsberg, P. L.: Křesťanské pojetí osoby. In: L., P. L.: Zkušenost smrti. Praha, Vyšehrad 1990, s. 109-119.
5. Letz, J.: Teória poznania. Systémové a experienciálno-evolučné porozumenie poznania. Bratislava, ÚSKI 1992 (2. vyd. Nitra, UKF, VHV 1997).
6. Letz, J.: Ontologicko-pneumatický základ autentického etického konania. In: Sloboda a etické konanie človeka. Zborník z medzinárodnej vedeckej konferencie, konanej v dňoch 13. - 24. 11. 1995 v Nitre. Nitra VŠPg, FHV 1996, s. 378-385.
7. Stefanini, L.: La mia prospettiva filosofica. Padova, 1950.
8. Maritain, J.: Court traité de l´existence et de l´existant. Paris, 1964 (2. édition).
9. Marcel, G.: Reflexion und Intuition. Texte zur ontologischen Teilhabe des Denkens, hrsg. Von V. Berning und Frank Müller-Lissner. Frankfurt, 1987.
10. Casper, B.: Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religiösen Bedeutung F. Rosenzweigs, F. Ebners und M. Bubers. Freiburg, 1967.
11. Letz, J.: Filozofická antropológia. Príspevok ku kreačno-evolučnému porozumeniu človeka. Bratislava, Charis 1994.
12. Letz, J.: Pneumatický základ personálnosti človeka. In: Súčasné podoby filozofie a filozofovania na Slovensku. Zborník príspevkov z I. kongresu slovenskej filozofie. Bratislava, Filozofický ústav SAV 1996, s. 210-214.
13. Letz. J.: Metafyzika a ontológia. Príspevok k tvorbe kreačno-evolučnej ontológie. Bratislava, Charis 1993.
14. Augustinus, A.: De Trinitate, liber XIII (nemecky: Schöningh, Paderborn, l950).
15. Stern, L. W.: Person und Sache. System des kritischen Personalismus. I, 1906.
16. Capra, F.: Das Systembild des Lebens. In: Wendezeit. Bern/München/Wien, Scherz-Verlag 1987, s. 293-339 und 487-503.
17. Scheler, M.: Místo člověka v kosmu. Praha, Akademia 1968.
18. Eisler, R.: Handwörterbuch der Philosophie. Berlin, Ernst Siegfried Mittler und Sohn 1913: Geist.
19. Gosztonyi, A.: Der Mensch und die Evolution. Teilhard de Chardins Philosophische Antropologie. München, Verlag C. H. Beck 1968.
20. Chauchard, P.: Věda a smysl života. Praha, Vyšehrad 1971.
21. Guillet, J.: Duch. In: Slovník biblickej teológie. Red. X. Léon-Dufour. Zagreb, Sadešnjost 1990, s. 230-233.
22. Tresmontant, C.: Bible a antická tradice. Praha, Vyšehrad 1969.
23. Poláková, J.: Perspektiva naděje. Hledání transcendence v postmoderní době. Praha, Vyšehrad 1995.
24. Wucherer-Huldenfeld, A. K.: Personales Sein und Wort. Einführung in den Grundgedanken Fetrdinand Ebners. Wien 1985.
25. Ebner, F.: Schriften, Band I: Fragmente, Aufsätze, Aphorismen. Zu einer Pneumatologie des Wortes. Hrsg. von Franz Seyr. München, 1963.
26. Kampits, P.: Ferdinad Ebner. In: Christliche Philosophie im katholischen Denken der 19. und 20. Jahrhunderts. Band 3. Graz/Wien/Köln, Styria Verlag 1990.