переводы

Масао Абэ (род. 1915) закончил Университет Киото в Японии и изучал дзэн-буддизм у Синичи Хисамацу. Он преподавал во многих колледжах и университетах США, включая Колумбийский университет, Университет Чикаго, Карлтон колледж, Принстонский университет, Клэрмонтскую школу, Гавайский университет и Хэверфорд колледж. Он принимает активное участие в сравнительных исследованиях буддизма и западной мысли, а также в буддистско-христианском диалоге.

Масао Абэ

Дзэн - это не философия, но... (*)(**)

(Перевод с английского В. Власкина)

В религию трудно вникнуть с достаточной глубиной и тонкостью. Дзэн не исключение. В некотором смысле, можно сказать, что дзэн - это одна из самых сложных для понимания религий, поскольку не существует четко сформулированной доктрины или теологической системы дзэн, с помощью которой можно было бы подступиться к нему с позиций разума. Поэтому не удивительно, что можно найти разнообразные поверхностные толкования дзэн и заблуждения относительно него среди интересующихся дзэн людей Запада, чьи культурные и религиозные традиции совершенно отличны от тех, в рамках которых дзэн развивался.

I

В дзэн мы часто встречаем такие обыденные утверждения, как: "Ивы зелены, цветы красны," - или: "Огонь горячий, вода холодная." Вернувшись из Китая, Доген - основатель японской ветви дзэн Сото - сказал: "Я возвращаюсь на родину с пустыми руками. Я узнал в Китае лишь то, что глаза разположены горизонтально, а нос - вертикально." Подобные замечания настолько самоочевидны и обыденны, что акцент на них может озадачить.

Однако дзэн также включает такие парадоксальные высказывания, как: "Мост течет, а вода - нет," - "Голубые горы постоянно разгуливают, каменная женщина рожает ребенка в ночи," - или: "Когда Ли пьет вино, Чанг пьянеет." В самом деле, дзэн полон таких высказываний, которые в высшей степени нелогичны и неразумны в противоположность утверждениям, упомянутым ранее. Таким образом, в дзэн используются и самоочевидность, и нелогичность. Поэтому часто говорится, что "дзэн - это нечто загадочное, недосягаемое для интеллектуального анализа." Дзэн таким образом принимают за форму антиинтеллектуализма или дешевого интуиционизма, особенно когда сатори в дзэн объясняется как интуиция, подобная вспышке.

Опять же, часто дзэн говорит: "Когда вы голодны - ешьте; когда вы устали - спите." Поэтому дзэн ложно понимают как нечто аморальное, нечто позволяющее вам следовать желаниям и инстинктам, словно животному, без раздумий о добре и зле. В лучшем случае, дзэн наделяют клеймом "восточного мистицизма". Однако ответить на вопрос: "Что такое дзэн?" - подобным штампом означало бы практически выхолостить его значение.

Ясно, что дзэн - это не философия. Он стоит по ту сторону слов и интеллекта. Не является он, в отличие от философии, и исследованием процессов, управляющий мыслью и действием, или теорией, формулирующей принципы и законы, которые управляют людьми и миром. Для постижения дзэн практика - абсолютная необходимость. Тем не менее, дзэн - это не просто антиинтеллектуализм или дешевый интуиционизм или же проповедь животной спонтанности. Напротив, он включает в себя глубокую философию. Хотя интеллектуальное понимание не может служить заменой пробуждения в дзэн, практика без хорошего и строгого интеллектуального понимания часто приводит к заблуждениям. Интеллектуальное понимание без практики, определенно, не имеет силы, однако практика без обучения и знаний подобна слепоте. Поэтому мне хотелось бы прояснить, насколько возможно, философию, заключенную в дзэн.

Следующий рассказ, принадлежащий китайскому мастеру Цинь Юань Вэй Синю (яп.: Сэйгэн Исин) времен династии Тан, представляет собой ключ, с помощью которого мы могли бы подступить к философии дзэн. Вот его рассказ:

"Тридцать лет назад, до того как я начал изучать дзэн, я говорил: "Горы - это горы, воды - это воды."

После того как мне было дано узреть истину дзэн благодаря наставлениям хорошего учителя, я говорил: "Горы - это не горы, воды - это не воды."

Однако теперь, достигнув обители успокоения [то есть Пробуждения], я говорю: "Горы - это и впрямь горы, воды - это и впрямь воды."

Далее он спрашивает: "Как вы думаете, три эти высказывания отличаются друг от друга, или это одно и то же?" (1) Это - важнейший вопрос всего его рассказа.

Первая из описанных выше стадий понимания утверждает: "Горы - это горы, воды - это воды." Так думал мастер, до того как он стал изучать и практиковать дзэн. Но после того как он провел несколько лет в занятиях дзэн и его озарило, он понял, что "горы - это не горы, воды - это не воды." Это вторая ступень. Однако когда он испытал сатори, он ясно осознал, что "горы - это и впрямь горы, воды - это и впрямь воды." Это третья и последняя ступень. На первой ступени понимания Вэй Синь отличает горы от вод и воды от гор. "Горы - это не воды, а горы; воды - это не горы, а воды." Таким образом, он различает одно и другое. Делая это, он утверждает горы как горы и воды как воды. То есть мы получаем здесь как различение, так и утверждение. Однако когда он переходит на второй уровень: "Горы - это не горы, воды - это не воды," - тут нет ни различения, ни утверждения, а только отрицание. Наконец, когда он достигает третьей и последней ступени: "Горы - это и впрямь горы, воды - это и впрямь воды," - перед нами снова различение и утверждение.

II

В этом рассказе заключено множество важных моментов. На первой стадии Вэй Синь различает и утверждает горы и воды как две различные вещи. В то же время, он объективирует горы как горы и воды как воды, приходя таким образом к ясному пониманию тех и других. То есть вдобавок к различению и утверждению здесь есть еще и объективация.

Если бы его спросили: "Кто различает горы и воды?" - он, конечно, ответил бы: "Это я. Я различаю горы и воды, я утверждаю горы как горы и воды как воды." Следовательно, на первой стадии горы понимаются как горы в том смысле, что они объективированы им или нами, и не понимаются как горы сами по себе. Горы там, а мы стоим здесь, глядя на них с нашей наблюдательной позиции. "Горы - это горы" лишь постольку, поскольку на них смотрят объективно с некоторой субъективной точки зрения и они не схвачены сами по себе. Они схвачены со стороны, а не изнутри. В этом понимании наличествует двойственность субъекта и объекта. И в различении гор, вод и всех остальных вещей, которые составляют наш мир мы также отличаем нас самих от других. Таким образом, мы говорим: "Я есть я, а ты есть ты: я не ты, а я; ты не я, а ты." За этим пониманием, в котором горы отличены от вод, стоит понимание того, что я сам отличаюсь от других. Короче, различение между горами, водами и любыми другими феноменами в объективном мире и раличение между собой и другими неразрывно связаны. В этой связи "я" - это основа различения, позиционирующая себя как центр всего.

Будем называть этот тип "я" "эго-самостью" ("ego-self"). Отличая самое себя от других самостей, эго-самость осознает себя в сравнении своей самости с другими самостями. Эго-самость таким образом противопоставляет себя другим самостям в различении. Поэтому перед эго-самостью неизбежно встает вопрос: "Кто я?" Это естественный и необходимый вопрос для эго-самости, потому что она объективирует все, включая самое себя. Однако относительно этого вопроса нам следует спросить: "Кто это спрашивает, кто я?" Эго-самость может ответить: "Это я спрашиваю, кто я." Однако в этом ответе есть два "я": "я", которое спрашивает, и "я", о котором оно спрашивает. Отличаются ли эти два "я" друг от друга или они одно и то же? Они должны быть одним и тем же, и тем не менее они также отличаются друг от друга, потому что спрашивающее "я" - это субъект (subject) вопрошания, тогда как "я", о котором оно спрашивает - это объект вопрошания. Самость разделена надвое. Другими словами, здесь "я" спрашивает о "себе самом", и "оно само" в этом случае не субъект (subject), а объект его собственного вопрошания. "Оно само" - это не подлинное "я", потому что оно уже объективировано, а объективированная самость никогда не может быть живой, подлинно Субъективной (2) Самостью (truly Subjective Self). Живая, действующая и Субъективная Самость - это "я", которое спрашивает сейчас - это и есть подлинная Самость.

Однако как мы схватываем это "я"? Как мы можем постигнуть нашу подлинную Самость? Для этого нам нужно задаться вопросом: "Кто спрашивает: кто спрашивает, кто я?" Теперь появляется еще одно "я" как новое подлежащее и превращает всю ситуацию в объект еще одного вопроса. То есть "я", которое было субъектом (subject) предыдущего вопроса теперь объективировано, превращено в объект нового вопроса. Это означает, что "я" как настоящий Субъект, как подлинная Самость, должно всегда отступать "назад", ускользая от разума. Таким образом, мы всегда остаемся отчужденными от нашей подлинной Самости, озабоченные и неспособные найти покой.

Самоотчуждение и озабоченность не являются чем-то случайным для эго-самости, а внутренне присущи его структуре. Быть человеком означает быть проблемой для себя самого независимо от культурной и классовой принадлежности, пола, национальности или эпохи. Быть человеком означает быть эго-самостью; быть эго-самостью означает быть отрезанным и от себя, и от своего мира; быть же отрезанным от себя самого и своего мира означает быть в постоянной тревоги. В этом человеческое затруднение. Эго-самость, в своем корне расколотая на субъект и объект, навсегда подвешена над бездонной пропастью, неспособная достичь никакого основания.

Конечно, есть и такие, кто отрицает существование такой основополагающей тревоги. Но даже те, кто его отрицают, не свободны от него. Хотя бегство от этой тревоги или ее подавление - обычное дело, от осознания тщетности такого "пути" никуда не деться при тщательном самоанализе. Изучая свою жизнь, каждый уж точно натолкнется на страх смерти, который швыряет нас в пропасть бессмысленности, или на терзающее разум чувство вины, которое часто возникает как осуждение нечистоты наших поступков. Эти страх и вина разрушают любое подобие умиротворения, которое мы могли бы достигнуть через подавление или бегство от фундаментальной тревоги, в котором мы пребываем. Поэтому основополагающая тревога и самоотчуждение, внутренне присущие человеческому существования, никогда нельзя преодолеть, если мы не преодолеем сначала эго-самость и не пробудимся к нашей подлинной Самости.

Однако подлинная Самость непрерывно отступает, шаг за шагом, пока мы вопрошаем и вопрошаем о нас самих. Этот процесс бесконечен, это бесконечная регрессия. И тем , что не менее, хотя мы все сильнее вовлекаемся в бесконечный процесс понимания, мы также принуждены осознать, что в понимании нельзя схватить ничего более, чем объективированную, мертвую самость.

По этой причине, Нань Цюань (яп.: Нансэн) говорит по поводу постижения подлинной Самости: "Если вы пытаетесь направить себя к ней, вы уходить прочь от нее." Линь-Цзи (яп.: Риндзай) также говорит: "Если ты ищешь его, оно отступает далее и далее; если ты не ищешь его, тогда оно прямо перед твоими глазами, и его чудный голос звучит в твоих ушах." Бесконечная регрессия, порожденная "объективирующим подходом", показывает тщетность и неизбежный провал этого подхода.

Таким образом, подлинную Самость как настоящий Субъект нельзя достигнуть с помощью такого подхода, не важно, насколько настойчивы и тщательны наши старания. Поэтому, столкнувшись с бесконечной регрессией, нам не остается ничего другого, как осознать, что подлинная Самость недостижима. Не важно, сколько раз мы снова и снова вопрошаем самих себя, наша подлинная Самость всегда стоит "позади", ее никогда не найти "перед" нами. Подлинная Самость - это не что-то достижимое, а нечто недостижимое. Когда это осознано экзистенциально всем нашим существом, эго-самость распадается. То есть экзистенциальное осознание недостижимости подлинной Самости кульминирует в тупике, мертвой точке, прорыв через которую приводит к разрушению эго-самости, при котором мы приходим к осознанию не-самости или не-эго-самости. И когда эго-самость исчезает, то "объективный" мир исчезает тоже. Это означает, что субъект-объектная двойственность, на которой покоится первая стадия понимания, теперь устранена. В результате горы - это не горы, а воды - это не воды. Теперь различение гор и вод, основанное на объективации, превзойдено. Другими словами, завеса, на которую мы проецировали горы и воды с нашей субъективной наблюдательной позиции, сорвана. В то же время, различение между самим собой и другими также превзойдено в осознании не-самости. Благодаря осознанию не-самости мы переходим на вторую стадию.

III

На второй стадии первая стадия понимания отрицается, и мы осознаем, что нет ни различения, ни объективации, ни утверждения, ни двойственности субъекта и объекта. В этот момент приходится признать, что все пусто. Это отрицательное осознание важно и необходимо (3), для того чтобы последняя Реальность могла раскрыться, однако оставаться лишь в пределах негативного осознания было бы нигилистичным. Более того, хотя на второй стадии различение гор и вод, себя и других преодолено, здесь все еще подразумевается другая форма различения. Это различение более высокого уровня, а именно, различение между различением как первой стадией и не-различением ("no differentiation") как второй стадией. "Не-различение" как всего лишь отрицание различения все еще имеет дело с различением, потому что оно противопоставлено "различению". Этот более высокий уровень различения, который скрыт за "не-различением", нужно преодолеть, для того чтобы осознать исходную неразличенную самость последней Реальности. Нам следует отрицать даже и "не-различение", "не-объективацию" и шагнуть по ту сторону второй стадии. Следует отрицать отрицательную точку зрения. Пустота должна опустошить саму себя. Так мы придем к третьей стадии.

Здесь следует заметить, что вторая стадия имеет два аспекта:

1. Вторая стадия представляет своего рода заключение или разрешение проблемы, возникающей на первой стадии. Она достигается только посредством осознания бесконечности регрессии, задаваемой "объективирующим подходом" эго-самости, а также посредством осознания недостижимости подлинной Самости. Осознание бесконечности регрессии и недостижимости подлинной Самости должно быть тотальным и экзистенциальным, а не частичным и концептуальным, чтобы тревога и беспокойство эго-самости в некотором смысле были преодолены. Когда тщетность и настоятельность вопрошания толкают эго-самость к крайности, в которой нельзя более использовать "объективирующий подход", субъект-объектная структура эго-самости разрушается через болезненное открытие недостижимости подлинного Себя. В этом отношении нам следует отметить, что для того чтобы эго-самость первой ступени могла актуализировать не-самость (no-self) второй ступени, не достаточно, чтобы эго-самость, все еще находящаяся в пути и поглощенная попытками разрешить дилемму в терминах "объективирующего подхода", только почувствовала или сообразила бы, что подлинная Самость недостижима. Если бы это было так, эго-самость, осознав таким образом, что подлинная Самость недостижима, оказалась бы в еще более отчаянном затруднении, поскольку ее единственная цель и надежда была достигнуть ее подлинной Самости. А такое отчаяние - знак, что эго-самость еще не свободна от привязанности. Напротив, необходимо, чтобы, преодолев даже и эту крайнюю форму отчаяния, эго-самость толкнула бы себя еще далее, в тупик, и разрушилась бы через полное осознание бесконечности и недостижимости всем своим телом и разумом. Осознать, что подлинная Самость и впрямь недостижимо, означает осознать, что подлинная Самость пуста и не существует. Это означает, что нет непрерывного пути от первой стадии ко второй, а есть разрыв, который можно преодолеть только в прыжке, в котором с эго-самостью радикально и полностью покончено. Таким образом осознание не-самости (no-self) влечет своего рода освобождение от эго-самости и тревоги, имманентно присущей эго-структуре. Следовательно, искреннее осознание, что "подлинная Самость недостижима" представляет собой не источник отчаяния, а свободу от беспокойства, потому что в этом осознании становится более не важным, что подлинная Самость недостижима. Самость и ее мир схватываются в свете отстраненности, свободы от привязанности. Именно поэтому на второй стадии Вэй-Синь говорил: "Я проник в истину Дзэн." В этом прозрении разум успокаивается и обретает мир.

2. Однако, как упомянуто выше, даже и в этом "не-различении" ('no-differentiation'), вторая стадия подразумевает скрытую форму различения, то есть различение между "различением" и "не-различением", эго-самостью и не-самостью - и таким образом, не совсем свободна от различения. Следовательно, мы можем объективировать не-самость или испытывать привязанность к ней как чему-то отличающемуся от эго-самости. Здесь остается неявная, негативная форма привязанности, скрытая в "непривязанности", достигнутой на второй стадии. Такая привязанность к не-самости приводит к безразличию к самому себе и миру и к нигилистическому взгляду на них. Для нашей жизни и деятельности не остается положительной основы. В этом смысле нельзя сказать, что вторая стадия свободна от скрытой формы тревоги. Даже "успокоение" не вполне свободно от неявного беспокойства. Поэтому необходимо преодолеть вторую стадию, прорвавшись к третьей. Для того чтобы пробудить подлинную Самость, следует отрицать даже не-самость и ее скрытую форму привязанности и тревоги. Это отрицание также должно быть полным и экзистенциальным, а не частичным и концептуальным. Опять же, поскольку нет непрерывного пути со второй ступени на третью, необходим прыжок, чтобы достичь этой последней стадии.

Когда мы оказываемся на третьей стадии, появляется совершенно новая форма различения, Это "различение", осознанное через отрицание "не-различения". Здесь можно сказать: "Горы - это действительно горы, не более, не менее; воды - это действительно воды, не более, не менее." Теперь горы и воды раскрывают себя в их тотальности и частности, а не как объекты с нашей субъективной наблюдательной позиции.

На второй стадии было отрицание, и должно быть еще одно отрицание на третьей ступени. Логически рассуждая, мы имеем таким образом отрицание отрицания. Однако что такое отрицание отрицание? Как полное отрицание полного отрицания это, фактически, утверждение. И не просто утверждение, то есть утверждение в относительном смысле, а утверждение в абсолютном смысле. Это великое и абсолютное утверждение. Теперь, на третьей и последней стадии, горы действительно утверждаются как горы, а воды действительно утверждаются как воды в их Реальности. Пустота опустошает саму себя, становясь не-пустотой, то есть подлинной Полнотой. Здесь все формы тревоги и все формы привязанности, открытые и скрытые, явные и неявные, полностью преодолены.

С этим великим утверждением гор и вод мы обретаем осознание подлинной Самости. Подлинная Самость осознается только посредством полного отрицания не-самости, которое, в свою очередь, является полным отрицанием эго-самости. Опять же, полное отрицание полного отрицания необходимо для достижения подлинной самости как великого утверждения. Мы можем объективировать не только что-то положительное, но и что-то отрицательное. Мы можем концептуализировать "не-самость" так же, как и "эго-самость". Для того чтобы преодолеть любое возможное объективирование и концептуализацию для достижения последней Реальности и пробуждения к подлинной Самости, необходимо двойное отрицание "объективирующего подхода". Соответственно, чтобы прояснить понимание подлинной самости, надо заметить следующее.

В результате бесконечной регрессии, внутренне присущей "объективирующему подходу", нам удается осознать, что подлинная Самость не достижима. Здесь происходит прыжок от эго-самости к не-самости. Хотя осознание не-самости и осознание, что подлинная Самость не достижима, важно и необходимо, оно влечет дуалистический взгляд на не-самость как нечто противопоставленное эго-самости. Только тогда, когда даже не-самость экзистенциально преодолена, подлинная самость пробуждается к самой себе. Это движение от понимания (А), что подлинная Самости не достижима к пониманию (Б), что недостижимая самость есть подлинная Самость - важнейшая поворотная точка.

IV

Эту мысль можно пояснить с помощью метафоры стены. Эго-самость (первая стадия), которая наивно полагает, что "подлинная Самость недостижима", коренится в состоянии сознания, которое можно уподобить непрозрачной стене, что загораживает эго-самости обзор, не давая ей увидеть никакой Реальности. В противоположность пониманию (А), что "подлинная Самость не достижима", не-самость (вторая стадия) коренится в состоянии сознания, которое можно сравнить с прозрачной стеной, через которую можно без помехи ясно видеть Реальность. Переход от первой стадии ко второй влечет устранение цвета и светоотражающих свойств непрозрачной стены. Стена на второй стадии совершенно прозрачна. Когда цвет и светоотражающие свойства, которые на первой стадии делают невозможным даже одним глазком взглянуть на реальность, полностью устранены прорывом ко второй стадии, Реальность становится ясно видимой для не-самости через прозрачную стену.

Далее, с осознанием не-самости "я", скорее всего, спутает прозрачность стены с ее исчезновением, поскольку ему покажется, что стена - всего лишь прозрачная - более не существует. Таким образом, "я", "видящее" Реальность, впадает в заблуждение, полагая, что оно идентично с Реальностью безо всякого зазора между "я" и Реальностью. Несомненно, видение Реальности через прозрачную стену весьма и весьма отличается от невозможностью увидеть ее совсем. Тем не менее, пока стена существует, "я" остается отрезанным от Реальности. Поэтому и на первой, и на второй стадии основной способ бытия самости и его постоянный "объективирующий подход" пока остаются неизменными, хотя бы способ объективации сменился с положительного на отрицательный, как показывает пример перехода от непрозрачной стены к прозрачной.

Однако, существенная задача для самости - это не устранение цвета и светоотражающих свойств, чтобы увидеть Реальность, а прорыв сквозь саму стену, непрозрачную или прозрачную, для того чтобы полностью преодолеть различение между "видящим" и "видимым", царством "я" и царством "Реальности". Прорыв сквозь саму стену - это прорыв к пониманию (Б), что недостижимая самость - это подлинная Самость, который и есть третья стадия.

Прорываясь сквозь стену, и эго-самость (самость, отгороженная непрозрачной стеной), и не-самость (самость, отгороженная прозрачной стеной) оказываются преодоленными, и не-различимая тождественность последней Реальности - которая в то же время есть яснейшее различение - раскрыта. Здесь "недостижимое" или "пустота" не видимы более "там", даже и через прозрачную стену, а непосредственно осознаются как основа подлинной Самости. Это составляет не только смену положительного состояния объективации на отрицательное, а гораздо более радикальное и фундаментальное изменение способа бытия самости.

Можно проиллюстрировать переход от понимания (А) (подлинная Самость не достижима) к пониманию (Б) (недостижимая самость - это подлинная Самость) с помощью логического анализа, а также метафоры. Если мы примем эти два осознания как логические "уверждения", можно рассмотреть понимание (А) и понимание (Б) как состоящие из субъекта и предиката, соединенных связкой есть. Однако субъект и предикат утверждения, выраженные в понимании (А), полностью обращены в понимании (Б). Понимание (А) выражено в утверждении относительно "подлинной Самости", в которой "недостижимое" понимается как предикативный аттрибут "подлинной Самости". Поскольку предикат (т.е. "недостижимое") отрицателен, утверждение, выражающее понимание (А), отрицательно. Это утверждение можно перефразировать: "Я как подлинная Самость есмь пустой, или несуществующий." С другой стороны, понимание (Б) выражено в утверждении относительно "недостижимого", в котором, в котором "подлинная Самость" понимается как предикативный аттрибут "недостижимого". Хотя в этом утверждении нечто отрицательное (а именно, "недостижимое") взято в качестве субъекта, поскольку предикат (а именно, "подлинная Самость") положителен, и в логическом, и в ценностном смысле, утверждение, выражающее понимание (Б) позитивно. Это утверждение можно перефразировать: "Пустота сама по себе есть "я" как подлинная Самость."

Этот логический анализ понимания (А) и (Б) может помочь понять экзистенциальное значение прыжка от понимания (А) к (Б).

В понимании (А), то есть понимании на второй стадии, подлинная Самость осознается как нечто отрицательное ("недостижимое" или "пустота") и таким образом, в некотором смысле, свободно от объективации и концептуализации, потому что подлинная Самость понимается как несуществующая. Тем не менее, в этом понимании, подлинная Самость все же есть нечто концептуализированное и объективированное, потому что даже после провала эго-самости и осознания не-самости "подлинная Самость" все еще остется снаружи как нечто "недостижимое" или как нечто пустое, и таким образом, не вполне свободна от чтойности (somethingness). Подлинная Самость все еще рассматривается объективно (хотя в отрицательных, а не положительных терминах), и в этом она объективирована и субстанциализирована как субъект негативного утверждения: "Подлинная Самость не достижима." В то же время, в понимании (А) "недостижимое" также рассматривается объективно со стороны и, как таковое, оно все еще не полностью и экзистенциально осознается как подлинно "недостижимое". Оно схватывается лишь как атрибут подлинной Самости.

Короче, хотя отрицательный предикат ("недостижимое") присваивается подлинной Самости, поскольку подлинная Самость схватывается в терминах атрибута как предикат, она оказывается концептуализированной. Таким образом, между пониманием (А) и "я" как подлинной Самостью имеется зазор. Осознанное и осознающий все еще дуалистически разделены.

Однако когда мы приходим к пониманию (Б), то есть пониманию, что недостижимое само по себе - это подлинная Самость, ни "подлинная Самость", ни "недостижимое" даже и в малой степени не рассматриваются объективно, потому что это понимание "недостижимоего" самого по себе осознается как "я" - как подлинная Самость. Другими словами, в понимании (Б), не то чтобы "я есмь пуст", а "Пустота есть я".  Через преодоление отрицательной точки зрения "я есмь пуст" пустота Субъективно и экзистенциально осознается  как "Я" - как подлинная Самость. Следовательно, здесь нет зазора между пониманием (Б) и "Я". Осознаваемое есть осознающий и осознающий есть осознаваемое. Понимание (Б) выражено через утверждение о "недостижимом", в котором "подлинная Самость" схватывается как его предикативный атрибут. Здесь "недостижимое" не схватывается как предикативный атрибут подлинной Самости, поэтому последняя является не чем-то недостижимым, а напротив, самим "недостижимым" как таковым ('unattainable' itself); она осознается как активный Субъект. С другой стороны, подлинная Самость как предикат вполне свободна от субстантивации и объективирования и экзистенциально осознается в своей реальности, потому что она не схватывается в терминах некоего атрибута самой себя и свободна от чтойности. Она подлинно без объективации пробуждается к самой себе как подлинная Самость.

Соответственно, в понимании (Б), где осознается, что само недостижимое есть подлинная Самость, любая возможная концептуализация и объективация, положительная и отрицательная, полностью преодолена. Пустота, которая на второй стадии все еще в известной степени концептуализирована, теперь полностью опустошается; чистая деятельность Пустоты, навсегда опустошающей себя, осознается как подлинная Самость. Здесь заключен радикальный и фундаментальный переворот основы бытия самости. Этот переворот состоит не только в смене положительного (хотя и проблематизированного) понимания себя самого на первой стадии на отрицательное понимание себя самого на второй.  Ведь и на первой, и на второй стадии самости придается центральное положение, хотя на второй стадии самость схватывается в отрицательных терминах недостижимого или пустого. Однако переворот влечет преобразование, в котором "недостижимое" или "пустота" схватываются как подлинный центр, заменяя самость как центральный пункт. Подлинная Самость пробуждается через "недостижимое" и "пустоту" - которые простираются без границ через мироздание - как ее основа и источник.

Через это пробуждение подлинная Самость, последняя Реальность раскрывается в своей полноте. Самоотчуждение и тревога здесь фундаментально преодолены, потому что "недостижимое" более не воспринимается как нечто отрицательное или нигилистичное, а осознается положительно как "подлинная Самость". В понимании (Б) осознающий и осознаваемое не две разные вещи, а одно и то же. "Твой изначальный лик до рождения твоего отца и матери" и "подлинный человек без ранга" в смысле Линь Цзи (Риндзая) - это ничто иное как "недостижимая" подлинная Самость.

Когда Шэнь Гуан, который позже стал Вторым патриархом Хуэй Кэ, попросил Бодхидхарму умиротворить его разум (mind), тот сказал: "Давай сюда свой разум, я его умиротворю!"

На это Шэнь Гуан отвечал (вероятно, по прошествии некоторого времени): "Хотя я и искал свой разум, но обнаружил, что он недостижим."

Тогда Бодхидхарма сказал: "Ну вот! Вот я его и умиротворил!"

В этой известной истории Бодхидхарма не принял бы ответа Шэнь Гуана: "Я обнаружил, что она не достижима," - если бы Шэнь Гуан подразумевал под этим поднимание (А), что его душа не достижима. Лишь потому, что, объявив свою душу недостижимой, он проявил понимание (Б), Бодхидхирма выразил ему свое одобрение.

V

Теперь давайте вернемся к вопросу Вэй Синя, заданному в конце его рассказа: "Как вы думаете, три эти высказывания отличаются друг от друга, или это одно и то же?" Третья стадия явно похожа на первую, потому что обе выражают утверждение и различение гор и вод. Однако фактически они существенно отличаются друг от друга, поскольку первая стадия говорит только о некритическом утверждении, предшествующем отрицанию, осознаваемому на второй стадии, в то время как третья стадия говорит о великом утверждении, следующем за отрицанием, осознанным на второй стадии и трансцендирующим его. Таким образом, каждая стадия отличается от двух других. Однако только ли они отличаются одна от другой? С этим надо хорошенько разобраться.

Первая стадия не может заключать в себе ни вторую, ни третью, как вторая не может охватывать третью. С другой стороны, третья и последняя стадия включает и первую, и вторую стадии. Это означает, что вторую стадию нельзя понять на основе первой, а третью - на основе первой и второй. Здесь нет непрерывности, нет восходящих мостков от низшей стадии к высшей. Как обсуждалось выше, здесь имеет место полная дискретность и разделенность. Мощный прыжок требуется, чтобы достичь более высокой ступени. Преодоление разделенности указывает здесь на отрицание или опустошение на всем пути. Вторая стадия достигается отрицанием и опустошением первой стадии. Третья стадия достигается отрицанием и опустошением второй. Короче, третья стадия достигается лишь через полное отрицание полного отрицания, то есть через великое отрицание или двойное отрицание первой и второй стадии. Как упомянуто выше, великое отрицание - это просто великое утверждение. Динамически они идентичны. Соответственно, третья стадия - это не статическое завершение, которое следует достичь, прогрессируя с низших ступеней, а динамическое целое, которое включает в себя и великое отрицание, и великое утверждение, динамическое целое, которое охватывает вас и меня и не исключает ничего.

Следовательно, на вопрос Вэй Синя, одно ли и то же эти три понимания, или они отличаются, мы могли бы ответить: "Они отличаются и все же не отличаются; они одно и то же и все же вместе с тем различны."

Здесь следует отметить три момента.

(1) Хотя вышеприведенное объяснение отношений между тремя стадиями достаточно логично, конечно, мы имеем дело не с чисто логической, а скорее с живейшей экзистенциальной проблемой. "Отрицание" как средство, с помощью которого преодолевается "разрыв" между низшими и высшими стадиями, - это не только логическое отрицание, а "отречение", "само-отвержение" или "отказ" в его крайнем экзистенциальном смысле.

Другими словами, отрицание на первой стадии (эго-самость), через которое достигается вторая стадия (не-самость), должно быть полным, экзистенциальным само-отрицанием эго-самости. Оно не должно быть направленным вовне отрицанием чего-то внешнего для эго-самости и даже не отказом эго-самости от себя как от объекта; оно влечет отрицание и разрушение эго-самости через осознание бесконечной регрессии как части "объективирующего подхода" и недостижимости подлинной Самости. Это влечет смерть эго-самости. Аналогично, отрицание второй стадии (не-самость), через которое достигается третья стадия (подлинная Самость), должно быть полным и экзистенциальным самоотрицанием не-самости, в котором, через полное осознание своей собственной скрытой тревоги и неявной привязанности, преодолевается не-самость. Таким образом, "великое отрицание" как отрицание отрицания должно быть принято в наиболее радикальном и экзистенциальном смысле, а именно, как полное самоотрицание не-самости, которая, в свою очередь, осознается только через полное самоотрицание эго-самости. Это радикальное двойное отрицание составляет полный возврат к наиболее фундаментальной основе "самости", основе, более исходной, чем "исходное" состояние эго-самости. Через это радикальное возвращение пробуждается исходная подлинная Самость. Следовательно, "великое отрицание" как отрицание отрицания есть вместе с тем и "великое утверждение". "Великое отрицание" в этом смысле относится к "Великой смерти, которая есть преодоление эго-самости и не-самости, жизни и смерти. Без "Великой смерти" невозможна "Великая жизнь" как воскрешение.

(2) Достижение третьей стадии - "горы - это и впрямь горы, воды - это и впрямь воды" - кажется чисто объективным понятием о горах и водах. Однако не то чтобы самость (self) говорила здесь о горах и водах объективно. Напротив, подлинная Самость говорит о себе самой. Более того, это не означает, что подлинная Самости говорит о горах и водах как о символах Себя самой - нет, подлинная Самость говорит о горах и водах как своей собственной Реальности. В утверждении: "Горы - это и впрямь горы, воды - это и впрямь воды," - подлинная Самость говорит одновременно и о себе, и о горах и водах понятых как ее собственная Реальность, поскольку на третьей стадии субъект-объектная двойственность полностью преодолена, и субъект, как он есть, есть объект; а объект, как он есть, есть субъект. 

Преодоление субъект-объектной двойственности возможно только посредством осознания на второй стадии, что "горы - это не горы, воды - это не воды", осознания, которое неразрывно связано с осознанием, что "я - это не я, ты - это не ты". Соответственно, хотя Дзэн и естественный мистицизм или пантеизм могут показаться сходными, их не следует смешивать, поскольку последнему недостает ясного понимания отрицания субъекта и объекта.

(3) Хотя мы использовали термин "стадия", анализируя высказывание Вэй Синя, этот термин неадекватен и даже вводит в заблуждение, когда мы пытаемся понять истинное значение, выраженное им, поскольку, как упомянуто выше,  "третья стадия" представляет собой не статическое завершение, которого требуется достичь с низших ступеней, а динамическое целое, которое включает низшие ступени, и утверждающую, и отрицающую. Это больше, чем третья и последняя стадия. Это точка зрения, с которой преодолевается понятие (notion) процесса и даже "стадии", а также следующая из них темпоральная последовательность. "Горы - это и впрямь горы, воды - это и впрямь воды," - осознается совершенно неконцептуальным образом в абсолютном настоящем (absolute present - тж. в абсолютном присутствии - прим. перев.), которое стоит по ту сторону прошлого, настоящего и будущего, но к тому же охватывает их. Динамическое целое, которое включает все три стадии, осознается именно в этом абсолютном настоящем (present). С этой точки зрения, подход, основанный на идее "стадии", является иллюзорным, как и понятие (notion) темпоральности, связанное с идеей "стадии".

В дзэн полная реальность гор и вод (и вместе с ними всего и всех во вселенной) актуализируется через двойное отрицание темпоральной последовательности, вытекающей из идеи "стадии". Через отрицание не-темпоральности на "второй стадии", а также через отрицание темпоральности на "первой стадии" абсолютное настоящее (present) раскрывается полностью.

Соответственно, осознание того, что все есть просто как оно есть, осознание, которое имеет место в абсолютном настоящем (present), - это не только последняя стадия или конец объективного подхода во времени, но, будучи по ту сторону времени, основа или исходный фундамент, на котором может быть построен как полагается объективный подход и от которого может легитимно взять начало темпоральная последовательность. "Три стадии" во времени, которые иллюзорны в том смысле, что им недостает основания абсолютного настоящего (present), здесь воскресают как нечто реальное в этом понимании. Абсолютное настоящее (present) также является основанием или фундаментом, на котором все и вся осознают, что они есть, без потери своей индивидуальности и все же без противостояния и помех одного другому.

Таким образом, в Пробуждении дзэн, достигнутом Вэй Синем, с одной стороны, горы - это и впрямь горы в самих себе, а воды - это и впрямь воды в самих себе - то есть все в мире реально само в себе; и все же с другой стороны, нет никакого препятствия между одним и другим - все и вся равны, взаимообмениваются и взимопроникают. Таким образом, мы могли бы сказать: "Горы - это воды, а воды - это горы." Именно об этом Пробуждении, в котором великое отрицание есть великое утверждение, дзэн говорит: "Мост течет, тогда как вода не течет," - или: "Когда Ли пьет, Чан пьянеет." И опять же именно об этом Пробуждении Дзэн говорит: "Когда вы голодны - ешьте, когда вы устали - спите." Это не инстинктивные, животные действия, как может показаться на "первой стадии". Вместо этого, еда и сон обеспечиваются осознанием бездонного ничто. Когда вы голодны, за вашим голодом ничего не стоит. Вы просто голодны, не более не менее. Когда вы едите, за вашим процессом еды ничего не стоит. Процесс еды - абсолютное действие в этот момент. Когда вы спите, опять же за вашим сном ничего не стоит: ни грез, ни кошмаров, лишь сон, - сон полностью реализуется в этот момент.

Опять же, в этом Пробуждении мы можем сказать: "Я это не я, поэтому я - это ты; в точности по этой причине я и впрямь есть я. Ты это не ты, поэтому ты - это я; в точности по этой причине ты и впрямь есть ты." Нет никакого препятствия между нами, и все же каждый вполне обладает индивидуальностью. Это возможно, потому что подлинная Самость есть не-самость. Поскольку позади нас не стоит ничего, каждый из нас есть совершенно так, как он есть, и все же каждый из нас без помехи взаимопроникает со всяким другим. Следовательно, "когда Ли пьет, Чан пьянеет". "Мост течет, тогда как вода не течет." Это не загадка, а выражение аспекта взаимопроникновения в дзэн, которое неразрывно связано с аспектом независимости и индивидуальности каждой личности, животного, растения и вещи, как выражено в формулах: "Ивы зелены, цветы красны," - и: "Глаза расположены горизонтально, а нос вертикально."

VI

Это философия, к пониманию которой приходит дзэн. Кто-то может почувствовать, что она не так уж отличается от философии Гегеля. Несомненно, имеется значительное подобие между философии Гегеля и философии, заключенной в дзэн, особенно, в терминах отрицания отрицания, являющегося абсолютным утверждением. Однако нам не следует упускать их существенное различие. Акцентируя "отрицание" как жизненно важное понятие для своей диалектики, Гегель схватывает все диалектически через отрицание отрицания. Диалектический процесс Гегеля понимается как саморазвитие абсолютного Духа (absoluter Geist) в качестве последней Реальности. Например, в своей "Философии истории" он понимает значение истории как актуализацию абсолютного Духа во времени через жизненный путь ряда исторических личностей, таких, как Цезарь и Наполеон. Для Гегеля, поскольку существо духа есть свобода, актуальная история человечества интерпретируется как развитие человеческой свободы в прогрессивном развертывании абсолютного Духа. Хотя Гегель заявляет, что все, что случается в истории, случается посредством воли и эгоистических страстей отдельных людей, он ссылается на "хитрость разума" (List der Vernunft), который, используя эту волю и страсть в качестве инструментов, достигает результатов, которые даже и не были ясно осознаны самими историческими деятелями. Хотя его интерпретация роли индивида в истории достаточно диалектична, положение об "хитрости разума" показывает, что индивид не полностью схватывается как индивид. Для того чтобы индивид был вправду схвачен как индивид, он должен парадоксальным образом быть идентичен с абсолютом, поскольку если индивид и абсолют понимаются хотя бы слегка отделенными один от другого, индивидуальность первого не может полностью поддерживаться в противовес абсолютному характеру последнего. И обратно, абсолютный характер последнего нельзя полностью понять, если абсолют некоторым образом отделен от индивида. Можно допустить, что индивид и абсолют в некотором смысле существенно отличаются друг от друга. Однако для того чтобы индивид и вправду был индивидом, он должен быть, парадоксальным образом, индентичен с абсолютом, в то же самое время сохраняя свою целостность как индивид. С другой стороны, для того чтобы абсолют и вправду был абсолютом, он должен быть идентичным - опять таки парадоксальным образом - с индивидом, сохраняя в то же время свой абсолютный характер. Эту парадоксальную идентичность индивида и абсолюта можно понять до конца не объективно, а лишь не-объективно и экзистенциально.

Индивид может быть парадоксальным образом идентичен абсолюту, только когда абсолют схвачен как не-субстанциальное (non-substantial) - только когда нет чего бы то ни было существенно субстанциального в качестве "абсолютного" по ту сторону индивидуального. По Гегелю, индивид не полностью схватывается как индивид, потому что для Гегеля абсолют - это не абсолютное Ничто, а абсолютный Дух, который в окончательном анализе является чем-то субстанциальным (substantial). Возможно, не будет точным сказать, что абсолютный Дух в понятии Гегеля есть просто нечто субстанциальное, поскольку он - это крайне диалектическое понятие, которое актуализируется лишь через отрицание отрицания. Постольку, поскольку это так, нельзя сказать, что он нечто субстанциальное. И все же, в свете понимания абсолютного Ничто и Пустоты в дзэн, субстанциальная природа понятия абсолютного Духа у Гегеля становится ясной. Более того, если взять в расчет его понятие "хитрости разума", нельзя удержаться от мысли, что есть нечто, стоящее позади индивида, и что индивидом в известной степени манипулирует что-то, а именно, абсолютный Дух.

С другой стороны, в дзэн абсолют схватывается как "Му" или абсолютное Ничто, которое совершенно невещественно, таким образом, индивид парадоксальным образом идентичен с абсолютным, и как таковой полностью реализовывается как индивид. За индивидом или по ту сторону его ничего не стоит. Индивидом не манипулирует и не управляет что бы то ни было - ни абсолютный Дух, ни Бог. Согласно пониманию Ничто в дзэн, индивид определяется абсолютно ни-чем. Определяться абсолютно ни-чем означает, что индивид опеделяется ничем другим, кроме самого себя в своей частности - он обладает полным самоопределением безо всякой трансцендентной детерминанты. Этот факт равно справедлив для каждого индивида. Следовательно, при движении через отрицательное понимание, что "горы - это не горы, а воды - это не воды" (вторая стадия), и далее по ту сторону его приобретается положительное понимание, что "горы - это и прямь горы, а воды - это и впрямь воды" (каждая вещь абсолютно партикулярна) и что "горы - это воды, а воды - это горы" (все вещи взаимопроникающи и взаимозаменямы). Точнее говоря, благодаря отрицанию достигнутому на второй стадии, в сатори дзэн возникает положительное осознание, что каждая вещь абсолютно партикулярна и все вещи взаимообмениваются. Партикулярность и взаимозаменяемость осознаются просто как два аспекта одной и той же динамической Реальности, которая, будучи динамическим целым, совершенно необъективируема и не-вещественна.

Хотя понятие абсолютного Духа у Гегеля крайне диалектично, он не вполне свободно от "чтойности" в сравнении с положением дзэн об абсолютном Ничто. В результате, отрицание отрицания у Гегеля понимается не как полное самоотрицание полного самоотрицания, а в рамках саморазвития абсолютного Духа, каким бы диалектическим ни был процесс саморазвития. Напротив, в дзэн нет таких рамок. Все пусто. Это осознается в безграничной открытости. Пустота - это Реальность. Здесь диалектическая природа "отрицания отрицания" ("negation of negation") - полное самоорицание полного самоотрицания - целиком достигается. "Отрицание отрицания" (подлинная Пустота) - это в то же время утверждение утверждения (подлинная Полнота дивного Бытия). Подлинная Пустота и подлинная Полнота - диалектически одно и то же не-концептуальным, экзистенциальным образом. Между ними нет какого бы то ни было зазора, куда мог бы войти даже единый волос. Это и есть в точности Реальность, достигнутая в абсолютном настоящем (present) как динамическое целое, в котором по-настоящему схватывается отношение между индивидуальными существованиями в пространстве и их развитием во времени.

Вышеупомянутое различие между концепцией Гегеля и дзэн не лишено связи с различием в их понимании философии и религии.  У Гегеля философия означает абсолютное знание (absolutes Wissen), которому должна быть подчинена религия, все еще не свободная от представления (Vorstellung) в форме веры (Glaube) в Бога. Это превосходство философии над религией Гегель понимает в терминах процесса саморазвития абсолютного Духа. В противоположность этому, дзэн, основанный на осознании абсолютного Ничто, - это в гегельянском смысле ни философия, ни религия. В дзэн религия не подчиняется философии, как у Гегеля, как и философия не подчиняется религии, как в случае христианства. В динамическом понимании утверждения: "Горы - это и впрямь горы, воды - это и впрямь воды," - равно заложены мудрость и сострадание, философия и религиозное разрешение затруднений человека. Именно по этой причине дзэн  является не абсолютным знанием, не спасением в Боге, но Самопробуждением. В Самопробуждении дзэн каждое индивидуальное существование: личность ли, животное, растение или предмет - проявляет себя в своей частности, как выражено в формулировке: "Ивы зелены, а цветы красны," - но к тому же каждое гармонически взаимопроникает с остальными, как выражено в формулировке: "Когда Ли пьет, Чан пьянеет." Это не конец, а фундамент, на которой следует должным образом основываться каждому существу и .

VII

В дзэн говорится: "Будда проповедовал сорок девять лет, и все же он ни разу не пошевелил своим "широким языком"." Еще говорится: "В тот момент, когда вы высказываете что-либо, вы это упускаете." В дзэн нечего объяснять с помощью слов или теорий, нечего изучать как священную доктрину. Суть дзэн, фактически, "несказанна". Таким образом, на вопрос, заданный монахом: "В чем главный смысл Дхармы Будды?" - Линь Цзи (Риндзай) немедленно отвечал выкриком: "Катсу!" Но поскольку дзэн занят подлинно невыразимым словами, он отрицает не только речь, но также и молчание. Позднее в своих беседах Дэ Шань (яп.: Токусан), бывало, размахивал своим длинным посохом, приговаривая: "Можете ли вы говорить - тридцать ударов! Не можете ли - тридцать ударов!" А Шоу Шань (яп.: Сюдзан) однажды поднял свой бамбуковый сиппэ (короткая бамбуковая палка) перед собравшимися учениками, и объявил: "Если вы называете это сиппэ, вы вступаете в противоречие с истиной; если вы не называете это сиппэ, вы вступаете в противоречие с истиной. В таком случае как вы назовете это? Говорите! Говорите!" Дзэн всегда выражает прямым и непосредственным образом несказанную Реальность, которая по ту сторону утверждения и отрицания, речи и молчания, и понуждает нас представить наше понимание этой Реальности, приказывая: "Говорите! Говорите!"

Однако дзэн не указывает на "несказанное" только посредством отсечения всех возможностей (речи или молчания, утверждения или отрицания), которые доступны ученику, как в упомянутых случаях с Дэ Шанем и Шоу Шанем. Например, хотя "Катсу!" Линь Цзи, с одной стороны, и является абсолютным отрицанием, которое отсекает всякий постижимый ответ для спрашивающего, оно является в то же время радикальным утверждением "несказанного". Это утверждение "несказанного" весьма важно в дзэн. Оно выражается прямо и непосредственно, что иллюстрирует следующая история.

"Ши Гун (яп.: Сэкке) спросил одного из своих продвинутых монахов: "Можешь ли ты ухватить пустое место?"

"Да, господин," - ответил тот.

"Покажи мне, как ты это делаешь."

Монах протянул руку и сжал ладонь.

Ши Гун сказал: "Разве это так делается? Ведь в конце концов ты ничего не ухватил."

"Как же тогда вы бы сделали это?" - спросил монах.

Мастер тут же схватил монаха за нос и потянул так сильно, что тот воскликнул: "Ой! Зачем вы так сильно дергаете мой нос! Вы делаете мне ужасно больно!"

"Таким-то образом и можно хорошенько ухватить пустое место," - сказал мастер." (4)

Все эти примеры ясно показывают, что дзэн всегда нацелен на схватывание живой Реальности, которая не может быть полностью понята с помощью одного лишь интеллектуального анализа. Однако как упомянуто выше, это не следует понимать как чистый антиинтеллектуализм. Так называемое "понимание" дзэн или сатори, которое дегенерирует и исчезает, если оно добыто и выражено интеллектуально или философски, необходимо было неаутентичным с самого начала. Аутентичное постижение сатори в дзэн никогда не разрушается, даже будучи подвергнутым тщательному интеллектуальному анализу и философской рефлексии; напротив, анализ прояснит его и подтвердит ее с большей определенностью, позволяя в дальнейшем передать глубину постижения другим людям, даже и посредством слов.

Следующая формулировка из четырех строк выражает базовый характер дзэн:

"Отказ от основания в словах и письме;

Само-передача  независимо от доктринальных учений;

Прямая направленность на разум другого;

Пробуждение к своей исходной Природе и, таким образом, актуализация своей Буддовости."

"Не основываться на словах и письме", однако, не означает, как это часто неверно понимается даже практикующими дзэн, отказа от слов и письма, а означает необходимость не привязываться к ним. Когда вы не привязываетесь к словам и письму, вы можете свободно использовать их даже и в пределах дзэн. По этой причине, несмотря на то, что подчеркивается "отказ от основания в словах и письме", дзэн породил массу литературы и глубоких умозрительных мыслителей ранга Догена.

В дзэн говорится: "Те, кто не достигли Пробуждения должны проникнуть в смысл Реальности, тогда как те, кто уже достигли, должны практиковать словесное выражение Реальности." Также говорится: "Легче достигнуть просветления, чем говорить о нем свободно и без привязанности." Дзэн - это обоюдоострый меч, убивающий слова и мысли, и в то же самое время дающий им жизнь. Хотя дзэн стоит по ту сторону человеческого интеллекта и философии, он - их корень и источник.

"Когда Юэ Шань (яп.: Якусан) сидел в медитации, монах спросил его: "О чем вы думаете, когда сидите неподвижно?"

Мастер отвечал: "Я думаю о самой сути не-думания."

Тогда монах спросил: "Каким образом вы думаете о сути не-думания?"

Мастер отвечал: "Не-думая!"

Дзэн утверждает себя не на основе мышления (thinking) или его отсутствия (not-thinking), а не-мышления (non-thinking), которое по ту сторону мышление и его отсутствия. Когда отсутствие мышления берется за основу дзэн, это приводит к воинствующему антиинтеллектуализму. Когда мышление берется за основу, дзэн теряет свою аутентичную почву и дегенерирует в чистый концептуализм и абстрактные словеса. Однако подлинный дзэн берет за свое последнее основание не-мышление и, таким образом, может выразить себя без помех и через мышление, и через его отсутствие, в зависимости от ситуации. Крик Линь Цзи, удар Дэ Шаня, убивающий кошку Нань Цюань (яп.: Нансэн), поднимающий палец Цзюй Цзи (яп.: Гутэй) - все содержит философию не-мышления. Именно эту философию дзэн должен использовать в полной мере, чтобы не оставаться в стенах монастырей, а эффективно справляться с множеством смертоносных проблем, поражающих современный мир. Дзэн - это не антиинтеллектуализм и не дешевый интуиционизм, как не является он и поведением, подобным животному. Напротив, он заключает в себе глубочайшую философию, хотя сам дзэн философией и не является.

Примечания

(*) Примечания автора даны цифрами, например (1). Примечания переводчика даны звездочками, например (*). Чтобы вернуться от примечания обратно к тексту, щелкните мышью на его номере. 

(**) Перевод с английского из Zen and Western Thought. ISBN 0-8248-0952-1.

Настоящее эссе открывает его сборник статей Масао Абэ о дзэн-буддизме в соотношении с западной мыслью. Статьи писались им на протяжении восемнадцати лет, а книга была впервые издана в 1985 году.

Название книги несколько обманчиво. Мы ожидаем подробных сравнительных исследований, которые помогли бы позиционировать дзэн в пространстве современной западной философии (и религии) - или, что более вероятно, некоторым образом вне этого пространства. Однако сравнительный анализ покрывает в книге, в основном, лишь ветвь, ведущую от греков к Декарту, Канту, Ницше и Хайдеггеру. Автор вовсе не упоминает ни французский деконструктивизм, тончайшим образом подобравшийся к проблемам, которые ставятся перед человеком и в дзэн, ни Виттгенштейна и аналитическую философию, ни психоанализ, ни многое другое, без которого западная мысль не полна.

Однако можно перечитать название книги "Дзэн и западная мысль" иначе: эта книга о том, как мысль западных людей - наша мысль со всеми ее достоинствами и недостатками - могла бы пробиться к пониманию дзэн. Японская ментальность чудовищно далека от европейской, поэтому книга Масао Абэ - это, скорее, не диалог, а подготовка к диалогу, как и работы его знаменитого предшественника Дайсэцу Судзуки. Для обоих авторов характерно острое ощущение не столько западного понимания тех или иных вещей, сколько западного непонимания, поэтому для них важно не столько критическое сопоставление дзэн ходам западной мысли, сколько нащупывание пустот во всепонимании и универсальности последней, системы пустот ее непонимания, поскольку "тому, кто умеет погружать тончайшее лезвие в эти промежутки, легко работать ножом, ведь он режет по пустым местам". ("Чжуан-цзы", цит. по Ф. Бодрийяр, "Символический обмен и смерть", Добросвет 2000, с. 226)

Эссе "Дзэн - это не философия, но..." очерчивает проблему человеческой "самости" в целом и, представляя собой самостоятельную работу, служит прекрасным введением к последующим главам.

Книга изначально было предназначена прежде всего для западных читателей. Она переводилась на английский и редактировалась при активном участии самого Масао Абэ. Поэтому перевод статьи на русский с английского, а не с японского выглядит вполне оправданным.

При достаточной простоте текста, перевод некоторых ключевых слов вызвал трудности, поскольку для этих слов практически невозможно было найти русские эквиваленты. Английское self (нечто само по себе или некто сам по себе) переведено как самость. Глагол realize (осознать, понять, постигнуть, реализовать) переводился в зависимости от контекста. Многочисленным повторениям слов и словосочетаний мы обязаны стилю автора. Даже в случаях, когда повторений можно было избежать, используя синонимы, чтобы сделать текст более гладким, я предпочел оставить его ближе к оригиналу. См. также примечания автора о переводе некоторых терминов.

В. Власкин

(1) Wu-teng Hui-yuan (Ja Gotoegen) ed. Aishin Imaeda (Tokyo: Rinrokaku Shoten, 1971) p. 335.

(2) В японском языке есть два термина, сюкантэки и сютайтэки, которые можно перевести одним и тем же словом "субъективный". Сюкантэки - это эквивалент в эпистемологическом смысле - в терминах восприятия, мышления или знания - слову "субъективный" как противоположность "объективному". Сютайтэки относится более к динамической экзистенциальной самости вовлеченной в ответственное, самоопределяющееся действие моральной, этической или религиозной природы. Оно указывает на позицию экзистенциальной решимости, которая по ту сторону субъект-объектной дихотомии в эпистемологическом смысле. Чтобы указать на это различие, "Субъективное" с большой буквы используется в этой книге для перевода Сютайтэки.

(3) Отрицательное достижение отсутствия различения (вторая стадия) необходимо для того чтобы можно было раскрыть последнюю Реальность (третья стадия), однако это не означает, что должен быть временной промеждуток между достижением второй стадии и третьей. В практике дзэн отрицательное осознание отсутствия различения или самости на "второй стадии" и положительное осознание подлинного различения или подлинной Самости на "третьей стадии" могут произойти одновременно. Великая Смерть в исходном смысле, в которой имеет место Великое Рождение, означает ничто иное как одновременное осознание второй и третьей стадии. Однако, как ясно показывает рассказ, Вэй Синь испытал последовательно первую, вторую и третью стадию. Такое описание ясного процесса понимания дзэн, углубляющегося шаг за шагом, редко встретишь в литературе по дзэн. Автор анализирует опыт дзэн Вэй Синя, следуя его углубляющемуся процессу. Однако этот анализ не исключает возможности одновременного достижения второй и тертьей стадий Пробуждения дзэн. Фактически, как утверждает автор далее в эссе, в аутентичном Пробуждении дзэн третья и последняя стадия включает первую и вторую стадии и даже термин "стадия" является неподходящим, поскольку Пробуждение дзэн - это полное экзистенциальное пробуждение к последней Реальности, которая по ту сторону отрицательного и положительного, а также постепенного движения.

(4) D. T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddism (London, 1949) p. 84.