|
|
||
|
|
||
 |
Проф. В. В. Ильин, мой научный руководитель, сказал, что текст ни на что не похож, а в особенности - на диссертацию, которой ему предназначалось стать. С замечаниями Ильина трудно было не согласиться, как и с его советом переписать диссертацию заново с подходящей постановкой проблемы. К сожалению, жизнь повернулась так, что у меня не оставалось времени сделать это. Кое-что не окончено, а стиль я ненавижу и без Ильина. Ссылки не соответствуют списку литературы (спасибо Биллу Гейтсу с его Word'ом), а времени и смысла поправлять нет. Словом, прямая иллюстрация к "Неудаче"; текст помещен здесь больше в пример, как не надо писать диссертации, словно тело казненного, вывешенное на виду у всех для поучения юношества. А втайне-то я, конечно, надеюсь, что и в таком вот покойнике добрые люди найдут что-нибудь хорошее.
Проблема обобщения бинарной познавательной
оппозиции
СОДЕРЖАНИЕ ГЛАВА 1. СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНАЯ ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ ОППОЗИЦИЯ И ЕЕ ОБОБЩЕНИЕ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Если современная наука европейского типа, доминирующая сегодня в познавательной деятельности человека, и родилась раньше XVII века, в XVII веке мыслители отчетливо осознали, что в ее основании лежит принципиальное разделение познающего и познаваемого. Это универсальное методологическое разделение легло в основу достижений науки. Однако все последующие столетия представление об универсальности этого разделения остается неистощимым источником кризисов в науке и ставит последнюю под вопрос. (Это и хорошо: скажем, в хайдеггеровском или в попперовском смысле к истинному человеческому знанию и бытию имеют отношения только вещи, которые возможно поставить под вопрос.) Один из способов ответить - бесконечно продолжать отвечать - на вопрос, под который поставлена наука, - это рассмотреть с более общих позиций бинарное познавательное отношение, положенное в ее основание. Шаг на этом пути и предпринимается в настоящей работе. Введение в тему состоит из трех разделов. Первый очерчивает круг проблем,
возникающих в связи с субъект-объектной познавательной оппозицией. Второй
раздел намечает возможные направления продвижения в их решении, исходя
из которых далее формулируется задача, которой посвящена настоящая работа.
Третий раздел кратко излагает задачу исследования, его метод и полученные
результаты. Далее приведен краткий план диссертации.
A. ПРОБЛЕМА УНИВЕРСАЛЬНОСТИ СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОЙ
ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ ОППОЗИЦИИ
Западная наука Нового времени всегда была озабочена своими основаниями. Собственно, этой заботе она обязана своим рождением. Ее целью было специфическим образом сделать человеческое познание, так сказать, подконтрольным человеку или же сделать познание человеческим делом. Поэтому Галилей, стоя у истоков науки, во многом еще не принадлежит ей, а остается человеком Возрождения [43]. Залог эффективности научного и, особенно, математического аппарата для него - это совершенный Божественный план, который и служит предметом ученых изысканий. Между тем отсчет Нового времени начинается с картезианства и британского эмпиризма. Декарт ищет прочных оснований познания в самом способе получения достоверных знаний. То есть познающий сам должен быть в состоянии проверить истинность знаний до самых корней, причем эти корни также удостоверены для познающего не каким-либо постулированием, авторитетом или верой, а внутренней сутью и содержанием процесса познания в том виде, в котором он раскрыт самому познающему. Весь массив удостоверенного научного знания складывается в картину мира, которая в некотором смысле соответствовала бы действительному положению вещей. В силу метода, используемого для создания этой картины во всех ее деталях, ее творцом является, так сказать, оператор метода (он же его создатель). Научный метод самодостаточен в смысле достоверности, значит, применяющий его исчерпывающе и полно детерминируется им в отношении своей познавательной деятельности. Вне правильного познания нет познающего субъекта. С другой стороны, познающий субъект полностью владеет научным методом. То есть научный метод в действии это, в некотором смысле, и есть познающий субъект. Этот творец картины мира, конструируемый в науке и гносеологии Нового времени, пишет картину мира с объекта исследования, вступая с объектом в познавательное отношение посредством методических процедур. Конечно, субъект познания по ходу дела развивает и метод, но неизменной остается самодостаточность основания и метода познания для удостоверения получаемого знания. Если взять субъект-объектную познавательную оппозицию за основу всего познания (а ведь это вопрос, можно ли не брать), субъект-объектное познавательное отношение признается единственным надежным каналом, по которому знание об объектах поступает субъекту. Решительно весь мир, в котором заинтересован познающий, должен быть объективирован, а субъект получил бы тогда возможность воссоздать отображение этого мира в своем знании. Этот образ, то есть система знаний субъекта, концептуализирует и кодифицирует отношения между объектами мира и в некотором смысле является частью субъекта в качестве цепочек отдельный знаний, методически сводимых субъектом к основам познания. В таком смысле не только субъект-объектная оппозиция должна быть универсальной, то есть все познание построено на ней, но субъект познания и весь познаваемый мир оказываются равновеликими и, так сказать, равномощными, поскольку сам субъект включен в мир, субъект – это нечто мирское, насколько он вовлечен в познавательный процесс и способен на контакт с миром. А мир, в свою очередь, целиком может быть отображен в структуру знаний самого субъекта. По крайней мере, наука на это претендует хотя бы в возможности. Хотя познавательная модель самой науки претерпевает на протяжении ее истории серьезные изменения, сопровождающиеся исследовательскими революциями и опровержением прежних теорий, научная методология настаивает на целостности и прочности субъект-объектного основания, которое только лишь развивается и все глубже познается и осознается. Но где границы применимости этой модели и есть ли они вовсе? Раз основание науки предстает в разное время по-разному, то встает вопрос, отражает ли это основание состояние самих оснований науки или состояние наших знаний об этих основаниях. То есть насколько наши знания идут дальше осознания их оснований? На наш просвещенный вкус, результаты Декарта и Ньютона часто основывались на совершенно химерических рассуждениях. А вдруг современные претенциозно фундаментальные представления о познании так же фантастичны? И тогда: основана ли картезианская наука на cogito или на постмодернистских деконструкциях? Должны ли мы пытаться принимать гносеологические теории Декарта или Ньютона как их понимали авторы? Или, раз интерпретация все равно неизбежна, то не важнее ли наше современное понимание старых текстов, и не обязаны ли мы прочитать их по-новому, обогащающая их нашим более широким - ? - видением? Встает и другая проблема: вполне ли наука способна на самопознание и, следовательно, имеют ли научную ценность научные исследования оснований науки? Ведь исследование явления необходимо включает изучение его формы. "Явление" - это явление нам. Нечто предстает перед нами, то есть являет нам свою форму. Форма конституируется границами явления, и для того чтобы воспринимать эти границы, надо их перешагнуть. Встает вопрос, может ли наука познать саму себя, оставаясь в собственных пределах, чего требует познавательный универсализм научного метода. Или же науку западного типа можно исследовать только методами других познавательных систем, внешних по отношению к ней. Но тогда встает под вопрос универсализм самой науки. …
B. ОБОБЩЕНИЕ ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ ОППОЗИЦИИ КАК ПОДХОД К РЕШЕНИЮ ПРОБЛЕМЫ ВЫХОДА ЗА ПРЕДЕЛЫ НАУКИ ПРИ ИЗУЧЕНИИ ЕЕ ОСНОВАНИЙ Научная форма и применение научного метода представляются многими направлениями философской мысли (аналитическая школа, в известной степени феноменология и др.) как цель, к которой должно стремиться любое серьезное универсалистское познание, основанное на интеллекте. Это сильное и нетривиальное утверждение: сильное, потому что в принципе отсекает любые другие способы теоретического познания как несовершенные, и нетривиальное, потому что научный подход диктует весьма конкретные и специфические, и притом не очевидные критерии того, что считать "правильным" познанием, а что нет. Эти критерии (методика доказательства, эксперимента и т. д.) требуют как сложного теоретического обоснования, так и (само)ограничения познающего вполне определенными познавательными практиками. Довольно сложно выйти за пределы науки в исследовании ее оснований, содержательные, истинные и значимые для нее самой результаты (поскольку они должны быть признаны наукой как научные, то есть остающиеся в ее пределах). Один из таких способов - это попробовать поставить науку не на верхушку ценностной пирамиды познания, а сопоставить ее с классом соразмерных ей познавательных систем. Попытка такого рода сделана в настоящей работе. Выделив самые общие черты субъект-объектной оппозиции, мы получим более абстрактную модель познавательной оппозиции, которая послужит определению целого класса познавательных систем, соразмерных и в известном смысле изоморфных науке. Тогда в крупных чертах человеческое познание предстанет не просто как телеологическое преодоление мифологий и предрассудков, расчищающее путь науке как познавательному идеалу, а как парадигмальные повороты: не просто в содержании научных теорий и их комплексов, а в самой основе всего человеческого взгляда на мир. Если с некоторого момента человек начинает находить основу познания в бинарной познавательной оппозиции, то далее время от времени следуют качественные изменения в этом основании - познавательная модель заменяется другой, но тоже бинарной. Законы этой смены дополняют законы развития познания в пределах одной модели. Приверженность к такой системе, например к субъект-объектной познавательной модели, покоится на более изначальном универсальном разделении мира на познающего и познаваемое. Это разделение не сводится очевидным образом к субъект-объектному противопоставлению, а напротив, носит более общий характер. Если и существует соблазн называть познающего субъектом - то есть "подлежащим", "под- лежащим" (subject) - познания, то этот познающий субъект явно не всегда совпадает с субъектом современного западного научного познания. Все: знания, способы их получения, критерии истины - может пониматься по-другому в рамках, скажем, средневековой или античной (по крайней мере, начиная с Сократа) познавательной парадигмы, бинарность которых относительно легко показать. Таким образом, принятию конкретной бинарной познавательной системы предшествует принятие бинарности познания как такового - разделения мира на познающего и познаваемое. Смена конкретной бинарной познавательной парадигмы не означает отказа от принципа бинарности как такового. Западные стратегии философствования делятся в этом смысле на поддерживающие такое разделение и те, что пытаются его преодолеть через отход к под-, досознательному, прямой прорыв к объекту ("обратно к вещам") и т. д. Сторонники первого подхода не слишком озабочены ограниченной применимостью конкретных познавательных моделей. Смена познавательной парадигмы осознается ими как диалектическое развитие познания как чего-то единого, и этим объединяющим началом в конечном итоге остается принципиальное для познания разделение познающего и познаваемого, а уже потом выявляются и исследуются их конкретные диспозиции. Поскольку познающий изначально находится в мире, который он познает, представителей второго направления беспокоит и подталкивает к раздумьям изначальное несовершенство дихотомии познающего и познаваемого. Однако большинство попыток второго рода (скажем, в феноменологии) не преодолевают двойственность, а по-новому располагают, размещают, позиционируют познающего в мире, то есть фактически подготавливают новый поворот от одной бинарной модели к другой. В связи с этим возникают вопросы: является ли оппозиция познающего и познаваемого абсолютно непременным условием познания, неизбежным выделением более сложной структуры из исходного познавательного синкретизма? или же, однажды сориентировав себя в поле бинарности, мысль может принципиально по-иному отнестись к познанию только в результате некоторого катастрофического (не обязательно трагического) перелома или прыжка, то есть преодоление бинарности – это новый вызов познанию? Каким бы не был ответ на эти вопросы, принцип бинарности предшествует конкретной бинарной оппозиции. Даже когда последняя устраняется, первый остается. Так, скажем, Хайдеггер, стараясь снять субъект-объектное разделение, вводит новое противопоставление, или сопоставление, - бытия и моего присутствия как способа моего бытия. Далее: познавательная интенция между познающим и познаваемым, безусловно предшествует этой паре или по крайней мере сосуществует с ней в причинном отношении, поскольку останься хоть на мгновение без познавательной интенции, познающий оказался бы не определенным как таковой. Не кажется ли тогда познавательная интенция чем-то вроде улыбки без Чеширского Кота, которая требует "персонификации" и введения носителя для нее, а именно, познающего? Не обязательно ли "намерение" предполагает того, кто намерен? И не подразумевает ли "познание" того, кто познает, и того, что именно он познает? Не значит ли это, что познающий и познаваемое - это необходимые составляющие, обусловливающие неизбежное наличие познавательной интенции? Поскольку существует множество могучих философских традиций, отвечающих на эти вопросы как положительно, так и отрицательно, настоящая работа не предназначена разбирать их подробно, а напротив, предназначена показать, как конкретные ответы на эти вопросы конституируют познавательную систему. Можно заметить только, что как раз в бинарных познавательных системах эти вопросы задаются a posteriori, когда познавательная оппозиция уже оформлена. То есть искреннее признание первичности "познания" перед "познающим" здесь сомнительно. Причем, познающий в них определяется вовсе не через познавательную инициативу, а представляет собой, скорее, нечто безусловно не требующее познания, и это отличает и отграничивает его от познаваемого. С другой стороны, в рамках бинарной оппозиции познающему и познаваемому приписываются различный статус существования - и это представляется основой их различения. Первое утверждение этого абзаца в сочетании со вторым выдает истинное отношение к существованию внутри бинарной познавательной модели. То, что безусловно не требует познания, и то, что подлежит познанию, признаются существующими различным образом. То есть статус существования чего-либо в значительной степени отождествлен со статусом его познаваемости, что представляется довольно неочевидным. Итак, рефрен: сильным и нетривиальным является представление о наличии двух полюсов, где один из них - носитель познавательной интенции, а на другой она направлена. Сильным - потому что мир теряет в своем единстве: все вещи и отношения мира качественно разделяются на внутренние для познающего, внешние для него и сообщительные между полюсами оппозиции. Во-первых, имманентное познающему тогда признается не подлежащим познанию. Во-вторых, при любом разделении происходит потеря некоторых интегральных качеств. Остается вопросом, существенна ли эта потеря. Нетривиальным - потому что за этим представлением следует необходимость трудного отграничения познающего от познаваемого (что, кстати, сразу требует определения статуса этой границы в рамках бинарного разбиения). В познавательном смысле до этого разбиения имеется некоторая неопределенная среда, единый мир, единая неотделенная от мира мысль, нечто. Разделение инициирует своего рода самоорганизацию этой среды, активное вычленение, расслоение и обособление познающим того, что теперь предстает ему как: он сам, внешний мир и познавательные потоки между первым и вторым. Поэтому не удивительно, что бинарная модель - это только одна из возможных познавательных стратегий. Из других можно назвать, скажем, даосизм и чань-буддизм, если не касаться "авторских" концепций. Познавательные конструкции этих учений носят “унарный” характер и подразумевают непосредственный характер истинного знания. Для примера дадим краткий очерк чань- или дзэн-буддизма. Хотя его, бывает,
и называют религией, в своей основе это учение не многим более религиозно
и основано на вере, чем западная наука и поклонение ее авторитетам. Сосредоточенность
дзэн-буддизма на познании также не оставляет сомнений, хотя и цели, и методы
познания понимаются иначе: прийти к совершенному непосредственному знанию
через просветление, приобщение (возвращение) к абсолюту, к полному соединению
с миром, переоткрыв для себя, что мир и человек – это одно и то же и что
природа этого единства изначально дана каждому просто потому, что он, будучи
человеком, обладает, следовательно, своей человеческой сущностью: “То,
что ваша собственная природа может содержать в себе всю тьму вещей, — это
и есть “великий”. Вся тьма вещей — это и есть [ваша] собственная
Тело подобно древу Бодхи,
и Хуэй-Нэн поправляет его: Изначально нет никакого древа Бодхи,
Знание в дзэн-буддизме не может быть воспринято на словах. Несмотря на невообразимо обильную буддистскую литературу, человек может прийти к просветлению только сам. Собранию знаний, в библиотеке ли, в голове ли, не придается никакой ценности в дзэн-буддизме. Европейскому логоцентризму дзэн противопоставляет а-логос, который внешне проявляется в монотонном дискурсе канонических сутр, в эксцентрических бессмыслицах коанов – коротких историй для медитации и размышлений (скажем, предлагается размышлять над выражением «хлопок одной ладонью»), в молчании, в неграмотности Хуэй-Нэна, одной из крупнейших фигур в чань-буддизме и т. д. Все, что ведет к различению понятий, отделению одного от другого, «объективного» от «субъективного», внутреннего от внешнего, причины от следствия, - все это, и прежде всего язык, логос, сбивает с пути к единому. Здесь нет места для подробного разбора познавательной концепции дзэн-буддизма. Можно ли назвать дзэн познавательной системой с точки зрения результатов? Несомненно. Даже отрицая ценность просветления, невозможно отбросить обильные практические (с точки зрения самого учения, побочные) плоды в области философии, этики, эстетики, аксеологии, медицины, психологии, военного дела и т. д., которые активно впитываются западной культурой последние десятилетия. Таким образом, дзэн-буддизм характеризуется четким и универсальным гносеологическим целеполаганием, разработанным и эффективным методом, но, как было кратко показано выше, представляет собой познавательную систему, качественно отличную от бинарной и не сводимую к ней. В результате, бинарная познавательная модель (в частности западная наука)
оказывается:
Практически подобные исследования позволили бы в более общем виде ответить на вопросы вроде: принял ли современный Дальний Восток западную познавательную парадигму полностью, отворачиваясь и избавляясь от "пережитков" конфуцианско-буддистского прошлого, или напротив, впитав западные методы, он порождает сегодня совершенно новый синтетический подход к познанию, который оказывает все большее влияние на Запад, еще не осознающий до конца глубины этих перемен? Или: насколько - качественно или только количественно - ппознавательная стратегия в России отличается от субъект-объектного подхода в чистом виде? Может показаться, что эти вопросы относятся, скорее, к области социальных наук или истории философии, чем к теории познания. Однако так может представляться человеку, придерживающемуся до конца одной из бинарных познавательных моделей. Изнутри нее другие модели имеют, в основном, социологический или историко-философский, но не чисто гносеологический интерес. Если же встать на позицию человека колеблющегося, не уверенного в правоте оснований своего познания и всегда ищущего проверить их, то для него неизбежно, выходя за рамки системы своих взглядов, ставить их основу в ряд с другими системами мышления. Возможно, последняя фраза звучит недопустимо эмоционально, однако в ней – неизбежная судьба метамышления и метапознания: познание познания и самопознание познающего не может не выходить за рамки любой конкретной познавательной системы. Тогда ценность рядоположения познавательных систем, сведения их к более общим схемам заключается в возможности сделать дальнейший шаг к выходу за их пределы. Таким образом, это не (с)только наращивание познавательной мощи разума путем введения новых инструментов и построений, а также и избавление от этих конструкций, их превосхождение и возвращение разума и духа к самому себе. Кроме того, если абсолютизировать бинарную, в частности субъект-объектную познавательную стратегию, отправляя все остальные в маргиналы, то нельзя не констатировать ее развития - а только ли из себя самой она питает его? Не питают ли ее развитие именно маргинальные по отношению к ней познавательные феномены? И если одним из источников развития, скажем, субъект-объектного подхода выступают "неполноценные" познавательные ходы, то есть две возможности: постараться интегрировать маргинальное в субъект-объектный подход или рассматривать эти маргинальные системы как сопоставимые по их роли в познании. Можно наметить следующий путь к классификации познавательных моделей. Допустим, можно классифицировать познавательные модели по формальному признаку количества базовых составляющих. Тогда есть "унарные" модели, как правило, с мистическим оттенком, хотя, скажем, чань-буддизм поражает своеобразной рассудочностью, а скорее, трезвостью. Бинарным моделям посвящена настоящая работа. Вопросом остается, не сводятся ли системы с большим количеством базовых элементов к унарным или бинарным. Скажем, конфуцианство, на первый взгляд, представляет собой троичную систему, основанную на троице Небо-Земля-Человек, но во второй главе показано, что на конфуцианство относится к бинарным познавательным моделям. (То же самое можно сказать и, допустим, о средневековой модели познания, которая также на первый взгляд кажется троичной [см., например, 26]. Вообще говоря, было бы интересно проследить, как и насколько бинарное разделение далее обусловливает троичную структуру, каким образом "два рождает три" [17, чжан 42].) В настоящей работе сделана попытка построить абстрактную познавательную оппозицию, вчерне описанную выше, и посмотреть, как с ней соотносятся ее конкретные реализации, образующие широкий класс познавательных систем, основанных на бинарном разделении на познающего и познаваемое. Для анализа выбраны европейская наука и конфуцианство в традиционном Китае. Эти две системы масштабны, универсальны, эффективны и практически независимы друг от друга в своем развитии. Подобно западной науке, конфуцианство представляет собой отчетливо бинарную универсальную познавательную систему. Однако попытка установить его изоморфизм с западной наукой проваливается на пути прямых аналогий. Однако можно показать, что обобщенная познавательная оппозиция - это родовое понятие для обеих познавательных систем. Анализ субъект-объектной оппозиции позволяет выделить ее существенные черты. Исследование конфуцианства, которое оказывается подобным науке по структуре, проясняет абстрактную модель и далее дает возможность очертить класс определяемых ею познавательных систем и наметить общий подход для их анализа. Ценность установления такого изоморфизма в следующем. Рассматривая системы, в основе которых лежит одна и та же конструкция (в данном случае обобщенная познавательная оппозиция), можно ожидать, что и поведение этих систем будет одинаковым с точностью до изоморфизма. То есть все системы, принадлежащие упомянутому классу, будут вести себя в известном смысле одинаково. (Это позволяет прояснить общие проблемы вроде: почему вопрос о власти и ее тотализации, похоже, всегда играет такую важную, если не центральную роль для бинарных познавательных систем [80, 82, 83], а для "унарных" систем это не так?) Задача изучения переходов от одной бинарной познавательной модели к другой (а эта линия представляется автору наиболее важной и интересной) в настоящей работе намечается только как эскизная постановка вопросов и как перспектива исследований. Используемые методы исследования вполне традиционны: абстракция, обобщение, сравнительный анализ, анализ текстов. Кроме технических методов, необходимо разобрать и познавательные позиции, с которых проводится исследование познания в его наиболее общем виде. Описывая бинарную познавательную абстракцию и ее реализации, мы волей-неволей выходим за границы бинарной модели. Не важно, удачно или нет происходит этот выход, но его не избежать: ясно, что, ставя каждую конкретную бинарную модель в ряд с другими, нам уже не удержаться в ее рамках, однако и бинарная модель сама поставлена нами в ряд познавательных систем с различным количеством составляющих. Автор настоящей работы не согласен, скажем, с Деррида, когда тот пишет, что «очертить замкнутость эпохи еще не значит выйти за ее пределы». [22, с. 127] Осознание, что эта замкнутость очерчена предполагает, что границы осмыслены как границы, то есть вместе с потусторонностью за ними. Представим заключенного в камере, который забыл или вовсе не знал о свободе. Вот он ощупывает стену. Очертил ли он замкнутость своей темницы? Если ответ – «да», то в чем же это проявилось? В том, что он узнал о твердости стен или измерил объем камеры? В таком случае, почему такое же ощупывание стола не наводит нас на мысль, что заключенный что-то там очертил, ощущая его твердость? Итак, если мы считаем, что введением ряда познавательных моделей мы
выходим за их предел, то где же мы оказываемся? Вообще говоря, не знаю
– и сказать так вполне законно, это отсечение оснований исследования на
некотором этапе, чтобы пресечь редукцию в бесконечность. [См. напр. 30,
31] В качестве инструментального основания настоящего исследования можно
было бы взять своего рода замыкание ряда познавательных систем с разным
количеством базовых компонентов, их «теоретико- множественное» объединение.
Это объединение вовсе не претендует на полноту и всеобщность в представлении
о познании, а только дает возможность рассматривать разные познавательные
модели со стороны. Гносеологический пафос такого объединения заключается
в утверждении инструментальности построения познавательных систем и многосоставности
познания.
C. СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ Итак исследуемая в работе классификация познавательных конструкций продолжает отвечать на поставленный в самом общем виде вопрос, как человек познает. Предметом для нее выбран только один из обширных ареалов человеческой мысли: познавательные модели, основанные на бинарной познавательной оппозиции. Технически метод настоящего исследования – обобщение и построение абстракции более высокого порядка, а также использование отношения изоморфизма. Хотя подходы работы близки к компаративистским, однако сравнение объектов исследования происходит через опосредующую достаточно сильную абстракцию, что позволяет получить как довольно неочевидные вспомогательные результаты о конфуцианстве. Основной же результат работы – демонстрация общих существенно структурообразующих свойств в системах познания с бинарной основой. Поскольку западная наука является такой системой, то получается, все общие вопросы, которые можно поставить о других системах этого класса, а также их решения применимы и к западной науке. Работа состоит из введения, двух глав и заключения. Поскольку в работе проблематизированы основы западной науки, в первой главе с помощью анализа научного знания - то есть отталкиваясь от проблемы - строится абстрактная познавательная оппозиция. Во второй главе осуществляется обратное движение: мы уже построили абстракцию и смотрим, каким образом она приложима к другим познавательным системам. Первая глава посвящена выделению характерных свойств субъект-объектной познавательной оппозиции, лежащей в основании науки западного типа. Показано, что историческое развитие понимания субъект-объектной оппозиции привело в наше время к представлению о своего рода силовом поле, заданном познавательным отношением. Цель главы - выявить наиболее обобщенную структуру этой оппозиции и, отвлекаясь от некоторых ее конкретных свойств, построить эскиз обобщенной бинарной познавательной модели. Вторая глава разбирает основания познавательной системы конфуцианства. Сам по себе вывод этой главы идет несколько дальше, чем это принято в гносеологических исследованиях на эту тему. Последние, как правило, трактуют конфуцианство, и в особенности неоконфуцианство, как персоналистическое учение об индивидуальном совершенствовании и познании, но неполноценном в своей подчиненности этатистской социальной концепции конфуцианства. В настоящей работе предлагается другая концепция "субъекта" познания в конфуцианской традиции и в соответствии с ней строится бинарная познавательная оппозиция этого учения. Предназначение главы - установить характер отношения изоморфизма, существующего между западной наукой и традиционным конфуцианством, и таким образом наметить общие подходы к анализу бинарных познавательных оппозиций, образующих широкий, но ограниченный класс. Заключение содержит краткие выводы работы и набросок упомянутого класса
эквивалентности, а также формулирует проблемы и перспективы дальнейшего
исследования. Познавательного процесс в бинарных познавательных системах
сопровождается качественными поворотами от одной бинарной модели к другой.
Изучение закономерностей этих переходов и представляет интерес.
ГЛАВА 1. СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНАЯ ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ
ОППОЗИЦИЯ И ЕЕ ОБОБЩЕНИЕ
В этой главе строится обобщенная познавательная оппозиция. В ее основу кладется бинарное отношение познающего и познаваемого. Успешно построенная, она определяет широкий класс познавательных систем, которые уже во введении мы назвали бинарными. Для ее построения выделяются структурообразующие черты субъект-объектного познавательного отношения. Это сделано через разбор главных этапов развертывания субъект-объектной познавательной оппозиции как основы познания на современном Западе. Однако последующий анализ не является историко- философским. Обратиться к истории заставляют следующие соображения. Цель западного познания - это открытие закономерностей, то есть в некотором смысле константных параметров, структур и паттернов в мире изменчивого. Если далее мы предадимся разбору субъект-объектной оппозиции вне ее истории, в итоге это будет лишь современный взгляд на нее. Это не значит, что такой взгляд не может быть правильным, однако это будет взгляд изнутри. Кроме того, поскольку мы знаем, что представление о ней существенно менялось за последние четыре столетия, то вневременной анализ не даст константной картины, которая может содержаться только в исторической развертке. К тому же выше было сказано, что за выделением обобщенной познавательной оппозиция как инструмента исследования познания следует ее приложение к изучению динамики познавательных процессов, закономерностей в поворотах от одной бинарной познавательной модели к другой. Такие повороты происходили и в развитии новоевропейской мысли, хотя они и не были столь масштабными, как, скажем, переход от Возрождения к Новому времени, и оставались в пределах субъект-объектной бинарной модели. Кстати, если удастся показать, что повороты внутри одной и той же бинарной познавательной модели качественно подобны поворотам от одной бинарной познавательной модели к другой, то намечаются возможности количественного исследования и внутренней механики этих поворотов. Перечисленное оставляет в сфере нашего интереса познавательную оппозицию, существенным образом помещенная во времени, а точнее, рассмотренная в развитии. Это снова отсылает нас к исторической перспективе. Причем, исследованию будет подвергнута не столько последовательность
фактов, сколько имманентно- неизбежное разворачивание бинарной структуры
от классической модели к современности. Так что исследуемые связи не столько
исторические, сколько причинно-следственные, демонстрирующие функционирование
бинарной структуры in vivo.
1. ЧТО ПОДРАЗУМЕВАЕТСЯ ПОД СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОЙ ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ ОППОЗИЦИЕЙ Для выявления существенных свойств, конституирующих субъект-объектную познавательную оппозицию как основу познания западного типа, воспользуемся схемой развития новоевропейского субъекта в работе Мамардашвили [58] и триадой "классика-неклассика-неонеклассика" в методологической периодизации науки, изложенной В. В. Ильиным в [31, сс. 65-88 или 32], а также, в несколько ином виде, В. С. Степиным в [74]. Для начала заметим, что конечно, следует разделять пару "субъект – объект" как нечто существующее само по себе, как оно есть, и наше представление о субъекте и объекте, которое составляет предмет рассмотрения наук и дисциплин, занимающихся изучением познания. Но поскольку исследование познания само по себе является познанием, а комплекс наук западного типа – тем самым субъектом или конгломератом субъектов познания, который исследуется науками когнитивистского цикла, наше представление о субъект-объектной познавательной оппозиции в зачительной мере определяет то, какова она на самом деле и как развивается. Поэтому дальнейшее рассмотрение исторического и концептуального развертывания представлений о субъекте и объекте познания будет предельно релевантным тому, что эта оппозиция представляет собой в действительности. Предельность означает здесь, что мы, находясь на позиции субъекта, отнесенного к объекту познания, не можем толком ничего рассказать о нашем предмете, кроме истории наших представлений о нем. Любой объективный научный анализ здесь будет порождать некоторые представления о субъекте и объекте, не более. К тому же – это в значительной степени мы сами, и конституирован он именно нашими представлениями о нем. В частности, это означает, что наука, скажем, XVIII века базировалась на эксплицитных представлениях того времени о субъекте и объекте и рефлексиях по этому поводу, и научное познание находило основу именно в представлениях того времени, а не в наших современных видах на историческую перспективу. Понимание специфической противопоставленности субъекта и объекта познания развивалось от классического картезианства и рационализма и английского эмпиризма до современных неклассических (неонеклассических (Ильин), постнеклассических (Степин)) подходов. Причем в вышеупомянутых работах Ильина вычленяются три периода этого процесса: классика, неклассика и неонеклассика. Взгляды этих трех авторов в данном отношении различаются более терминологически,
чем концептуально. Будем придерживаться классификации Ильина для нашего
анализа эволюции субъект-объектной оппозиции.
Классический период. "Точечный" субъект К классике относится гносеология и вообще наука Просвещения и первой половины XIX века, которой была свойственна уверенность в единстве картины мира, а значит, специфическая спутанность гносеологии и онтологии, поскольку непреложность научного метода обеспечивала наидостовернейшее знание о действительном положении вещей. Кроме того, непреложность оснований науки, таких как cogito, – это онтологическое утверждение. То есть в основе познания и гносеологии лежит чисто онтологическое утверждения, а знание, доставляемое наукой такого типа, является достоверным слепком с сущего. Классический период можно охарактеризовать своего рода "точечным" или "внепространственным", внемирным пониманием познающего субъекта. Такое нерефлексивное представление берет начало в картезианстве и, пожалуй, достигает кульминации в ньютоновско-лапласовской модели механико- математической модели мира и философии Канта. Оно состоит в следующем. Субъект познания вводится Декартом как мыслящая вещь в отличие от вещи протяженной, выступающей объектом познания. Этим Декарт выводит субъекта познания за рамки познаваемого мира как объекта и делает основание познания имманентным самому субъекту. В таком случае, субъект познания как таковой никакой своею частью не может быть одновременно и объектом познания в отношении собственной субъектности, а познание строится на удостоверении через приведение к непреложному и прозрачному cogito ergo sum. Знание cogito дано субъекту изнутри, а возможность cogito – от Бога (дань Декарта Ренессансу). Cogito принципиальным образом не принадлежит объектному миру. Таким образом, субъекту не находится места в познавательной координатной сетке, наброшенной на мир. Картезианский субъект, лишенный места и объема в мире протяженности, становится неделимой особой точкой, из которой открывается обзор на объективированную природу, своего рода паноптикумом, изобретенным как раз в эпоху Просвещения - комнатой в здании, откуда можно через систему коммуникаций наблюдать происходящее во всех остальных помещениях, оставаясь невидимым. (Характерно, что паноптикумом также называлась тюрьма аналогичной конструкции. Возможно, Просвещение заложило основания тоталитарных идей возможности и целесообразной разумности полного контроля над миром и над людьми: миром можно управлять, если располагать информацией о любой его точке.) Взаимодействие между субъектом и объектом в рамках познавательного отношения является "слабым". Исследование не оказывает влияние на свой объект, и это позволяет считать знание об объекте адекватным отпечатком самого объекта. Субъект и индивидуум – синонимы для того времени, поскольку субъект является неделимой познавательной монадой, обладающей правильным и укорененным в самом себе мышлением. Выдвижение познающего индивидуума и познавательного индивидуализма – это следствие неделимости субъекта познания. Субъект познания представляется отдельным человеком, ученым, который не столько несет в себе знания о мире, сколько способен удостоверить весь их массив, сведя его к cogito логически выверенными процедурами. Таким образом, система знаний, построенная субъектом выносится вовне по отношению к нему, а значит, является объективной. Здесь сразу же возникает множество трудностей, поскольку объективность истинных знаний означает известную независимость их от субъекта и знаниям приходится приписывать статус существования в некотором смысле. Скажем, встает вопрос, существуют ли истинные знания, о которых пока никто не знает. Допустим, была ли истинна теорема Пифагора на третий день Творения, когда людей еще не существовало? Какого рода было это существование? Христианско-платонистский Ренессанс легко отвечал на подобные вопросы. Мировой план, мир идей, истинных знаний был помещен в голову Бога. Если в греческом мире наука современного типа так и не была создана, в том числе и потому, что применение идеального математического знания к грубому и неточному миру считалось недопустимым, то Галилей легко разрешает это противоречие [48, 46]. План мира в сознании Бога, включая идеи математических объектов и их соотношений. Поскольку в Божьем плане не может быть несовершенства и противоречий, то математические идеи должны быть согласованными с ним и приложимы к нему. Наш мир - это воплощение, возможно, в чем-то и грубоватое, Божьего плана, следовательно, "проекции" чистых математических идей вполне приложимы к тварному. Тогда человеческое познание должно быть направлено на познание Божественного плана творения, что даст нам и верное знание тварного мира. А поскольку человеку раскрыты идеальные математические объекты, то это тот самый инструмент, который поможет проникнуть в план Творения, а знание плана мира будет означать знание самого мира. Новое Время знаменуется перемещением плана мира из сознания Бога в сознание познающего субъекта. Субъект-объектная конструкция объективирует и знания, но статус их существования становится проблемой. Некорректное определение этого статуса приводит, например, к парадоксам в "наивной" теории множеств. (Отвлекаясь, надо сказать, что перемещение плана мира из сознания Бога в сознание человека знаменовало наступление Нового времени для всех наук, кроме, пожалуй, математики, на которую они все так хотели быть похожими. Вплоть до катастрофы в теории множеств, то есть на исходе классического периода (в хронологии классики-неклассики-неонеклассики), математические объекты так и мыслились учеными как существующие в некотором идеальном мире, объективном мире математических идей. Фактически математика, в отличие от других наук, так и сохраняла "ренессансный" характер в своих методах: человеку назначено раскрыть план мира математических идей и объектов. Основание для существования этого мира, причина, позволяющая ему быть, не совпадала с основаниями бытия остальной природы. Мир математических идей фактически оставался помещенным в сознание Бога - Кантор был сознательным платоником). Неклассические программы оснований (спасения) математики, а затем более
"неонеклассический" конструктивизм приблизили ее к другим наукам по "уложенности"
в современную субъект-объектную познавательную оппозицию, но и в наши дни
математика остается ренессансной наукой.)
Обоснованность применения пространственных аналогий при изучении субъект-объектной оппозиции Таким образом, в XIX веке появляются многочисленные теоретико-познавательные трудности в результате представления о вышеупомянутой "точечности", "непротяженности" субъекта познания и независимости субъекта и объекта в пределах познавательного отношения, вступившей в конфликт с диверсификацией науки в дисциплины и развитием наук о человеке. В классический период протяженность объектов и пространственность мира признается основным и самым существенным свойством, отличающим и отделяющим его от субъекта познания. Пространственные отношения, взятые в самом широком смысле соотнесенности и взаимодействия частей целого, конституируют объективный мир. Мир предстает субъекту как пространственность и никак более не может предстать ему. Пространственность с самого начала играет первостепенную роль в классической философии и науке, тогда как время имеет второстепенный, подчиненный характер. Время - это функция пространственного движения, к тому же функция четная. Классические физические законы все обратимы во времени [67]. Законы линейной перспективы, которые тщательно исследовались и теоретически разрабатывались художниками Возрождения, предъявляют зрителю геометрическое пространство, и переход к декартовым координатам - это лишь отказ от особой точки зрения в этом пространстве. К концу XVI века линейное пространство уже много десятилетий, если не столетий, представлено взорам образованной публики. Хотя это сделано на языке изобразительного искусства, но это язык выверенных геометрических построений, а к тому же яркий, живой и допускающий непосредственное зрительное восприятие и усмотрение "пустоты", в которой расположены предметы. [См. например 75] То есть если окончательной теоретической концепции однородного линейного пространства еще и не было, его образ, несомненно, был разработан и раскрыт. В известной степени, декартово и ньютоново пространство было "критикой" художественных произведений, выражением в словах того, что уже увидели люди с наиболее хватким и острым зрением. Что касается времени, то трудно говорить о том, чтобы его тогдашнее непосредственное восприятие существенно перешагивало христианское неоднородное и циклическое время. Представление о времени эволюционирует от статичного греческого космоса к христианскому циклическому календарю и эсхатологической конечности времен. Далее линейное время вводится как функция движения, а конкретно, функция движения шестеренок хронометра [48], то есть функция пространственных переменных. Так пространственность оказывается самым существенным свойством классического объекта. Если субъект прозрачен и может быть схвачен целиком в своей точечности и сингулярности, то скажем, концепция скрытой сути вещей и вещи в себе коррелирует с наличием у предметов не только поверхности, которая может быть явлена, но и объема, который за этой поверхностью скрыт. Оппозиция "поверхность-объем" напрямую соотносится с противопоставлением явления и сути, поскольку суть объективного мира в его пространственности. Структура объекта, определяющая способ его существования и взаимодействия с остальным миром, содержится внутри него, в толще его объема. При этом несколько странным оказывается статус самого пространства. Оно оказывается не объектом, а пустотой, вместилищем для объектов. К тому же оно прозрачно, то есть его объем весь явлен, а поверхности у него нет. В этой ситуации пространство по своим качествам: прозрачности, лишенности поверхности, ясности - более тяготеет быть отнесенным к субъекту, чем к объекту. Что и происходит, скажем, когда Кант относит пространство к априорным формам восприятия. Если понимать пространственность как возможность структуры, сложность, составленность из взаимодействующих частей, то трудности точечного субъекта и сути вещей, скрытой от него в объеме объекта, начинают разрешаться в неклассический период введением объема познающего субъекта, то есть представлением о нем как о чем-то сложном, непрозрачном и неочевидным для него самого. Надеюсь, сказанное выше послужит оправданием пространственных аналогий
относительно "внутреннего пространства субъекта", широко используемых далее.
Более того, во втором разделе я постараюсь показать, что пространственность
и временность как формы восприятия мира объектов обусловливают и специфическую
пространственно-временную структуру субъекта.
Неклассика. Сложность субъекта Неклассика обязана своим рождением прежде всего открытию сложности и своего рода непрозрачности субъекта познания для него самого, неопределенности его границ, а также самого существования этих границ. Вопрос об этих границах был тривиален для "точечного" классического субъекта. Однако эта точечность оказалась слишком сильной абстракцией. В ходе дисциплинарного разделения наук и осознания, что восприятие мира классическим субъектом не так уж зеркально, а статус классического знания как вещей и идей о них в нашем разуме - сомнителен, классическое представление о субъекте повело к тяжелым противоречиям и тупиковым ситуациям как в отраслях физико-математического цикла, так и в психологических и гуманитарных науках. Исправление положения послужило осмысление и теоретизация внутреннего пространства субъекта. Скажем, третий мир идей Поппера, в котором они динамично сосуществуют, взаимодействуют и борются, или, допустим, идеальное Э. В. Ильенкова оказываются для неклассики внутренним пространством субъекта. В известной степени, третий мир Поппера был попыткой сохранить классическую картину в познании. Однако принцип фальсифицируемости как критерий содержательности и научности теории уже противоречил классическим принципам, согласно которым каждому объекту соответствует ровно одна истина о нем (adaequatio rei et intellectus). Существование классической системы объективированного знания фактически означало ее логическую непротиворечивость, которая была способом и формой этого существования. Для того чтобы спасти эту стройную систему знаний, сохранив также и активный дух науки, Поппер постарался вынести противоречия научных теорий в специальный мир, внешний по отношению и к субъекту, и к объекту. Этот мир оказывается и объектом исследований, скажем, философов науки, и частью субъекта, поскольку результатом борьбы населяющих его теорий становится прирост научного знания, а сама эта борьба составляет научное познание, то есть явления и войны третьего мира - это гипостазированные познавательные акты. Другое ключевое понятие у Поппера, интерсубъективность, в рамках его теории соотносится с третим миром. Третий мир - это познавательный обмен, который возникает между познающими индивидуумами. Интерсубъективная значимость - это пропуск для теории в третий мир. Инддивидуальный субъект вне интерсубъектных отношений не может судить об истине и лжи. Правильное познание (которое теперь отличается от истинного) возможно только в рамках интерсубъективности, то есть только тот конгломерат людей, институций, государств, теоретических субъектов и пр., который обеспечивает интерсубъективность, сам является субъектом. Субъектов, составляющим интерсубъективность, можно назвать субъектами познания только условно, потому что каждый из них вне интерсубъектных отношений не может отправлять познание. Таким образом, Поппер (взятый лишь для характерного примера) - это переходная фигура между классикой и неклассикой. В его теориях познающий субъект претерпевает переход от точечного "беспроблемного" в себе индивидуального субъекта, локализованного как конкретный человек, к субъекту объемному (интерсубъективность + третий мир), содержащему внутренние противоречия, неясности и белые пятна (третий мир), не локализованному в конкретном человеческом теле или мозгу и даже в их множестве (интерсубъективность). В отличие от классической единой картины мира, неклассика основывается на принципах поливариантности познавательной деятельности и ее зависимости от различных форм теоретизации. Теоретические конструкции становятся в значительной степени не столько удостоверенным описанием структуры мироздания, сколько инструментами и моделями для работы с внешним миром, которые, словно набор шаблонов, позволяют выверять исследовать разные фрагменты действительности. Причем эти фрагменты принципиально нельзя однозначно собрать в общую единую картину мира. Как и субъект, объект, который вряд ли может быть схвачен в целом, уже нельзя однозначно соотнести с системой объективных или, скорее, позитивных знаний. В лучшем случае, можно получить его проекцию на одну из познавательных конструкций. Причем, как мир теорий, так и действительный мир рассматриваются как становящиеся, динамично развивающиеся и взаимодействующие как внутри себя, так и друг с другом. Хотя под самим субъектом познания, возможно, и предполагается отдельный человек, но субъект теряет "ин-дивидуальность" – неделимость и обретает внутреннее пространство теоретизирования, которое не отображается однозначно ни на внешний мир, ни на систему позитивных знаний, а напротив, создает структуру, дополнительную к ним. Эта структура фиксируется в языке, который в неклассике активно осознается и осмысляется прежде всего как средство теоретизации, а не описания непосредственного опыта. Теоретизация и язык науки становятся не просто средством кодификации знаний «для памяти», чем-то внешним по отношению к субъекту. Язык воспринимается как материал, из которого выстроено внутреннее пространство субъекта, и как активная среда, формирующая это пространство. Исследование свойств этого материала видится как средство внести мир и порядок в кипящий мир теорий «внутри субъекта». Развитие, разработка и исследование языка науки происходит в соответствии с этим. Однако интенсивное исследование свойств языка и символов вообще в этом ключе приводит к выводам, что внутреннее пространство теоретизирования субъекта и фиксация результатов научных исследований оказываются слишком сильно обусловленными внешней символической формой своего выражения в языке и культуре. Кроме того, субъекта формируется не только языком в обычном понимании, а знаками, символами, семиотическими системами. То есть язык выступает как способность создавать и исследовать содержания через сочетания и взаимодействия знаков, а не самих объектов или их фотографических отпечатков. Продолжая пространственные аналогии, можно сказать, что проявление "объемности" познающего субъекта сопряжено с осознанием наличия у него "поверхности", которой не могло быть у "точечного" классического субъекта. Речь здесь идет о том, что отделяет внутреннее пространство субъекта от объективного, объектного, то есть представленного для познания мира. Однако как только внутреннее пространство субъекта обнаружено, оно начинает подвергаться интенсивному познанию со стороны самого же субъекта. Этого не может не произойти, поскольку контакт с чем-то означает для субъекта познание, то есть в частности объективацию. Таким образом, это внутреннее пространство объективируется. В этих условиях важнейшей формантой субъекта становится его поверхность, предупреждающая полную объективацию его как предмета когнитивных дисциплин и выделяющая его. Таким образом, пока есть субъект и объект, есть и поверхность границы между ними - естественно, не геометрической границы между двумя объемами, а границы как осуществляемой возможности сообщения между двумя пространствами различной природы. Зачатки этой поверхности лежат в понятии непосредственного опыта классического эмпиризма. Поверхность осознается как основная, если не единственная компонента собственно познающего субъекта. Поэтому в неклассический период на нее обращается пристальное внимание представителей всех крупных течений западной философии. Аналитическая философия ищет подступы к ней через сырые (raw) ощущения, пытаясь снова отыскать в бесчисленных рассуждениях некую безусловную основу познания и заменяя cogito и чувственные данные болью и почесываниями, которые прокладывали бы незыблемую и самоочевидную границу между внутренним теоретизированием и внешним миром. Структуралистская школа рассматривает культуру и познание как функционирование знаковых систем, образующих внутреннее пространство субъекта и отсылающих к объективному означающему. Граница между субъектом и объектом пролегает для них между культурным означающим и объективным означаемым. Для феноменологической школы изначальна раскрытость мира и человека друг другу и помещенность друг в друга. "Мирность мира" (Хайдеггер) или "фон" (Мерло-Понти) всегда усвоены человеком до всякого восприятия отдельного объекта и составляют внутреннее содержательное пространство познающего или воспринимающего субъекта. Однако феноменологическая разработка тут же ставит вопрос о резком разграничении между, допустим, рукой как сплетением мускулов и костей и рукой как интенцией сознания, направленной на объект вовне. Общая тенденция западной философии заключается в том, что внутреннее пространство субъекта - это исключительно подвижная среда. Каждая точка этой среды может быть отнесена к внутреннему пространству субъекта, только если от этой точки тянутся интенциональные, смысловые или логические нити во внешний мир. Пространственность внутреннего пространства субъекта, конечно, отличается от пространственности мира. Их сходство в том, что восприятие мира и его пространственность конституированы друг другом [см. напр. 61], и точно так же единственно возможная форма восприятия сложного субъекта - это его внутренняя пространственность. При различии смысла пространственности субъекта и мира, два этих пространства сопряжены, связаны упомянутыми интенциональными нитями. Кроме того, в силу своей сложности, субъект полагается становящимся. Ему присуще не только внутреннее пространство, но и внутреннее время, которое качественно отличается от времени внешнего, скажем, физического мира. Классические пространство и время принципиально не были связаны между собой и не имели отношения к субъекту [45]. Субъект был внепространственным и вечным - вырожденный случай пространства-времени. Модель Минковского связывает физические пространство и время, а Бергсон говорит об особом внутреннем времени субъекта. Одной из задач неклассики становится сопряжение внутреннего простанства-времени субъекта с пространством-временем объекта. Специфика неклассики такова, что исследование внутреннего пространства субъекта разделено между специальными дисциплинами. Последние, во-первых, дают не монолитную картину субъекта, а срезы и участки своего поля исследования, складывающиеся в мозаику (во всяком случае, так задумано). Во-вторых же, в субъекте появляются темные пятна, принципиально закрытые для конкретной отрасли науки или философии. Пространственность субъекта выражается еще и в том, что некоторые его плотные непрозрачные участки становятся "вещами в себе" [58]. Встает вопрос, может ли субъект познания быть не понятным для самого себя, причем не понятным в том смысле, что по его поводу возможно теоретизирование, но конкретные фактические данные недоступны? То есть получается, что субъект познания не владеет какими-то своими, так сказать, познавательными органами. Тогда получается, что эти области непрозрачности - это как раз объект, а не сам субъект. А раз внутреннее пространство субъекта появляется как раз за счет этих недоступных областей, то внутреннее пространство субъекта объективируется, а субъектность оказывается конституированной поверхностью этого внутреннего пространства. С этой поверхности субъект глядит в обе стороны: внешний и внутренний мир. Остается ответить, как эта оболочка, к которой теперь сводится субъект,
может относиться к миру в смысле познания.
Неонеклассика. Силовое поле познавательного отношения Неонеклассика знаменуется предельным заполнением мира многосвязной культурной тканью, тотализацией познаваемости и – вследствие этого – специфическим размыванием (но не разрушением) и трансформацией как внутреннего пространства, так и поверхности субъекта, о которых говорилось выше. С любой частью мира можно поступить как угодно, – говорят нам деконструкции постмодерна, но то же самое мы слышим и от представителей наук естественного цикла, которые могут теперь творить реальность по заказу. Возможно все, что только можно вообразить, то есть картина мира представляется произвольной, а это снова грозит познавательным хаосом и к тому же просто истреблением человечества – плодом извращенного воображения. Однако доступность и произвольность всего, что только можно вообразить, обманчива. Поскольку тогда человеческое познание оказывается ограниченным силой воображения, способность и воля к которому становится решающей. В таких условиях научное познание и западная культура в целом становятся принципиально целеполагающими, ценностными, антропо-центрированными, осознанно мироустроительными и креативистскими. В мир науки вступает желание, а точнее воля – не как объект познания, допустим, в психологии, а как формообразующий фактор. Если раньше интерес к предмету, необходимый для совершения научных открытий, выводился за рамки исследования, а познание истины считалось абсолютной ценностью, то сейчас ситуация изменилась. Несмотря ни на какие нравственные запреты, формулируемые, скажем, противниками клонирования человека, воля как сочетание желания и власти делают эти исследования неизбежными, точно так же как многие другие медицинские и биологические исследования тормозятся фармацевтическими компаниями, не заинтересованными в выходе из употребления каких-либо препаратов. Корпоративная логика часто и даже заведомо приводит к перекосам и прорехам в промышленных разработках и фундаментальных исследованиях. Важно чертой научных исследований стала мода на те или иные темы, которая может определяться в том числе, а то и в основном, вопросами конъюнктуры и финансирования. (Проблема 2000 года – только один курьезный в своей примитивной разрушительности пример. См. также [1]. Проведение же научно-технических конференций в самых живописных и не по-научному привлекательных уголках мира – за счет заинтересованных организаций – в последние десятилетия превратилось в массовую индустрию, потребителями мирских благ которой стали научно-технические специалисты и гуманитарии.) Причем особенность ситуации состоит не в том, что она не осознается соответствующими специалистами, а в том, что, вполне осознавая ее, они не имеют намерения ее менять. Таким образом, ценностный подход в познании вовсе не означает единого и цельного представления об антропологизации, гуманизации и гуманитаризации в науке и ее целеполагании. Напротив, центр тяжести решений о том, чему быть в науке, а чему нет, перемещается от конкретных ученых и академических институтов к структурам, отправляющим власть, в том числе и к самой науке настолько, насколько она обладает этой властью (скажем, в сфере научно-административных институций или образования, где она часто может открыто диктовать свои условия). Антропологизация научных подходов означает не их опору на идею абстрактного человека или человечность вообще, а напротив, на диверсификацию и распределение научного целеполагания между субъектами желания и силы, как в смысле потенции, так и в смысле власти. Единый "храм науки" как классический идеал отнюдь не приобретает соразмерные человеку формы, удаляясь от сверхчеловеческой тоталитарной мощи, а уступает место познавательному мегаполису с напряженным и разнообразным обменом, своего рода рынком познания, который обладает всеми чертами рыночности: свободой или регулируемостью, ликвидностью, рыночным насилием и хаосом, распределенной властью и т. д. Поэтому субъект познания в современном представлении не просто генерирует свое динамическое пространство теорий, комплементарное к объекту познания. Выявленная как поструктурализмом, так и аналитической философией невозможность сохранения представления о единой и цельной поверхности субъекта изменяет стратегию его отделения от объекта познания. Если все наше познание осуществляется через знаковые системы, то во-первых, весь наш контакт с "объективной" реальностью происходит благодаря "близкодействию" знаковой структуры и объекта; во-вторых же, деконструкция таких структур демонстрирует невозможность свести их к трансцендентным языку содержаниям, осуществляющим контакт с внешним по отношению к нему миром. Раз субъект-объектное познание не выходит за рамки знаковых систем и только через них приходит в некотором роде в соприкосновение с объектом, тогда точки это соприкосновения и формируют, так сказать, поверхность между ними. Эта встреча знаковой системы с объектом определяет границу между субъектом и объектом. Кроме того, силовой характер воздействия человека на мир в рамках познавательной деятельности требует присутствия субъекта в точке воздействия. Там, где сегодня имеется объект исследования, в некоторой форме присутствует, презентирован и субъект познания, который оказывает на объект познавательное воздействие. Таким образом, мировой объем, объем познаваемого сущего, фактически – объем объекта, для нас в любой точке пронизан знаковой тканью или же присутствием, презентированностью субъекта, который лишен непрерывной "объемности" в смысле предыдущего периода – неклассики, в силу несводимости знаковых структур к внезнаковым основам в рамках науки, зато обладает неизмеримо богатой поверхностью. Беспредельная связность складок барочного классического объекта открывалась в конусе, из вершины которого ее озирал субъект Нового Времени [21]. Неонеклассический субъект брошен в кипение складок объекта, чтобы в каждой точке последнего прикоснуться к нему непосредственно. Видимо, теория фракталов оказалась так созвучна современности, поскольку сам субъект познания предстает как некая бесконечно-складчатая поверхность, заполняющая собой весь познаваемый им мир. Пространство субъекта стремится совпасть с пространством мира объектов. (Интересное противоположное движение происходит в отношении времени. Время классического субъекта - вечность, а пространство - точка. В неклассике субъект получает объем, а его время принимает своеобразное течение и протяженность. Пространство-время субъекта соотносится, но не совпадает с пространством-временем объекта. Для неонеклассики характерен субъект, внутреннее пространство которого практически совпадает с пространством объекта. Что же касается времени, то оно сжимается в точку, поскольку уже нет возможности отличить один момент от другого. Это сжатие обусловлено доведением до логического конца научного представления об изохронности [13]. Итак, по мере перехода от классики к современности внутреннее пространство субъекта расширяется из некой точки сингулярности, тогда как его время сжимается в некую - другую? - точку. Субъект развивается от "точечногоо" к "мгновенному".) Знаковая ткань познающего субъекта присутствует в любой точке объекта. В свою очередь, представление о проекции "мира", которая раньше представлялась как-то изначально заданной убъекту, теперь сменяется "миром", который соприкасается с субъектом в каждой его точке. Образ познания как обозревания объекта, проистекающий от прямого созерцания идей и сути вещей в христианизированном платонизме, сменяется представлением о познании как близкодействии: в точке объекта, которая познается, субъект присутствует в той степени, в которой познается эта точка. Внутреннее пространство субъекта элиминируется, а его поверхность формирует силовое познавательное поле, присутствующее в каждой точке познаваемого мира. Новая стратегия разделения познающего и познаваемого заключается в отправлении познания как силовой функции, которая выходит за рамки построения познавательных символических систем и их логики. Скольжение вдоль знаковой поверхности сменяется на ортогональное ему силовое близкодействие субъекта и объекта в одной и той же точке, но не далее. Не отбрасывая укорененность науки в самой себе, неонеклассика переводит волю как направленное силовое воздействие субъекта из области психологизма, выводимого неклассикой за рамки науки, в методологическую плоскость. Любое познавательное взаимодействие с объектом изменяет не только субъекта, но и объект - это и есть приложение к нему силы. В таком случае познавательный акт принципиально приобретает черты волевого и силового действия. Более того, субъект и объект можно представлять себе размещенными и распределенными в организующей структуре пространства и времени, для каждой точки которых субъект-объектное познавательное отношение задает вектор силового познавательного отношения, полюса которого конституируют неонеклассический субъект и объект. Более того, если в точке соприкосновения и субъект, и объект меняются специфическим образом, не разрушая друг друга, и происходящее с субъектом мы называем познанием, то что в этот момент происходит с объектом? Как можно охарактеризовать его изменения в познавательном процессе? Кроме того, галилеевская парадигма "вопросов к природе на языке геометрии" ближе к неонеклассике расширяется на тот случай, когда природа вдруг не желает отвечать на поставленный вопрос. Тогда ее пытаются растормошить. Для классического эксперимента заранее планируется интерпретация возможных результатов. При невозможности же добиться результатов от объекта исследования, который так и остается "вещью-в-себе", не отвечая на стимулы экспериментатора, стратегия опытов меняется на силовую - с пристрастием. (О соотношении познания и дознания см., например, [72]) Эксперимент предусматривает два возможных полезных результата: объект отвечает или объект продолжает молчать. Стратегия такой научной практики заключается в приложении фактически максимально возможного воздействия на объект, при котором он еще не разрушается, но уже реагирует. Изменяя далее силу воздействия, в области стабильной "разговорчивости" объекта между двумя крайними точками: умолкания и разрушения - можно строить дальнейшую исследовательскую программу, в том числе и в классическом ключе. Примером этого может служить, например, стиль американской медицины или военной доктрины, когда быстро наносятся мощные превентивные удары, а затем начинается постепенное медикаментозное лечение и восстановление. Или все садятся за стол переговоров. При таком подходе (как, в общем, при любом познании) происходит деформация объекта и силовое униформирование его под познавательные возможности субъекта. При этом разделение на субъект и объект остается в основании науки, но познавательное отношение существенно обобщается. Другая сторона познания – удостоверение истинности знаний – осознается в современной неклассической гносеологии и науке также через призму силовых отношений. При классическом понимании истины как соответствия вещей и разума (rei et intellectus) удостоверение истинности знаний проводилось редукцией данных о вещах, скажем, эмпирических данных, к основаниям познания. Современная неклассика (неонеклассика), с одной стороны, признает относительность фиксированного знания перед лицом становления науки. Эта относительность превращает процесс обоснования оснований в бесконечную редукцию. С другой стороны, массив знания рассматривается как знаковая система с бесконечными отсылками от одного означающего к другому, что не позволяет получить окончательного значения знака (трансцендентального означаемого [23]). В этой ситуации наука и теория познания предпринимает прагматический волевой акт прекращения обоснования собственных оснований, удовлетворяясь приемлемостью этих оснований при наличном состоянии научной и общественно-исторической практики. [См., напр., 31] То есть субъект исследует основания собственного познания на ту предельную глубину, на которой его силовое воздействие на объект исследования (в том числе и собственного познания) полностью деформирует объект исследования и данные, получаемые при таком воздействии, уже не несут никакого знания об объекте, а отражают только характер воздействия со стороны субъекта. … Властные и силовые черты познания в гносеологическом, а не институциональном или политическом смысле раскрываются нам благодаря утрате познанием абсолютной ценности и самооправданности [83] (или их иллюзии). … Неонеклассическая система знаний… …
2. СТРУКТУРООБРАЗУЮЩИЕ ЭЛЕМЕНТЫ СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОЙ ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ ОППОЗИЦИИ. ОБОБЩЕННАЯ ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ ОППОЗИЦИЯ Во введении было показано, что за любой конкретной бинарной познавательной
моделью, каковой, несомненно, является субъект-объектное познавательное
отношение, уже стоит разбиение на познающего и познаваемое. Цель этого
раздела - показать, что бинарное разбиение на познающего и познаваемое
обладает некоторыми необходимыми свойствами. Для достижения этой цели предлагается
отступить от субъект-объектного отношения к его фоновой, основообразующей
дихотомии, то есть постараться выявить свойства субъект-объектной оппозиции,
которые также являются реализацией свойств обобщенной познавательной оппозиции
как ее основы.
Познающий и познаваемое Знание в западной традиции – это знание кого-то о чем-то, а познание – это получение познающим истинного знания о познаваемом. Между познающим и познаваемым имеет место двунаправленное взаимодействие, причем поток от познаваемого к познающему приносит последнему нечто, что может быть трансформировано и встроено им в систему его знаний. Это взаимодействие определяет два полюса бинарной оппозиции: субъект и объект познания – и познавательное отношение между ними. Основные трудности такого разделения происходят, в частности, из-за того, что познающий не отделен от познаваемого полностью, а принадлежит вместе с ним к одному и тому же миру. Например, познающий может обладать телом, пространственным положением, пропускной способностью органов восприятия и т. д. Словом, деление здесь недостаточно корректно, поскольку создает опасность "парадокса брадобрея" ("Если тот, кто не бреет себя сам, бреется у брадобрея, то кто бреет брадобрея?"), если учитывать универсальный характер этой оппозиции, о котором будет сказано чуть ниже. Основание возможности познания, получения достоверного знания в науке с Нового времени имманентно познанию и формирует его метод. Система достоверных знаний на Западе, напротив, в значительной степени объективирована. Субъект и объект познания обладают сложностью и не являются неделимыми монадами. Сложность второго, в частности, дает возможность исследовать его аналитическими методами. Сложность первого проистекает из того, что он сам является частью объекта тоже, то есть способен познавать самого себя как часть мира, в то время как неделимое не поддается изучению. Во введении уже было упомянуто, что субъект и объект познания универсальны в следующем смысле. Субъект может познавать лишь данное ему в качестве объекта познания. Кроме объекта познания в широком смысле – познавать нечего. Принципиально непознаваемое вообще не может быть подвергнуто исследованию, а знание обо всем познаваемом может быть хотя бы потенциально включено в систему знаний. В этом смысле субъект и объект познания равновелики, равномощны друг другу, поскольку взаимообъемлют друг друга в вышеуказанным образом. Кроме того, развитие западного представления о субъекте познания приводит к картине субъекта, присутствующего, презентированного некоторым познавательным образом в каждой точке объекта. Действительно, познание, особенно как неонеклассический силовой обмен с объектом, заключается в некоторого рода близкодействии с ним. Однако при такой распределенности западный субъект сохраняет свою "топологическую" непрерывную целостность и самоидентичность (что приводит к фрактальной и голографичной картине мира). С другой стороны, субъект и объект взаимопронизаны и оба находятся в любой точке пространства, каким нам доводится его воспринимать. Субъект познания располагает методом познания, то есть ему известно, в чем именно заключается познание, как отличить истинное познание от неистинного и приносящего заблуждения и как действовать, чтобы получить истинное знание. Вся познавательная интенция субъекта направлена на объект познания. Она рефлексивна в той степени, в которой субъект является частью объекта. Как раз все в субъекте, что он идентифицирует как часть себя самого, но в то же время подвергает рефлексирующему познанию, тем самым уже принадлежит объекту и, вероятно, далее полностью отойдет к нему, отодвигая границу между ними в глубь субъекта, в лишенный толщины зазор между субъектом и объектом, конституируемый интенциональными связями между ними. [103] (Дополнительно к бинарной познавательной оппозиции, коррелирующей с пространственно-подобными отношениями, любопытно рассмотреть как трисекция на уже познанное, познаваемое и еще не познаваемое соотносится со временем. Познанное образует сбывшуюся систему знания, "объективируемую", а значит, отходящую от субъекта к объекту. Сам познающий в своей сути всегда стоит в тени еще не познанного. С этой точки зрения субъект и объект снова совпадают тем, что принадлежат еще не познанному.) Поскольку субъект осознает свое познание, исходя из разделения на познающего и познаваемое, постольку в этой активности первична именно обращенность субъекта к объекту. То есть суть познания для познающего прежде всего в познании объекта. Этот интерес к объекту заставляет набросать эскизное, космогоническое изображение познаваемого мира на основании имеющихся познавательных способностей. Полученный набросок должен бы послужить далее основой детального изучения и преобразования "объекта". Однако основательное развертывание познавательных позиций заставляет субъекта обращаться к себе с вопросами, какими силами для этого он обладает и как он может это сделать, не впадая в ошибку. Когда углубленная рефлексия на эти темы позволяет познающему теоретически
развить и логически завершить свои представления о себе самом, происходить
поворот: познающий снова обращается к объекту, но видит его совершенно
другими глазами, поскольку сам осознал, что он нечто другое, чем думал
вначале, а значит, и стал чем-то другим. Так начинается следующий виток
описанного процесса.
Пространство-время познающего и познаваемого Познаваемое и познающий не изолированы друг от друга. Познаваемое дано познающему, и он сам дан себе. Первая данность оформлена в пространственно-временной координации, упорядочивающей содержимое познаваемого мира. Кроме того, познающий само-конституирован своим собственным внутренним пространством и временем, которое соотносится с внешним пространством и временем, но качественно от него отличается. Разберем это подробнее. Как указывалось выше, в классический период однородные, независимые пространство и время мира сопоставляются вечному точечному субъекту. Неклассика расширяет внутреннее пространство субъекта и вводит его собственное время, связанное с этим пространством, тогда как физические пространство-время оказываются увязанными в единой модели. Наконец, в неонеклассической модели пространство субъекта заполняет пространство объекта, а время субъекта, похоже, становится дискретным, стягивается в точку (см. выше). Отступим от субъект-объектной оппозиции к стоящему за ним более общему бинарному разделению на познающего и познаваемое (см. введение). Показав, что членам этого обобщенного разделения необходимо присущи пространственно-временные координации, можно сделать вывод, что и любая конкретная бинарная познавательная оппозиция ими обладает. Мир дан познающему как нечто составное, хотя, быть может, и единое; и изменяющееся. Конкретная диспозиция познающего по отношению к познаваемому определяет форму этой данности. Пространство и время представляют собой общие схемы составленности и изменчивости познаваемого. Точно так же познающий, обращаясь к самому себе, находит - качественно иную - составленность и изменчивость, конституирующую его внутреннюю организацию, структурно представленную также пространственно-временной схемой, но внутренние пространство и время познающего не совпадают с внешними. Необходимость таких внутренних схем или форм возникает из изначальной способности познающего познавать, его открытости миру из его диспозиции по отношению к познаваемому, которая так же необходимо становится предметом рефлексии познающего. Скажем, глазу мир является как визуальная пространственность, а руке - как тактильная. Тогда и глаз, и рука обладают своей внутренней интенциональной структурой, которая не соответствует ни их анатомии, ни пространственному строению предмета, а "подобна молнии" [61] и некоторым понятным для познающего образом протянулась к своей цели. Смысл вопринимающего бытия глаза или руки определяет топологию их внутреннего пространства. То же можно сказать и о познающем в целом [61]. Из той же изначальной способности, внутреннее время познающего осознается им как вмещающая схема процесса познания, сознания и самоосознания. "Время - это "аффектация себя самим собой"…" [61,, с. 538] Надо заметить, что представленность мира познающему в пространственно-временной форме не разумеется сама собой. Напротив, по крайней мере некоторые, если не все, небинарные познавательные модели принципиально не содержат в себе подобных отношений. В то время как западная мысль сконцентрирована на осмыслении пространства и времени для объекта и субъекта, многочисленные тщательно разработанные техники дзэн-буддизма последовательно направлены на избавление от "иллюзии пространства и времени". Кстати, как минимум в этом идеи Хайдеггера, столь чтимого японскими философами, весьма далеки от дзэн-буддистских, несмотря на некоторое созвучие с последними: поскольку они лишь вводят новое понимание пространства как простора, видимого из просвета бытия, а времени как эк-стаза, определяемого конечностью бытия присутствия. То есть они отрицают новоевропейское понимание пространства-времени, но никак не само пространство-время. …
Практический критерий истинности и "внутренний органон" От знания как цели и результата познания неотделимо определение "истинное". (Можно знать нечто неистинное, но нельзя при этом не думать, что это нечто истинно. [См. хотя бы 11, 12]) Как черты познавательной системы, важны способность и способ субъекта отделять истинное знание, то есть истину от ее противоположности. От критерия истины как возможности приведения к очевидности и cogito западная мысль эволюционировала к процедурам верификации и фальсификации и наконец к праксеологическим критериям истинности: от методов прагматизма и конструктивизма до общественно-исторической практики. Общий пафос таких критериев истинности заключается в следующем. Если считать труднодоказуемым, что субъекту даны некоторые априорные истины о внешнем мире, то объект, трансцендентный субъекту познания, не оставляет ему другой возможности проверки знаний, кроме их применения. Как уже было сказано выше, сами по себе знания обладают весьма странным статусом существования, и при дихотомии мира на познаваемое и познающего не понятно, куда отнести знания. Возможное решение в том, что знания "в голове" субъекта (если у него есть голова) - это еще не знания. Однако если знания субъекта описывают некоторую конструкцию, то воплотив эту конструкцию в мире, субъект убеждается: да, конструкция стабильна и существует наравне с другими объектами внешнего мира, а большей степени существания субъект и не в состоянии установить. Существование в мире, "действительность" - предельны для субъекта в объекте. Если же конструкция не может существовать, то знание о ней не вполне истинно и требует проверки и коррекции. Сама субъект-объектная схема лишь конкретизирует общее соотношение познающего и познаваемого. Точно так же критерий практики сам по себе является настолько истинным, насколько и пустым, пустым в том смысле, что он - всего лишь форма, абстрактная схема. Практика - всегда критерий истины, но под практикой можно понимать разные вещи: от служения Богу как самой важной практики перед лицом наидействительнейшего (так практику осознает Ньютон - творец и методолог современной экспериментальной научной практики [45]) до конструктивистского построения математических объектов или прагматизма. Например, когда говорится, что, скажем, "материализм не доказать парой фокуснических фраз", а только всем трудным развитием человечества, то речь идет о том, что только общественно- историческая практика могла привести человека к теоретическому материалистическому взгляду на мир, включающему в качестве базовой компоненты в том числе и эту практику как критерий истины. Однако в таком случае до материалистического просветления и возведения практики материалистического сорта в критерий истины - до такого просветления практики человечества были иными, не материалистическими. Как следует из приведенной цитаты, именно эти нематериалистические практики привели к практике материалистической и доказали истинность последней. Таким образом, эти до- или нематериалистические практики тоже выходят критерием истины и способом ее добычи. Конечно, материализм здесь приведен лишь как пример: критерий истины лежит в практике, но практика может быть разной. Практика как критерий познания получает наполнение в конкретной познавательной системе и определяется представлением о системе знаний и статусе их существования. Не только получение знаний об объекте, но двунаправленный поток коррелирующих между собой познавательных данных и практических воздействий определяет границы того, насколько отношение и обмен между познающим и познаваемым являются специфически познавательными. Истинность знания соответствует возможности его встраивания в систему знаний. Для определения соответствия кандидата на частную истину и этой системы можно использовать и формализованные процедуры, скажем, дедукцию. Эти способы удостоверения новой единицы знания внутри системы знаний играют инструментальную роль, но не роль критерия истины. Впрочем, внутренние связи в системе знаний структурно воспроизводят существенные связи между познаваемыми предметами. Однако существенные связи относятся более к сущности предметов (объектов), чем к их существованию. Существенность, сущность связи двояко определяется причиной, по которой вещи таковы каковы они есть, а также существенностью, значимостью этой связи для познающего, который, кстати, ставя себя в предельное (универсальное) познавательное отношение с познаваемым, уже не может избежать совпадения этих двух сторон существенности. Вопрос о критерии истины встает в связи со статусом существования всей системы знаний в целом. В бинарных познавательных моделях (в частности в субъект-объектной модели) знание по определению трактуется как знание о познаваемом (об объекте). Поскольку познание ограничивается этим, то объект познания обладает максимально возможной реальностью для себя и для всего не принадлежащего субъекту. В бинарных моделях представление о том, что такое объект (познаваемое, внешний мир), диктует представление о том, что такое реальность, действительность, существование, сущее. Структура системы знаний как бы вложена для познающего (субъекта) во внешний мир, и возможно, даже априори. Внеположенная субъекту, система знаний существует наряду с миром и сходным способом. Поэтому проверить, относится ли что-либо к знанию означает поместить это в нужной точке системы знаний, соответствующей точке внешнего мира. Поэтому во-первых, критерий истинности знания в бинарных познавательных системах всегда практический, а во-вторых, конкретное воплощение этого критерия полностью упирается в то, что понимается под познаваемым сущим и существованием. В указанном смысле критерий практики свойственен познавательной оппозиции и выходит по общности за рамки конкретного субъект-объектного воплощения. В бинарных познавательных системах сущность и существование берутся несовпадающими. Но тогда и внутренний органон системы знаний не совпадает с критерием истины. Для субъект-объектной оппозиции это несовпадение проявлялось с самого ее оформления у Декарта, например, в концептуальном расхождении взглядов на гипотезу у Декарта и Ньютона. Оба они считают гипотезу недоказанным (пред)положением, из которого далее можно выводить истинные следствия. Для Декарта (и за ним стояла большая традиция) правильность самой гипотезы несущественна. С его точки зрения, гипотеза, как истинная так и ложная, важна только в качестве инструмента для получения истинных следствий. Ньютон, напротив, считал, что гипотеза имеет право на существование лишь как предварительное правдоподобное предположение, которое так же служит развитию теории, но позднее должно быть проверено и обосновано экспериментальными данными в контакте с миром. Не концептуальные объяснительные конструкции, а индукция от фактов. [44] То есть само существование предметов и отношений между ними - основание для выверения истины: "Довольно того, что тяготение на самом деле существует, … и его вполне достаточно для объяснения всех движений небесных тел и моря." [Ньютон, "Начала", цит. по 44, с. 183] Таким образом, отказываясь от "гипотез", то есть построений, исходящих от субъекта, Ньютон ограничивается, так сказать, гипотезой предельной, а именно гипотезой существования объекта и адекватного представления объекта субъекту. Дальше в рамках субъект-объектной оппозиции пойти и нельзя. Таким образом, у Ньютона содержание гипотезы напрямую относится к внешнему миру, описывает некоторые его объекты, закономерности. Она должна подпадать под некоторый критерий истинности, соотносящийся с объектом. Существование гипотезы напрямую связано с существованием ее объектов и экспериментально-практическим критерием истинности. Для Декарта "правильную" гипотезу характеризует познавательная продуктивность. Понятия истинности и ложности применимы к знаниям о мире, но не релевантны понятию гипотезы, потому что последняя принадлежит к способности субъекта составлять знания в дедуктивную систему. Два описанных подхода к одному из центральных понятий в научном познании демонстрируют различие между познавательной практикой (в данном случае экспериментом) и инструментальной организацией знания. Наличие внутреннего органона системы знаний - это еще одно общее свойство бинарных познавательных оппозиций. Точно так же можно показать соотношение различающихся внутреннего органона и практического критерия истины и для неклассической науки. Скажем, позитивистская верифицируемость и постпозитивистская фальсифицируемость знаний - это не противоположные требования. Процедура верификации знания встраивает его в систему языка науки, то есть выполняет роль внутреннего метода. Необходимое условие фальсифицируемости знания обладает характером внутренней инструментальности: субъект строит некоторые конструкции, и критерий их потенциальной принадлежности к знанию - это возможность их фальсификации. Но сама фальсификация происходит в решающем эксперименте, различающая способность которого подготовлена свойством фальсифицируемости. Эта экспериментальная часть принадлежит уже практическому критерию истины. Таким образом, верифицируемость и фальсифицируемость в значительной мере представляют собой различные конструктивные составляющие неклассической субъект-объектной оппозиции, а не разные решения одной той же проблемы. Естественно "внутренний органон" познавательной оппозиции и встраивание научных результатов в систему знаний - это тоже разновидность познавательной практики. Однако речь идет не о том, чтобы отделить "внутринаучные методы" от научной практики, а о том, чтобы структурировать само понятие практики, показав (как это сделано на примере Ньютона и Декарта и далее), что "дедуктивные" практики субъекта, организовывающие пространство его теоретизирования, принципиально отличаются от общих эмпирико-практических подходов. Определение, как возможно трансцендирование к объекту, - это и есть
определение эмпирической практики взятой познавательной системы. "Безудержная"
теоретизация об объекте безосновательна без этого определения (что мы видим
на примере химерических гипотез Декарта, скажем, о кровообращении [18]).
Но определение практики всегда дается через такую теоретизацию, конституирующую
внутреннюю структуру субъекта.
Система знаний. Статус существования системы знаний Что касается системы знаний, то при бинарном разделении на познающего и познаваемое одним из главных темных мест всегда оставался статус ее существования. Под системой знаний здесь понимается не набор истинных утверждений, а структура полного (скажем, на текущий момент) представления познаваемого для познающего. То, что принимается познающим за истинное представление о познаваемом, по определению укладывается в систему знаний познающего о познаваемом. Система знаний - это некоторая структура, которая приемлет или не приемлет в себя частные результаты познания. Статус ее существования, конечно, не совпадает со статусом существования этих отдельных результатов. Последние существуют как знания, просто если они укладываются в систему знаний. Далее рассматривается возможность существования знаний как единой системы. Можно рассматривать систему знаний как некоторую конструкцию "внутри" познающего, некоторую его интегральную часть. Допустим, это система логических высказываний "в голове" познающего. Эта система соотносится с познаваемым, но не принадлежит ему. Такая стратегия реализуется в традиционной концепции истины как соответствия интеллекта и вещей. Проблема заключается в том, что тогда приходится допускать существовании в мире некоторого коррелята системы знаний, наличие вне познающего некоторой структуры, конгруэнтной структуре системы знаний. Такий образом, "внутренняя" система знаний получает своего двойника вовне, и приходится заниматься уже статусом ее существования. Если же сказать, что, мол, системе знаний соответствует вовне в точности сама структура познаваемого мира, то ведь структура познаваемого мира может существовать двумя способами. Или в смысле, в каком существует сам познаваемый мир. Тогда система знаний, помещенная "внутри" познающего, по определению познающего, существует образом, отличным от способа существования ее внешнего коррелята. Если же внешний коррелят существует способом, отличным от существования познаваемого мира, значит, ей вообще остается места в рамках бинарной познавательной оппозиции, и чтобы определить статус ее существования, приходится вводить, скажем, Бога, как это делает Декарт, у которого Бог обеспечивает структурированность мира и ее соответствие системе знаний субъекта. Полностью "объективированная", вынесенная вовне система знаний характерна для платонизма, который через Возрождение докатывается до наших дней, например, преобладая в научном подходе значительной части математиков. Она ведет к тяжелым противоречиям существования (проблемы теорем существования, наивной теории множеств и т. д.). Попытка вынести знания в некоторый "третий мир", живущий по своим законам, не выглядит достаточно законной при намерении остаться в рамках бинарной оппозиции. "Третий мир" - это хорошая модель для исследования частных вопросов функционирования системы знаний, но так не решить общей проблемы способа ее существования в бинарных системах. Попробуем показать, что система знаний - это структура, которая не только служит полным представлением познаваемого для познающего, но и полностью конституирует познающего как часть познаваемого. Познающий принадлежит познаваемому, помещен в него ровно в размере своей системы знаний, то есть система знаний - это форма существования познающего как принадлежащего познаваемому миру. Таким образом, форма существования системы знаний - это форма существования свойства, присущего познающему, как красота - это свойство красавицы, без которого она не была бы красавицей. Знания в своем существовании относятся не к познаваемому миру и не к познающему, а представляют собой явление познающего в познаваемом, форму и способ его принадлежности к миру. Конституированность познающего как такового системой знаний не означает, что последняя определяет его во всей его физической или, скажем, физиологической помещенности в познаваемый мир. Однако она определяет, насколько он принадлежит миру в качестве собственно познающего - одного из полюсов познавательной оппозиции. Проследим и проясним это на примере развития субъект-объектной оппозиции, снова пользуясь триадической моделью ее развития. У картезианского истока классического периода познающий субъект и объект положены вне друг друга. Теоретико-познавательная деятельность субъекта идет параллельно с миром, населенным телами-автоматами, то есть непознающими телами. Соответственно этому в картезианстве фактически отсутствует система знаний. Вместо нее есть метод и cogito как основа познания. Любое знание должно сводиться к cogito, а значит, тривиализовываться. Единственное содержательное знание - это cogito, данное субъекту непосредственно и, кстати говоря, от Бога - то есть извне и от природы. Таким образом субъект соприкасается с природой и объективным миром через едиственную "точку" своего cogito, как раз и составляющую всю систему знаний. Этот своего рода период сингулярности субъекта Нового Времени быстро, если не мгновенно, проходит с развитием эмпиризма, поскольку сведение к cogito как метод заменяется или дополняется опытом, при котором контакт между субъектом и миром неизбежен. Неклассической системой знаний представляется язык как знаковая система, точнее любая символическая система как язык. Появление субъекта в мире подразумевает его структурную составленность, оформляющуюся в знаковых системах. Находясь на своего рода границе между субъектом и объектом, знаки отсылают "наружу" к объективированным означаемым и "внутрь" к их смыслу для субъекта. Организованное в систему знание всегда относится к границе субъекта
и объекта. Пространство неонеклассического субъекта в пределе сводится
к этой бесконечной поверхности силового контакта с познающим. Это силовое
воздействие познающего становится способом его присутствия в мире. Раз
познавательное воздействие - силовое, то оно всегда изменяет и преобразует
мир. Кроме того, для познающего познавательное действие, несомненно, является
ценностью. Аксиологически позитивное действие, преобразующее мир - это
не что иное как творчество. Познающий субъект проявляется в своем познавательном
отношении к миру. Таким образом, субъект неонеклассики принадлежит миру
как начало, творящее во всех своих проявлениях. Это соответствует и современному
представлению о знании как бесконечной конктруктивной оригинальности и
концептуальной нетривиальности, тогда как классика ожидает в мире единственной
истины, а неклассика надеется на аксиоматические системы, генерирующие
символические пространства, но ставит целью оптимизировать число произвольных
или интуитивных положений, которые должны затем генерировать языки. Система
знаний неонеклассики заключается в систематических проявлениях творческой
интенции по отношению к миру.
Итог: структурообразующие черты обобщенной познавательной оппозиции Отвлекаясь от наполнения этой общей познавательной схемы конкретным методом современной западной науки и идентификации познающего субъекта, произрастающей из индивидуального и персонального познания в Новое время, мы фактически уже ввели обобщенную познавательную оппозицию познающий- познаваемое. ? Эта обобщенная оппозиция - всего лишь абстрактное описание необходимых составляющих познавательной системы. Можно выделить класс познавательных систем, составленных из описанных выше и перечисленных ниже компонент. ? Чтобы описать конкретную оппозицию такого типа, надо задать:
Следующая глава посвящена приложению обобщающей модели к познавательной
системе, весьма далекой от западной, что позволит конкретизировать методологическую
сторону ее применения как своего рода идеального типа, а также показать
продуктивность предложенного подхода.
ГЛАВА 2. КОНФУЦИАНСТВО КАК УНИВЕРСАЛЬНАЯ БИНАРНАЯ
ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ МОДЕЛЬ. ИЗОМОРФИЗМ БИНАРНЫХ ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ МОДЕЛЕЙ
Методологические и гносеологические основы исследования бинарных познавательных моделей Обобщенная познавательная оппозиция, построенная в предыдущей главе, представляет собой абстракцию, которую мы предполагаем использовать как инструмент для исследования познавательных систем и как родовое понятие для целого их класса. В настоящей главе рассматривается, как и насколько полученная абстракция приложима к системам, отличным от западной. Выведение и обоснование общего формального метода для анализа бинарных познавательных систем представляется трудным и недостижимым в такой небольшой работе. Вместо этого ниже предложен анализ конкретной познавательной модели, что даст ключ и к более общему подходу, который мог бы стать предметом дальнейшего исследования. Для того чтобы анализ частного случая был плодотворным, следовало выбрать модель, как можно более близкую к идеализированной обобщенной познавательной модели и как можно более независимую в своем развитии и функционировании от других познавательных систем. Таким образом, в этой модели и ее изучении был бы более отчетливым своего рода “идеальный тип”. Эти соображения навели на конфуцианство в качестве объекта исследования. Причинам такого выбора посвящено начало главы. Поскольку материал главы относительно своеобразен и потому дальнейшее
изложение может показаться бессистемным, текст предваряется кратким планом.
Структура главы Первый раздел настоящей главы посвящен конструкции конфуцианства как универсальной познавательной системы. Сначала дается очерк роли конфуцианства в традиционном Китае в сопоставлении с наукой на Западе. Простое сравнение выявляет их функциональное подобие в чертах, важных для настоящей работы. Показав, что насколько сходны внешне места науки на Западе и конфуцианства в традиционном Китае, мы переходим к разбору механизмов и элементов их строения, обеспечивающих не только внешнее сходство (как для бабочки и птицы или ощипанной курицы и двуногого, лишенного перьев), но внутренний конструктивно-функциональный изоморфизм. В качестве общего каркаса обеих познавательных систем выступает как раз обобщенная познавательная оппозиция, что и показывает дальнейший разбор строения познавательной системы конфуцианства. Сначала демонстрируется существенная бинарность познавательной модели конфуцианства, которая, в общем, не совсем очевидна в силу ярко выраженной троичной структуры космоса в китайской традиции. Своеобразие материала требует определить, что понимается под познанием, знанием, кто именно познает в традиционном Китае и на что направлены его познавательные интенции. По мере того как выявляется бинарность конфуцианства как познавательной модели, вырисовывается познающий и познаваемое как элементы универсальной оппозиции. Далее оба члена этой оппозиции исследуются более подробно, что дает несколько иное их понимание, по сравнению с существующими трактовками. Далее исследуется познавательное отношение между членами выделенной оппозиции: понимание познавательной активности и системы знаний в ее рамках, методические ходы и критерии истинного познания. По ходу дела прояснится, что в конфуцианстве представляет из себя "внутренний органон", "практика" и другие составляющие и свойства абстрактной познавательной оппозиции, введенной в первой главе. Во втором разделе суммируются результаты первого. Оказывается, что обобщенная познавательная оппозиция конституирует каркас конфуцианской познавательной модели, и с этой точки зрения, конфуцианство изоморфно западной науке. Возможно, для более структурированного восприятия первого раздела главы имеет смысл прочесть сначала второй: без первого раздела его утверждения покажутся голословными, однако без второго раздела изложение первого может представиться несколько бесформенным. Главу завершает попытка обобщить методы, использованные для анализа
конфуцианства, так, чтобы их можно было применять к другим познавательным
моделям, исследуя их на принадлежность к классу бинарных.
1. ЧТО ПОДРАЗУМЕВАЕТСЯ ПОД ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ ОППОЗИЦИЕЙ
ТРАДИЦИОННОГО КОНФУЦИАНСТВА
Конфуцианство как универсальная познавательная система в традиционном Китае Более двух тысяч лет конфуцианство составляло универсальную мировоззренческую, идеологическую и социальную основу китайской цивилизации. Оно не утеряло своего непосредственного влияния на все сферы жизни в Китае, Корее, Японии и других странах Дальнего Востока поныне. В отношении познания конфуцианство играло в Китае роль, сходную с ролью науки европейского типа в западном мире, что подробнее разбирается ниже. Познание в Китае, конечно, вовсе не ограничивалось только так называемой конфуцианской наукой, но в значительной мере соотносилось с ней, и дискурс других философских систем весьма часто строился в ключе полемики с конфуцианством. (Выражение "конфуцианская наука", как и конфуцианское представление о познании, соотносится не с наукой в современном западном понимании, а скорее, с "учением", "обучением", "научением", восприятием знаний. [См. напр. 40, с. 196]) Конфуцианство служило своеобразным репером для других школ мысли. Оно предоставляло поле здравого смысла, на фоне и основании которого и в соотнесении с которым уже формировались другие философские и культурные кострукции. Тысячелетиями конфуцианство образовывало нулевой цикл целостного культурного организма. Такова же одна из функций науки Нового времени на Западе. Сравнительный анализ познания на Востоке и Западе часто был обращен на те культурные и технические свершения и изобретения в Китае, которые на Западе можно было бы отнести к научно- техническим достижениям и элементам научного знания. Скажем, один из самых значительных современных западных китаистов Дж. Нидем придерживался в своих фундаментальных работах подобного подхода. [105] Однако часто вещи, которые европейцам казались техническими или гуманитарными достижениями и шагами на пути научного прогресса, представлялись второстепенными в восточных цивилизациях. Важным примером может служить, скажем, представление о личности в познавательном отношении. На Западе она конституируется индивидуалистическим и рационалистическим cogito, резко отграничивающим личность от материального мира и себе подобных. Западная личность характеризуется необходимостью аналитического самопознания и саморационализации. [см. напр. 18, 61, 83, 94] Во всех крупных течениях мысли Китая понимание личности изначально разрабатывается из ее помещенности в мир, ее существенной телесности, из ее ориентированности на активное социально значимое действие и прежде всего - из ее глубоко рецептивной позиции. [38; 40, с. 173 и далее; 64; 66] Идея своеобразной открытости миру как необходимого условия бытия полноценного человека вошла в плоть и кровь китайской философской традиции еще два с половиной тысячелетия назад. На Западе эту тему и в этом ключе начинают серьезно поднимать только в XX столетии (феноменология, Хайдеггер, экзистенциалисты), причем влияние буддизма, даосизма и конфуцианства на современную западную философию, псих(олог)ические и социальные практики трудно переоценить. Китайцы не развивали то, что для западного человека выглядело зерном и зачатком науки современного типа. Скажем, начала формализованной логики у моистов [39, 40, 41, 42, моисты] так и остались в эмбриональном виде и были фактически заброшены две тысячи лет назад. Элементы научно- технических открытий и изобретений [105], многие из которых были позаимствованы европейцами и сыграли нешуточную роль в становлении европейской цивилизации, в самом Китае так и не сложились в стройную теоретическую систему. А значит, китайская цивилизация и ее идеологическое и мировоззренческое ядро, конфуцианство, часто казались европейскому глазу застойными, ретроградными и консервативными в самом нехорошем смысле. Однако фундаментальная творческая роль конфуцианства проявлялась больше в философски и методологически обоснованном создании общественных форм, воспроизводивших и развивавших китайский социум. В этом процессе социотворчества можно разглядеть аналогию западного научно-технического производства. Вот только некоторые примеры этого. Можно вспомнить о тщательно разработанной процедуре экзаменов на государственные должности, которая просуществовала более двух тысяч лет. Сдавшему экзамены не обязательно давали должность, зато он становился сертифицирован в обладании определенным (весьма высоким и объемным) уровнем познаний, навыков и искусств. Многоступенчатая экзаменационная процедура в принципе позволяла даже простолюдину постепенно сдать экзамены до соответствующего уровня и стать первым министром империи (а трон свергнутой правящей династии, бывало, доставался крестьянину). Эта открытая для всех система, позволяла производить стандартизированные управленческие и гуманитарные кадры. (Сама по себе скрупулезно разработанная экзаменационная система вместе с китайским классификационизмом как методом и своеобразным отношением к телу, упражнению и обучению громко перекликается с тела дисциплинами и техниками распределенной власти, исследованными Фуко [82]. Между тем как эти техники, составляющие основу управления в современном западном обществе, появились в Европе почти на две тысячи лет позже, чем в Китае.) Любые социальные реформы от мелких до глобальных предварительно осмысливались, можно сказать, теоретически, в их метафизическом, этическом и праксеологическом аспектах. Так и подмывает назвать научно-прикладными острые, отлично продуманные и проработанные и реализованные с невероятной точностью и жестокостью социальные концепции Шан Яна, а также теории более умеренных легистов. Приложение теорий Шан Яна послужило причиной стремительного усиления государства Цинь, и вскоре весь Китай был военным путем объединен под его правлением. После объединения первым императором Цинь Шихуаном были проведены реформы сродни стандартизации, играющей также исключительно важную роль и в современной науке и технике. (Отвлекаясь, можно превидеть аргумент, что стандартизация больше относится к технике, чем к научному познанию. Однако только благодаря стандартизации, методы которой сами по себе являются предметами теоретических исследований, сегодня стали возможными качественные эффекты больших распределенных самоорганизующихся систем - поскольку стали возможными сами эти системы, такие, как Интернет. Не говоря уже о том, что исторически он стал детищем академических разработок (впрочем, заказанных военными), к нашему времени Интернет - это объект пристального внимания ученых. А может быть, уже и субъект.) Цинь Шихуану ввел по всему Китаю общие меры веса и длины, единую упрощенную систему письменности, монету, а кроме того, одинаковую колею для повозок [9]. Надо заметить, что одинаковая колея позволяла планировать дорожное строительство и предупреждала разрушение дорог. Введение общей письменности вообще трудно переоценить при изобилии весьма далеких друг от друга в фонетическом отношении диалектов китайского языка. Возможно, все это объединило страну прочнее, чем жестокое завоевание и кратковременное бесчеловечное правление первого китайского императора. Примеры теоретико-практической политической деятельности китайских мыслителей можно приводить без числа. Ван Янмин (1472-1529), один из наиболее выдающихся китайских философов, взгляды которого стали своего рода замковым камнем конфуцианства, был блестящим практическим политиком и военачальником, искушенным не только в боевых операциях, но и в разрешении сложных этнических и военных конфликтов мирным путем. [См. напр. 40] Наконец, последние сто лет мир стоит перед лицом невиданных успехов Японии, ставшей одной из самых могущественных в политическом, экономическом и военном отношении держав и добившейся этого благодаря специфической социальной организации, которая в значительно степени обусловлена исключительно влиятельной в стране неоконфуцианской философией, воспринятой от китайцев в начале XVII века и в своем роде закруглившей конфуцианскую доктрину. Таким образом, если свершения западной науки лежат в области технических приложений высоких математизированных теорий, дающих их обладателям энергию, преобразованную в силу, благосостояние и знание, то конфуцианство, так сказать, производит общество и личность (последнюю в специфическом китайском понимании) как продукт, если уж проводить параллели между Западом и Востоком в терминах познавательной эффективности, полезности и силы. Конфуцианская наука образует ядро и суть традиционного китайского общества. Поскольку оно обращено прежде всего к совершенствованию отношений между человеком и миром, причем ядро этих отношений составляет познание, то конфуцианская познавательная модель становится универсальной для человека традиционного Китая. Этой познавательной модели можно попытаться поставить в соответствие западную субъект-объектное познавательное отношение и его квинтессенцию - науку, причем непосредственное сопоставлление на основе западных критериев развития не проходит. Даже когда современные исследователи уходят от прямолинейных аналогий, о которых было сказано выше, их рассуждения, как правило, остаются в рамках классической западной парадигмы субъекта и объекта. Познавательная активность обычно приписывается субъекту в индивидуально-личностном понимании. Этому особенно способствуют влиятельные неоконфуцианские концепции о персональном интуитивном познании. В современной западной науки чем дальше, тем реже индивидуальный человек может быть познающим субъектом, как это было в начале Нового времени и эпоху Просвещения. Напротив, действительный субъект познания сегодня - это группа ученых, научные институции, вся система науки. В сравнении с мощью западной науки конфуцианское познание, должно быть, представляется архаичным. Кроме того, в нем всегда подчеркивался высокий познавательно-практический статус "совершенномудрого правителя", "благородного мужа" и т. д. Все это, видимо, подталкивает к персонификации "субъекта" и в частности "субъекта познания" в конфуцианстве. Между тем, такому индивидуальному конфуцианскому субъекту не хватает универсальной сопоставленности миру. Значительная часть критериев, ценностей и содержания познания вынесена во вне его. В результате конфуцианское учение считается чисто этическим и не имеющим отношения к наиболее общим вопросам теории познания. В качестве характерного примера можно взять монографию А. И. Кобзева о Ван Янмине, одной из ключевых фигур в неоконфуцианстве [40 - на эту книгу я многократно ссылаюсь в настоящей работе]. Учение Ван Янмина в известной степени подводит масштабный итог конфуцианству. Поэтому и книга Кобзева посвящена не только философии Ван Янмина, но и конфуцианству в целом. Монография представляет собою тонкое исследование - филологическое (неизбежное в китаеведениии) и историко- философское - конфуцианства в целов, и прежде всего его познавательной стороны. Автор принимает представление о том, что носителем познания в конфуцианстве является прежде всего индивидуальный мыслитель, на что, несомненно, провоцируют взгляды Ван Янмина. Мыслитель получает знание о мире благодаря так называемому этически и социально культивированному сохранению чистоты восприятия, "благосмыслия" лянчжи, способности непосредственного истинного восприятия, заложенной в природе человеческого разума-сердца синь и в единстве этого разума со всеми вещами. (Эта концепция, подробно разработанная Ван Янмином, появляется уже у Мэн-цзы и Конфуция.) Сосредоточиваясь на таком понимании конфуцианского познания, автор делает следующий вывод: "Дальнейшее (после сунских неоконфуцианцев и Ван Янмина - В. В.) развитие философской мысли в Китаае могло идти двумя путями. Первый - решительное преодоление, по крайней мерее в онтологии, всякой ценностности и нормативности. Но это был бы путь, существенно отклоняющийся от магистральной линии китайской философской традиции. Второй путь - окончательное погружение онтологии в этику. По нему и пошел Ван Янмин, создавший последовательное ценностно-нормативное персоналистическое мировоззрение." [40, с, 254] Итог книги Кобзева, идеи которой лежат в главном русле мировой и русской китаистики, состоит в том, что познающий субъект конфуцианства - это продвинутый индивидуальный мыслитель, соотносящий свое познание исключительно с этическими и социальными ценностями. Трактовка познаваемого для такого субъекта не звучит в книге в равную силу с изображением познающего. Получается, что все усилия познающего направлены на устроение Поднебесной через познание предопределения Неба. Однако это не дает полной дихотомии мира на познающего и познаваемое. Двоица Поднебесная - конфуцианский индивидуальный субъект познания не охватывает всей Вселенной в представлении китайцев, а именно Неба и Земли в их сочетании (см. далее). Идея, которую я пытаюсь обосновать в настоящей работе, заключается в том, что индивидуальный мыслитель в конфуцианстве был не субъектом, а так сказать, агентом познания, служащим более масштабной целостности, играющей роль познающего, фигура которого была бы достаточно универсальной, чтобы быть сопоставимой со всем познаваемым миром. Неуниверсальность "благородного мужа" в познавательном отношении действительно все время подчеркивается и в самом конфуцианстве. Так, "его (Конфуция - В. В.) высказывания о природе человека и о пути неба услышать невозможно". [55, V, 12] Вся деятельность конфуцианского ученого была посвящена или личному самосовершенствованию, которое, в свою очередь, служило вопросам управления государством ради устроения Поднебесной. Накопление знаний о природе было для отдельного ученого человека, скорее, чем-то весьма второстепенным. Между тем культура, доступная прежде всего через письменную фиксацию, ценилась именно как источник истинного знания, и ее объемность и обширность была достоинством. То есть системное накопление знаний не ставилось во главу угла деятельности познающего индивидуума, зато было самой сутью культуры в целом. По мнению конфуцианцев, ученый человек должен руководствоваться интересами социально организованного человечества, поэтому главные вопросы для него - в чем выражаются эти интересы, каковы крритерии соответствия знаний и теорий этим интересам, каким должен быть ученый, чтобы быть способным работать во имя этих интересов. При этом надо заметить, что этот примат социальности и государственности не делал исследования конфуцианца идеологизированными (конечно, с поправкой на насильственные действия властей). Напротив, с самого своего рождения конфуцианство утверждало, что как раз сам ученый должен раскрывать и толковать интересы общества, что требовало от него высоких личных достоинств, мужества и постоянного самосовершенствования, черпавшего от культуры как исторического тела социума. [40, 54, 56, 57, 85] Именно поэтому самосовершенствование в неоконфуцианстве, весьма сходное по практикам, цели и сути с чань-буддизмом и даосизмом, резко отграничивалось от последних самими конфуцианскими учеными. Как пишет Ван Янмин: "Буддисты боятся бед человеческих взаимоотношений, и потому бегут от них… Но мы, конфуцианцы, отличаемся от них. Есть отношения отца и сына, мы откликаемся на них с гуманностью. Есть отношения правителя и подданного, мы откликаемся на них с долгом и справедливостью." ["Чуань си лу", цз. 3; цит. по 85] Знание в конфуцианстве всегда было неразрывно связано с эффективным и нравственным действием [40, с. 184 и далее], причем критерии этой нравственности и цели познания не были имманентными персоне благородного мужа цзюнь-цзы или конфуцианского ученого, а должны были быть раскрыты им, являлись предметом его изучения. При довольно низком интересе к природным закономерностям конфуцианство уделяет большое внимание общей онтологической картине мира. Хотя предмет его изучения - социальный человек и государство, закономерности бытия последних выводятся в китайской (и в том числе конфуцианской) традиции из сопоставленности Человека остальному миру и главной заботы социально организованного человечества, лежащей в устроении Поднебесной, то есть явленной человеку вселенной. Однако все онтологические и натурфилософские вопросы рассматриваются через призму социальное организации людей (государства). В конфуцианских рассуждениях о природе и не-человеческом мире всегда неявно или явно присутствует и государство, сопоставленное природе в масштабе, подобном сопоставлению ей картезианского субъекта. Единичный человек не может и не должен умножать знания о природе и заполнять ими свою память. Эти познавательные функции выполняет государство через культуру (письмена) вэнь, о чем будет сказано ниже. Конфуции говорит: "Я передаю, но не создаю." [55, VII, 1] И далее сразу: "Я верю в древность и люблю ее." Такой ход мыслей может трактоваться как простое следование классическим текстам, консервативное вплоть до начетничества. Однако для Конфуция древность - это проекция всей человеческой истории на культурные письмена вэнь, которые несут в себе всю систему накопленных человеческих знаний. Поэтому Конфуций помещает себя и индивидуальных мыслителей, подобных себе, не в позицию всеобъемлющего субъекта познания на манер западного, а определяет себя как проводник знания, питающий от всего текстового тела культуры. С другой стороны, разработка конфуцианских представлений о роли индивидуального ученого завершается Ван Янмином, который определяет ученого как проводник, соединенный не только с телом культуры, но и с внешним миром. Человек "выше среднего", воспринимает мир в непосредственном усмотрении посредством благосмыслия лян чжи, которое присуще всем людям от природы, но в низких людях оно затемнено и застлано, словно солнце облаками [40; 85]. Обе стороны конфуцианского понимания роли людей "выше среднего", благородных мужей и совершенномудрых заключаются не просто в пассивной рецептивности по отношению к культуре и внешнему миру. От благородного мужа требуется действие, ценностно и нравственно окрашенный практический поступок син [40] на основе причастности к культуре и благосмыслия с видом на сущее. В китаистике конфуцианский ученый, благородный муж, совершенномудрый обычно представляются как своего рода субъекты познания. Однако из вышесказанного, скорее, следует, что ученый это не субъект - "подлежащее" познания, то есть в познавательном отношении он не встает в один рост со всей вселенной. Истинным "подлежащим", от которого он черпает становится культура, зафиксированная в текстах и ритуале. Сам же конфуцианский ученый, скорее, играет роль проводника между культурой и внешними вещами, своего рода чувствующего и действующего органа, принадлежащего более масштабному "субъекту" познания. При этом в конфуцианстве отчетливо проводится разделение между активным познающим социально- организованным Человеком (государством) и независимым от него познаваемым - природой, вселенной (тяньди), Поднебесной (тянься) [40]. Более тщательный анализ этой субъект-объект-подобной пары вел бы и к более состоятельному сопоставлению с европейской системой познания и знания. Как уже было сказано, установление своего рода изоморфизма между двумя далекими и изолированными друг от друга структурами западной науки и конфуцианства может быть опосредовано абстракцией более высокого уровня, а именно обобщенной познавательной оппозицией. Использование такой абстракции может стать полезным и потому, что даже если полезное и рациональное зерно любой познавательной системы питается элементами субъект-объектного подхода, содержащимися в ней, то вовсе не обязательно познание в такой системе как объект исследования должно эффективно поддаваться изучению с помощью субъект-объектной оппозиции как инструмента и модели, а не основы научного познания. Далее я сначала постараюсь показать функциональное подобие конфуцианства в традиционном Китае и науки в жизни человека Запада. Выявив функциональное подобие этих двух познавательных систем, я перейду к описанию конфуцианской познавательной модели в ее самых существенных чертах как бинарной познавательной оппозиции государство ("субъект") - Вселенная (тяньди "объект"). Результатом этого станет выявление структурного изоморфизма конфуцианской и западной познавательной модели через опосредующую абстракцию познавательной оппозиции. Для достижения цели необходимо показать, что государство в конфуцианстве - действительно субъект познавательного акктивизма, вселенная тяньди - это мир вообще, и полная возможность познать его дается человеку только через социальную организацию. Нужно также показать, какова специфика познавательного отношения для указанной пары, каковы суть и цель познания в конфуцианстве, что такое знание, как оно добывается, верифицируется и сохраняется. В отличие от декартовского субъекта, который, так сказать, начинался
с неделимого и представлял собой фактически внепространственный индивидуум,
конфуцианский познающий "субъект" с самого начала был сложным и функционально
структурированным. Поэтому уточнение его структуры позволит ответить на
поставленные выше вопросы.
Функциональное подобие конфуцианства и западной науки Место конфуцианской науки в духовной жизни традиционного Китая на протяжении всей его истории были подобными функциям науки на Западе. ? Перечислим эти функции:
Другое центральное понятие конфуцианства - предопределение Неба - тоже часто мистифицируется. Но Небо безлично и совершенно не трактуется как некое волящее божество, а скорее, как законодательное начало Вселенной, но принадлежащее ей самой, а не сверхестественное, что рассматривается ниже. Рассмотрим подробнее функционирование конфуцианства, сравнивая его по ходу дела с наукой западного типа. Для начала наша цель - установить принципиальное сходство между ними в их функциях и масштабе. Для этого, в частности, надо показать познавательную универсальность конфуцианства. Познавательная функция. Несомненно, это ведущая функция западной науки. То же самое можно сказать и о конфуцианстве, с которым, в основном, ассоциировалось построение системы знаний и способы их приобретения в традиционном Китая. Разбору этой познавательной системы посвящено дальнейшее изложение. Примат конфуцианства в вопросах познания стал возможным, поскольку оно предлагало всеобъемлющую и цельную мировоззренческую систему, выполняя таким образом мировоззренческую функцию, как и западная наука. Трудно переоценить идеологическую роль конфуцианства, которое, начиная с Конфуция, на протяжении всей своей истории развивало идеи Мандата (Предопределения) Неба (тяньмин) и социальной стратификации, отвечавшей бы иерархической структуре мира, стандартам суждений и лояльности. Как в Китае, так и в Корее [9] или Японии [106] конфуцианство выполняло идеологические функции легитимизации власти и утверждения типизированных взглядов на природу и иерархизированное общество, задавая идеалы, архетипы и кенотипы [99] общественного сознания. То же можно сказать и о западных естественных и точных науках, которые утверждают идеалы строгости и удостоверенного знания и, более сниженно, эффективности и экономической целесообразности. Гуманитарные науки вслед за ними формируют идеал современного гуманизма в том смысле, в каком о нем писал Хайдеггер. Этот гуманистический идеал предстает современной идеологией Запада, у которой обнаруживаются все свойства любой идеологии: формальность, экзальтированность, двойная бухгалтерия (ножницы между идеалом и реальностью), консервативность, нетерпимость (к которой принадлежит и непреклонная апология терпимости) и прочее - подробному анализу здесь не место. (У меня нет никакого намерения представлять современный гуманизм в черном цвете. Напротив, это великая вещь. Выше перечислены его проблемные точки, которые, хотелось бы надеяться, станут со временем его точками роста.) Институционально-организующая функция западной науки упорядочивает не только внутреннюю структуру научных учреждений. Наука обусловливает строение образовательной системы, а значит, не только стратификацию и структурирование всего общества по профессиональному признаку, но и производство западного человека как человека. В этом смысле влияние конфуцианства на общество, вероятно, еще глубже. Возможно, причина этому - его изначально большее внимание к интегральному решению общественных проблем, тогда как одна из исторических основ современной науки - индивидуализм и спекулятивные теории вокруг него. Если социологические интегралистские концепции Конта были рождением новой отрасли знания, то для китайской философии - это общее место уже почти три тысячи лет. Конфуцианство задает гибкую этически обоснованную структуризацию общества, основы процветания которого - правильно построенные вертикальные и горизонтальные связи в структурных целостностях общества от крупнейших (государство) до элементарных (личность, семья). Прицип выдвижения достойных послужил основой для построения знаменитой экзаменационной системы, всего аппарата чиновников, управлявших государством и сословия китайской интеллигенции вообще. Далее этот процесс стал самоидуцирующим, воспроизводя как образовательную систему Китая, а значит и все его общество. (Хотя конечно, сословие ученых (служилых) людей появилось еще в эпоху Весен и Осеней (Чуньцю, ???), задолго до эпохи Хань, когда конфуцианцами (Дун Чжуншу) была введена экзаменационная система.) Надо сказать, что наука западного типа более или менее легко одолела традиционализм восточных государств, хотя с большинством стран это было сделано весьма бессовестным образом вроде импорта опиума и прямой военной агрессии. Китай, Япония, Корея и др. явно вступили на путь современного западного высокотехнологичного производства, но приципы организации и управления в этом производстве - а они в наши "неонеклассические" дни являются решающими - остались конфуцианскими. Причем это далоо Дальнему Востоку возможность создать не просто конкурентноспособную, но угрожающе эффективную экономику, позволяющую уже сейчас доминировать во многих самых наукоемких сферах мирового производства. Это еще один довод против восприятия конфуцианства как чего-то схоластического, консервативного и лишенного практических потенций, того полезного выхода, который так важен для западной науки. Конфуцианство, восприняв опыт других школ, скажем легистов, разработало средства создания крайне эффективных больших социальных систем. Традиционный и довольно поверхностный аргумент, что все это достигалось за счет эксплуатации и подавления личности, очень спорен. Скажем, Япония дает нам пример тончайшего развития личностного начала, хотя эта специфическая личность прочно встроена в жесткий иерархический социальный организм. Коммуникативная функция. И конфуцианство, и западная наука создали язык, позволяющий строго фиксировать, выражать и передавать знания. Он является и языком взаимообмена знаниями, коммуникации в сообществе, призванном добывать знания, в образовательной среде и пр. Некоторые важные особенности философствования в Китае в значительной степени обусловлены спецификой письменности, что отмечалось множеством исследователей. Иероглифическая запись, когда каждый знак письма отсылает к одному значению, а чаще к целому полю значений, не позволила создать систем, подобных западной символической логике. Древним грекам было гораздо легче, чем китайцам, прийти к абстрактным логическим формулам с буквенными обозначениями. Процедура абстрагирования от означаемого буквы для использования ее в качестве символа в формуле значительно проще, чем то же действие с иероглифом, который обладает не просто значением, а семантическим и культурным полем значений. [40] Кроме того, философские понятия и категории в западной философии выражались, как правило, терминологически однозначными специальными словами. В китайской философии центральные понятия выражены, в основном, самыми простыми словами, можно сказать, обыденного языка, если учитывать, что документы составлялись до весьма познего времени на вэнь яне - чисто письменном языке, конструкции которого не использовались в устной речи. Наконец, проблема частей речи, а также отсутствие словоформ, окончаний и слов как последовательностей символов в китайском языке делало весьма своеобразным восприятие и употребление грамматической категории числа, трактование степени общности понятия, выражаемого словом в конкретном высказывании, и формы дискурсивного мышления вообще. В результате, вместо терминологичности, присущей словам западного философского языка, иероглифы представляют собой объемные, полифоничные вместилища, далекие от специализированной однозначности, что делает весьма специфичным философский язык, метод и коммуникацию. Скажем, языковой проект неопозитивизма выглядел бы для китайца несколько странным, хотя конфуцианская идея "исправления имен" до известной степени перекликается с ним. ... Властная функция западной науки была рассмотрена в предыдущих разделах. В глубокой связи конфуцианства с властью не приходится сомневаться. В определенном смысле, конфуцианство - это учение о власти на основе знания. Как и западная наука. Knowledge is power - один из лозунгов последней. Центральные идеи конфуцианства связаны с упорядочением Поднебесной, то есть всего мира. Это упорядочение происходит посредством действий правителя государства, дела которого навеяны его совершенномудрыми - конфуцианскими - советниками. Общество расслаивается на сспектр, на полюсах которого совершенномудрые и простые ("низкие" - в смысле достоинств) люди (сяо жэнь). Впрочем, "всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем" [Мэн-цзы, цит. по 40, с. 123, Яо и Шунь мифические совершенномудрые правители древности]. Это теоретическое положение воплощено, скажем, в системе экзаменов, к которым допускались все, независимо от богатства или социального статуса. Простые или "маленькие" люди - это те, кто не смог найти в себе силы (или природный талант) для приобретения или развития достоинств цзюнь-цзы. Свобода воли привела бы из к злу, если бы целостный организм общества не регулировался бы исходящим от Неба и передающимся через совершенномудрых и благородным мужей (цзюнь-цзы) ритуалом. Если говорить о властных функциях конфуцианства, надо заметить, что любая альтернативная познавательная система с момента появления конфуцианства должна была полемизировать именно с ним, как с некоторой точкой отсчета, определявшей центр и маргиналии китайской культуры, и как с официально принятой точкой зрения на мир. В связи с темой настоящей работы нас более всего интересуют два момента из вышеупомянутого: центральная позиция конфуцианства во всей системе познания в традиционном Китае и общее функциональное сходство конфуцианства и современного западной науки. Наша цель - выделить некоторую абстрактную познавательную структуру, которая, воплощаясь по- своему и в западной науке, и в конфуцианстве, давала бы общий инструмент для разностороннего изучения широкого класса познавательных систем и обладала бы объяснительной силой по отношению к ним. …
Эффективность конфуцианства. Производство культуры При первом же знакомстве с конфуцианством европейцам бросился в глаза его преимущественно этический характер. Это убеждение было весьма стойким, и например, Гегель вовсе отказывал конфуцианству в онтологической или гносеологической компетенции. Западным ученым, которых конфуцианство не касается в качестве объекта их исследования или приватных увлечений, оно часто представляется, по сравнению с западной наукой, бесплодной тупиковой ветвью, приведшей Китай к двухтысячелетнему техническому застою, по сравнению со стремительным прогрессом европейской науки, имеющей в том числе колоссальную материальную отдачу. О многочисленных технических достижениях в Китае можно прочитать в монографии Нидэма [105], но в Китае действительно не появилось науки материально-производящего типа, систематически продуцирующей открытия в рамках целостной научной картины мира. Однако конфуцианство, впитавшее в себя опыт легистских школ, было более озабочено чем-то более масштабным. Как уже упомянуто выше, конфуцианству удалось создать теоретическую базу управления большими общественными структурами и фактически всеобъемлющую теорию общества и культуры. Культура вэнь как освоенная и культивированная человеком часть Вселенной - это одно из ключевых слов в конфуцианстве. Вэнь означает также "письмена". То есть вэнь - это, в том числе, и своего рода текстовый каркас, текстовая сеть, наброшенная на мир. Конфуцианская теория давала обильные прикладные плоды и продолжает давать их поныне, когда в наш век господства ценностного подхода, организации и менеджмента как в техническом производстве, так и в научных исследованиях, страна Дальнего Востока более чем успешно конкурируют с европейской и американской промышленностью. Дело здесь не только в менталитете отдельных работников или такой туманной вещи, как менталитет нации, а в отлаженных конфуцианских механизмах управления маленькими, большими и гигантскими социальными группами. Эти технологии разработаны и ясно изложены в конфуцианских трудах, пользующихся, конечно, совершенно другими представлениями об истине, достоверности, обосновании и т. д. В этих трудах присутствует отчетливая ориентация на наиболее общий взгляд на вещи, постановку и решение конкретных проблем самого общего характера, разработку общих способов решения этих проблем на основе критериев , практическое применение этих решений к жизненным задачам от глобальных (управления государством) до бытовых (поведение в семье, ведение хозяйства и т. д. [25, 62]). Характер подхода к общим проблемам отношения человека и мира представлялся
на Западе этическим, потому что любое общеонтологическое или познавательное
суждение в конфуцианстве отсылало к государству как визави природы, а не
к отдельному человеку, что не умаляет его онтологизма.
Онтологические основы конфуцианства. Пространственная и временная составляющие Вселенной [Добавить про Чжу Си и “онтологическое неоконфуцианство” …] В китайском понимании мира с древнейших времен важнейшее место занимает троица "Небо-Земля- Человек" (тянь-ди-жэнь). Это фиксируют многочисленные китайские тексты и западная китаистика. Философские и натурфилософские системы и схемы, разворачиваясь как правило от некоторого единого начала ко всему многообразию мира, "тьме вещей", проходят на некотором этапе своего построения через эту троицу, обогащая и развивая пространство и объем значений составляющих ее иероглифов. Нечеловеческие составляющие троицы: Небо и Земля были воплощениями двух универсальных начал ян и инь, где ян - светлое (без моральной окраски), легкое, активное, формообразующее, а инь - темное, тяжелое, пассивное, принимающее форму. Структура китайского мира трехчленна, но правит в ней Небо. Понятие предопределения Неба мин или тянь мин разрабатывается конфуцианскими учеными на протяжении многих столетий. Предопределение Неба не фатально. Ему можно следовать или не следовать. Предопределение Неба не мистично. Его можно познать рациональным образом. Предопределение - это не воля, а путь вещей, то есть закономерности природы. [42] Человек в указанной триаде служит упорядочению Поднебесной и познанию вещей, следуя тянь мин. Скажем, в известном пассаже: "Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа (тьму вещей - В. В.)," [17, чж. 42] - одна из интерпреетаций трех - троица Небо-Земля- Человек. [24, т. 1, с. 312] В неоконфуцианском трактате "О Небе" Лу Цзунъюаня (768-824 гг. н. э.) и Лю Юйси (772-842 гг. н. э.) говорится: "То, что может Небо, заключено в порождении всего сущего; то, что может человек, состоит в упорядочении всего сущего." [Цит. по 59, с. 64] Не порождая вещей в их существе, Человек зато становится свидетелем мира. При Человеке природа оформляется, поскольку форма должна допускать восприятие. То, что не допускает восприятия - это, скажем, вещь в себе. Но вещь, насколько она "в себе", представляет собой свою сущность, а не форму. Только при наличии воспринимающего вещь оформляется. От воспринимающего же требуется чистота восприятия, позволяющая видеть вещь, как она есть в соответствии со своим путем дао (или предопределением Неба тяньмин, или неоконфуцианским идеальным принципом ли Чжу Си [см., напр., 85, сс. 314-316] - то есть со своей природой). Долг индивидуального человека успокаивать и воспитывать свои чувства, чтобы они не застилали от него вещей Поднебесной: "Благородный муж думает … о том, чтобы видеть ясно; о том, чтобы слышать четко." [55, гл. XVI, 8] Познание и действие в Поднебесной должны приводиться в соответствие с небесным предопределением, то есть природой вещей. Утрата предопределения Неба тянь мин, то есть действие против законов мироздания, грозит бедами и гибелью. Более того, эта утрата сама по себе уже и есть гибель существенно человеческого в человеке. Земля в подчинении Небу и взаимодействии с ним порождает всю тьму вещей Поднебесной, то есть все сущее, включая и Человека. [О "вещи" у см., напр., 40, с. 85 и далее.] (При том, что "Небо порождает все сущее", в китайской традиции нигде и никогда не говорится, что оно порождает Землю, потому что оно этого не делает. У Земли и Неба единый предок, но разные функции.) Задача Человека - упорядочить Поднебесную через ее познание в сочетании с действием. Уже в раннем конфуцианстве познавательная задача, стоящая в самом центре учения: "Необходимо начать с исправления имен. …Благородный муж проявлет осторожность по отношению к тому, чего не знает. Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований." [55, XIII, 3] Собственно Поднебесная тянься представляет собой вселенную, пронизанную организующим человеческим - в значительной степени социальным, а не личностным - присутствием. Поднебесная сходна с хайдееггеровским Dasein: раскрытостью просвета бытия с одной стороны и человека - с другой. Однако Dasein - это всегда мое собственное присутствие [86]. Вселенная тяньди (буквально "Небо-Земля") раскрывается как Поднебесная не мне лично, а Человеку как социально организованному человечеству. [] Отчетливая троичность картины мира, тщательно разработанной конфуцианством, может вызывать сомнение в существовании универсальной бинарной оппозиции в познавательной системе Китая. Однако двоица Небо-Земля, порождающая Поднебесную и Человека, противопоставлена Человеку как целое, как можно видеть из сказанного далее. Земля – это начало, дающее бесформенный плодородный материал (начало инь) Небу для оформления его формообразующим плодотворным небесным преопределением (начало ян). [См. напр. 85, с. 162] Небо в древнейшей китайской традиции лишено персонификации, но ему оставлена воля, а точнее преопределение, проявляющееся в велении Неба тянь мин, которое можно познать и следовать ему, а можно не делать этого, однако такое злоупотребление может дорого обойтись. В отличие от Земли, Небо практически лишено и пространственных характеристик. О нем как правило говорится как о чем-то едином, тогда как земные координации, топография и ориентация тщательно разработаны. [41; 62, гл. 3 о системе "колодезных полей"] Символ Неба – это круг, то есть фигура, у которой все граничные точки, определяющие ее как таковую, равноправны и неотличимы друг от друга. Круг также символизирует вращение, обращение, возвращение. Знак Земли – квадрат, символизирующий четыре стороны света, "четыре направления", то есть устойчивость, постоянство, пространственные отношения, универсальной схемой для который была квадратная матрица, которая вообще играет роль универсальной пространственной и организующей схемы в китайской культуре [41]. В китайском представлении Небо внепространственно. О нем можно только сказать, что оно наверху, но разные его точки не различаются, и указать его местоположение – это попасть пальцем в небо. Скажем, в традиционной китайской живописи небу практически не уделяется внимания. Пишутся тучи, облака, но никак не небесный простор, который как правило, остается просто белым пустым фоном. Надо сказать, что живопись с момента своего появления играла важную роль в конституировании менталитета образованных китайцев. Критические и теоретические тексты о ней начали появляться более полутора тысяч лет назад, и небо как изобразительный компонент или элемент пространства практически в них не встречается. Китайский художник всегда пишет Поднебесную, а не Небо и Землю. Так же это осмысляется и в теоретических трактатах о живописи [См., например, 100, 8, 70.] Не слишком значительный факт, но и сам иероглиф тянь обозначает так же день как временную длительность. Небо лишь шлет своей волей (природой) на Землю разнообразные явления от дождя и снега до смены дня, ночи и времен года. Таким образом, Небом вызываются все естественные изменения на Земле и события, происходящие с человеком, государством и миром. Все они включены во временные циклы различной продолжительности от суток до циклической смены династий [25]. Основы китайского самосознания укоренены в древности. Но эта древность не носит исторического или временного характера [См., например 36]. Стоит только китайскому мыслителю постараться вписать ее в исторический процесс, как смена древних династий и сроки правления мифических совершенномудрых правителей древности начинают координироваться небесными циклами и изменением предопределения Неба гэ мин [42, 62]. Но тогда все осуществляемое Небом - это фактически власть времени и временная координация Поднебесной, порождение времени в китайской традиции, между тем как Земля порождает пространственные отношения [40]. В совокупности они образуют Вселенную тяньди как специфический предмет познания Человека, раскрытый ему как Поднебесная тянься, требующая упорядочения во всей вертикали своих структурных отношений: от плодородия полей до высшей социальной и ментальной организации. Конечно, здесь можно говорить только об аналогах пространства и времени в европейском понимании. Циклические законы Неба в сочетании с матричными пространственными отношениями, задаваемыми Землей формируют Поднебесную как некоторый мир, явленный человеку. Предельные формы восприятия этого мира Человеком осмысливаются в китайской философии как цикличность становления, оформления вещей, проистекающая от Неба, и центрированная матричная структура Поднебесной (а не равномерное декартово пространство), порождаемая Землей. Мир дан Человеку только во взаимодействии этих форм, как для западного субъекта мир предстает пространственным и длительным во времени. Человек жэнь поставлен китайской традицией в центр мироздания и играет роль полюса, противопоставленного миру и паре Небо-Земля, как его пространственно-временной организации. (Здесь и далее пространственно-временная организация мира по отношению
к традиционному Китаю применяется условно. Поскольку предельная форма восприятия
явленного нам мира в западных языках выражается его пространственно-временной
организацией, то никак по-другому и не скажешь, если только не начать писать
иероглифами.)
Бинарность онтологических основ конфуцианства. Природа и Человек. Человек как социально организованное человечество Рассмотрим теперь конфуцианский подход к среднему члену этой троицы, то есть Человеку. Конечно, конфуцианство обращается к вопросам о законах взаимодействия Неба и Земли. Однако еще Конфуций явным образом отказывался от космогонических рассуждений и разговоров о чудесном. Его учение всегда было сосредоточено на представлениях о Человеке и его соотношении с остальными частями триады Небо-Земля-Человек. Основы концепции Человека в его отношении к Поднебесной как открытому ему просвету Вселенной были заложены Конфуцием и после двух тысяч лет развития его учения в известной степени завершены Ван Янмином. Учение последнего в значительной степени закругляло и венчало конфуцианскую доктрину, делая ее цельным и мощным инструментом теоретико-практического познания. Однако вскоре последовавшее за этим маньчжурское завоевание стало причиной застоя в китайской философии. В то же время конфуцианство в духе Чжу Си и Ван Янмина начинает проникать в Японию, где переживает расцвет в эпоху Токугавы [104, 106, 108], становясь одним из теоретических и идеологических столпов японского государства. Представление о Человеке как о социальном организме заложено в китайской древности и, вероятно, происходит из того же источника, что и представление о Китае (Чжунго) как о Срединном (чжун) государстве. Люди пребывают прямо в мире. Китайцу ближе центрированность и стабильность, чем пограничность и маргинальность. [???] Мир же, каким он раскрыт человечеству (китайцам), не может не быть соразмерен ему. Это так, потому что, с одной стороны, человечество (Человек) существует в мире, а с другой - человечество соразмерно тому, что дано ему в качестве мира, и не более того. Раз порождение Неба и Земли, Поднебесная, соразмерна человечеству, пребывающему в ней, то действие Человека (всех людей вместе) в отношении мира проявляется двояко. Раз мир дан Человеку, это впрямую означает, что Человек получает мир, то есть нечеловечески мировое вливается в человеческое. Это и энергия, и знания. Обратное действие Человека осознается в традиционном Китае как упорядочение Поднебесной, то есть приведение ее в соответствие как с ее природой (данной Небом), так и с природой самого Человека. Такое двойное соответствие принципиально возможно, поскольку Человек - это часть Поднебесной, так же следующая законам Неба. Таким образом, если Человек в состоянии сохранять свою открытость Поднебесной, он в может и упорядочить ее. Сохранение открытости и упорядочивающее действие вместе становятся основой концепции персонального познания в конфуцианстве. Но поскольку основной целостностью для китайца является человечество (а не собирательно люди), то должна быть предложена концепция сохранения целостности совокупности всех людей как Человека, сопоставленного Поднебесной. Эта концепция по определению является социальной. То есть проблематика соотношения человека и мира в китайской традиции неизбежно вращается вокруг социальной организации человечества. В ходе многочисленных теоретических дискуссий и практического управления многочисленными государствами формально единой империи Чжоу (XI-III вв. до н. э.) в Китае более или менее сложились основные представления о мире, центром которого, в том числе и сущностным, является единый Китай (империя Чжоу). [9, т. 1] Будучи некогда единой под мифическим совершенномудрым правлением, эта империя для китайцев совпадала со всем миром, всей Поднебесной. Ныне страна растаскивается центробежными силами, и ее надо вновь сделать единой, стабильной и вновь распростаняющей свое правление и устроение на всю Поднебесную, чтобы гармонизировать ее от мельчайшего, до величайшего. В силу того, что государство в идеале рассматривалось как империя, владеющая всем миром и фактически совпадающая с Поднебесной, то развал империи Западного Чжоу соотносился с хаосом во всей вселенной. Таким образом, знание с ранних пор китайской мысли было неотделимо от социального действия, а государство сопоставлено доступной человеку вселенной вообще. Персональными носителями такого активного познания и знания были ученые люди, которые перемещались из государства в государство и предлагали правителям свои политические и философские концепции. Вот в самом грубом виде описание ситуации и проблемы, которую застал Конфуций, а затем в числе других его ранних последователей великие Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Помимо Конфуция, множество ученых людей предлагали свои решения. Здесь можно упомянуть легистскую школу, которая сыграла колоссальную роль в политической истории Китая, даосизм (по некоторым данным, впрочем, гораздо моложе конфуцианства), моизм. [см. краткий очерк в 85] Однако в свете поставленной проблемы отыскания самых общих принципов гармонизации Поднебесной, концепции упомянутых течений страдали односторонностью. Легизм предлагал стройную и мощную систему реформ в стиле Макиавелли, только похлеще, однако ему не хватало метафизичности и этичности, причем последней - особенно остро. При всем благородстве и величии, даосизм был слишком персональным вероисповеданием. Моизм приближался к конфуцианству по степени охвата проблемы и решительности практики, но оказался значительно слабее концептуально (учение о всеобщей любви) и в средствах ее решения (аскетические военизированные практики). Для разрешения проблемы, как может существовать единое целостное государство, равное по масштабу всему миру, Конфуций задается вопросом построения фигуры активного познающего, соразмерного с противопоставленным ему и поставленным под вопрос познаваемым миром, Поднебесной. Предварительное пунктирное решение этого вопроса в традиционной триаде Небо-Человек-Земля и очерк мира как Поднебесной подлежащей единому государственному устроению обусловили конфуцианское понимание познающего как иерархизированного социально сбалансированного человечества активно отнесенного к миру. Таковым было конфуцианское понимание Человека в универсальной троице. Конфуций явным образом и многократно демонстрирует свое равнодушие, а точнее последовательную дистанцированность, от "метафизических" вопросов о Небе и Земле, духах и т. п. Повторюсь, "набросок" мира, предназначенного к познанию и устроению, был готов, и Конфуций сосредоточился на выявлении цельности, существа и внутренней организации познающего. Этим активным "субъектом" для него оказывалось государство с правителем - Сыном Неба. Управление должно было осущеествляться достойными, совершенномудрыми или благородными мужами (цзюнь цзы), которые в состоянии воспринять и постичь предопределение Неба и в соответствии с ним организовать "низких" людей (сяо жэнь) и всю Поднебесную. Часто говорят, что конфуцианская социальная система была лишь пережитком и отражением родового уклада в Древнем Китае, а аттестация правителя как Сына Неба, которому непосредственно дано предопределение Неба, - это дань мистической сверхприродной легитимизации власти. Однако фактически Конфуций просто отталкивался от современного ему положения дел. Он изначально мыслил государство целостным организмом с определенными законами существования. Западная, скажем греческая, мысль сосредоточивалась на человеке, в том числе и как на конкретном живом существе. Поэтому его жизненная, наличная заданность была, в общем, вне рассуждений. Философские вопросы решались, так или иначе, в приложении к человеку, обладающему: двумя руками, двумя ногами, головой, ушами, носом, волосами, половыми органами, ногтями, лишенному перьев, наконец. Точно так же человеческое общество принималось древнекитайскими мыслителями как оно было. Оформленность государства была для них такой же природной данностью, как сформированность тела и общих душевных и интеллектуальных свойств человека. А в терминах древнекитайского миропонимания природная данность называлась предопределением Неба, которое давало существование всему сущему, рожденному из материала Земли. Конфуций взялся за масштабную задачу осмыслить и прорисовать эту естественную для китайцев картину в структурных деталях. Вот как можно сформулировать проблемы, которые он решал. Что удерживает человечество в его структурной цельности (в виде иерархизированного государства)? Это неслучайный и непраздный вопрос, хотя бы потому, что перед китайцами был пример окружающих их "варварских" народов, живших в кочевом хаосе. Китайцы их не считали за людей, поскольку за человеческую форму существования принималась только организованная социальность. Каковы должны быть люди, чтобы существовало человечество-государство? Что является истинной целью государственной и личной деятельности? Последней было "познать Волю [предопределение] Неба" и далее "следовать велениям сердца, не переступая границ [должного]" (в другом переводе "не нарушая ритуала") [Лунь юй, II, 4 - см. 55]. Сердцем конфуцианства было познание в сочетании с действием. Государство - "субъект" предопределения Неба. Только отдельному человеку требуется как-то познавать это предопределение, а государству в целом оно дано, так сказать, непосредственно, в смысле хайдеггеровского "просвета". Во-первых, открытость предопределения Неба сохраняется во всей культуре (вэнь), заключающей суть человечности (то есть социальности в виде государственности) - за счет того, что человечество может бытть сопоставлено по масштабу с природой только в случае раскрытости ему этого предопределения подобно тому, как индивидуальному человеку классического периода Нового времени очевидным и непосредственным образом открыта его суть, cogito, делающее возможным познание. Отсюда и конфуцианский пиетет перед древностью и прошлым, в срезах и текстах которого уже не может не содержаться предопределение Неба. Во-вторых, государство имеет иерархическую структуру, и его высшие, управляющие ступени более причастны предопределения Неба, чем низшие. Естественно, на эту канву ложились и идеологические узоры легитимации существующей власти, однако ход серьезной мысли был обратным. Верхи потому и оказались выше низких людей сяо жэнь, что предопределение Неба раскрыто для них больше и они должны управлять последними. Предопределение Неба истекает от верховного правителя постольку. Ритуал или должное поведение ли играет роль кровеносных сосудов и нервов этой эманации. Поскольку правитель оказывается верхушкой социальной пирамиды, он просто удерживает ее от впадения в хаос. Это называется передачей упорядочивающего воздействия Неба. С точки зрения конфуцианства, основная задача императора - это выдвижение достойных и способных дляя управления государством (с учетом космизма этого управления), а уже они обладают познавательной инициативой и совершают предметные действия на основе знания. [59, с. 54 и далее] С одной стороны, Человек (жэнь) – важнейшая часть мира в конфуцианстве. С другой стороны, конкретная личность в известном смысле не имеет значения по сравнению с государством и вне системы социальных позиций, упорядоченных ритуалом и традицией. "Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном."[55, гл. 12. "Янь Юань", 11, с. 160] – эта центральная максима конфуцианства проходит через всю его историю. (Как уже говорилось, вне социального для китайца не было человеческого. Важность социальной позиционированности конкретного человека иллюстрирует известный анекдот. Некто отправился купаться, но его одежду украли, и он вынужден был показаться на людях голым с распущенными волосами – прическа и одежда была строго кодифицирована. Люди разбежались в страхе, приняв его за водяного или злого духа.) Ритуал был призван обеспечивать целостность социального тела, исполняя в нем функции структурообразования, определения ценностей и коммуникации. Ритуал - это центральное понятие в учении самого Конфуция. Слово ли - ритуал, положенное поведение - чаще всехх других встречается в записях его поучений. Суть ритуала - в выполнении традиционно установленных правил поведения. Конфуций описывает эти правила как эманацию небесного закона через государя, Сына Неба, вниз по пирамиде общественной иерархии. Причем эти правила были установлены еще совершенномудрыми государями древности: "Использование ритуала ценно потому, что оно приводит людей к согласию. Путь древних правителей был прекрасен. Свои большие и малые дела они совершали в соответствии с риуталом." [55, I, 13] Ритуал прошивает вертикальными и горизонтальными отношениями все общество до самых тонких его фибр: "В "Шу цзин" говорится: "Когда надо проявить сыновнюю почтительность, прояви сыновнюю почтительность; быдь дружен со своими братьсями, осуществление этого и есть управление". Если это и есть управление, то к чему заниматься управлением [государством]?" [55, II, 21] Чем более человек приближен к мудрости через учение и постижение Воли Неба (тянь мин), тем естественнее и сознательнее для него выполнение ритуала. Низкие же (в смысле моральных и личных качеств) люди (сяо жэнь) отличаются тем, что, не обладая мудростью, принуждаемы ритуалом к поведению, не дающему творить зло и разрушать государство. Государство образует целостность, задача которой - упорядочить Поднебесную. Причем упорядочение Поднебесной непосредственно связано с ее познанием. Ритуал скрепляет государство в органичное образование, которое противопоставлено
Поднебесной в том смысле, что от него к Поднебесной исходит интенция упорядочения.
Жэнь - Человек, Человечество - как раз и представляет собою носителя и
производителя культуры вэнь вообще, то есть государство как предельную
человеческую общность, на которую возложена и предельная человеческая задача.
То есть пара государство-Поднебесная образуют универсальное разбиение сущего
на активное субъект- подобное (государство) и пассивное объект-подобное
образование (Поднебесная).
Проблема познавательной составляющей оппозиции государство - Поднебесная Государство, прошитое конфуцианским ритуалом, оказывается сопоставленным со всей Поднебесной. Однако включают ли отношения между ними специфически познавательную форманту? Индивидуальный ученый обычно преподносится как носитель познания в конфуцианстве. Действительно, если обратиться к конфуцианской социальной стратификации, только ученые люди служат передаче, накоплению и сохранению того, что можно назвать знанием. Однако если рассматривать конфуцианского ученого как основного носителя познания, то возникает несколько странная картина. Крайний персонализм в фигуре конфуцианского ученого сплавлен с крайним этатизмом. С одной стороны, конфуцианцы непрестанно подчеркивают, что черпают знание из традиции, канонических текстов и культуры вэнь. По их словам, их питает знанием древность. Во-первых, это многократно подтверждается их собственными текстами. Во-вторых, именно конфуцианство внесло наибольший вклад в канонизацию текстов на протяжении всей своей истории, начиная с Шести канонов, отобранных самим Кун-цзы [85, с. 58]. Все эти каноны, за исключением "Книги перемен", представляют собой историю государств или рассуждения о государственности, впрочем всегда с космическим звучанием. С другой стороны, конфуцианство требовало от своих адептов активности и конкретных действий. Истинным признавалось только знание, "доведенное до конца" в действии. Знание без действия ценилось ниже. Причем под действием понимался поступок, т. е. решительное действие морально и ценностно окрашенное, сознательное и основанное на знании. [40, с. 184 и далее] Основой знания-действия было знание как действовать, непосредственное схватывание истины вещей в соотнесении с действующим через заложенное в нем (и в каждом человеке) благосмыслие лян чжи - свойство индивидуально- человеческой природы быть открытой другим вещам и единой с ними. Причем, схватывая это непосредственное знание, познающий человек вовсе не должен ни запоминать, ни осмысливать его: "Совершающееся помимо [человеческих] деяний и получающееся помимо [человеческих] устремлений называется деятельностью неба. А если так, то высший человек, обладая глубоким рассудком, большими способностями и тончайшей наблюдательностью, не станет применять их здесь. Это называется не оспаривать деятельность неба." [Сюнь-цзы, цит. по 40, с. 207, см. также далее] Получается, что индивидуальный познающий субъект может получать некие знания о внешнем мире, обязан действовать в соответствии с ними, чтобы они были настоящими знаниями, но в то же время он не должен осмысливать и фиксировать их в своем разуме. Между тем, правильное действие вместе с правильным персональным знанием должно служить упорядочению Поднебесной, то есть вносить вклад и в развитие государственной социо-культурной целостности человечества, а не возрастанию знания и мощи на основе знания для персонального познающего. Методы же своего самосовершенствования для прояснения своего благосмыслия он черпает из той же культуры, впрочем, используя для этого все силы и способности своего разума (сердца-разума, синь). Вследствие сказанного, отдельный конфуцианский ученый является, скорее,
агентом, чем субъектом познания, а отправным и конечным пунктом познания
является культура как система знаний, аккумулированная в социально организованном
человечестве. Индивидуальный же ученый служит, своего рода органом восприятия
и действия, проводником между культурой и природой.
Специфика познавательного дискурса и системы знаний в традиционном Китае Для уточнения структуры и функционирования государства как "субъекта" познания разберем подробнее способ сохранения и представления знания в китайской культуре. Если в Европе способ кодификации знания - это система текстов, пользующихся языком (в том числе и символическим), то в Китае сам письменный язык как целое выполняет эту задачу. (Надо заметить, что китайский - это единственный живой чисто иероглифический язык на Земле уже с весьма давних пор, и он определяет специфику мышления более чем четверти вполне просвещенного человечества, так что упреки в архаизме его пиктографической логики должны быть подкреплены вескими аргументами, чтобы не выглядеть сомнительными.) Рассмотрим специфику дискурса и кодификации знаний в китайском языке, но лишь вкратце за огромностью темы. [См. также 36, 39, 41, 42, 49, 98]. Для китайских текстов, фиксирующих знание, характерны отсутствие ясно выделенных формально- логических приемов западного типа, особенно символической логики, а также явное и неявное использование пространственно-нумерологической классификационной схематизации текста. Буквы языков с фонетической записью, как правило, не несут непосредственной семантической и символической нагрузки. Она может привноситься позже, как происходит, скажем, в каббалистике. Поэтому становится возможной, скажем, символическая запись в логике, когда букве, ничего не означающей, кроме соответствующей фонемы, приписывается некоторая область определения. Иероглиф состоит из частей, которые, вообще говоря, сочетаются не по фонетическим, а по смысловым, пространственным и символическим законам. (Хотя, конечно, многие иероглифы содержат и фонетик, но жесткой связи с произнесением слова он не имеет.) Таким образом, минимальный полный графический символ китайского языка соответствует некоторому полю значений, открытому для толкований, исходя как из композиции составляющих его частей, так и из значений и употреблений, исторически накапливающихся в нем. Западный философский дискурс стремился к сужению значения своих терминов так, чтобы их можно было использовать для подстановки в строгие однозначные рассуждения, а в идеале - в логические формулы, что питало мечты о строгих дескрипциях и логических выводах - от машины Луллия до позитивистских и гильбертовых языковых проектов. Это превращение слов в термины, ограничение области их значений принимало идеалом свести слово к незначащей букве символического выражения, чтобы далее пользоваться логическими формализованными выкладками вместо содержательных, а потому нестрогих рассуждений. Формализованный вывод обеспечивает абстракцию от значений, а значит производит истины о соотношениях означаемых, оперируя только означающими. В китайском философском дискурсе слово-иероглиф не к чему было сводить, поскольку оно само было предельной лексической формой. Поэтому в языке не было под рукой символов, так сказать, "ничего не означающих". (Хотя из отдельных графем можно было бы, конечно, изобретать китайских "глоких куздр", но игра при этом было бы опять же основана на сочетании значений графем. Мне, однако, ни про что подобное не известно.) Означаемое было непросто, если вообще возможно, отделить от графического символа. Поэтому к сужению значения и однозначности иероглифа и не стремились. Истина, выраженная в некотором утверждении, могла стать ясной не из логических выкладок, а только через толкование входящих в него иероглифов, то есть через расширение и оформление их семантического пространства. Вероятно, поэтому словесно- логические игры китайских софистов (напр. Гуньсунь Лун (IV-III в. до н. э.), Хуэй Ши (350-260 гг. до н. э.) и "школа имен") не получили серьезного развития. Скорее, стараясь определить "пределы форм и свойств", то есть пределы реальности, они до известной степени очертили специфические пределы дискурса на китайском языке, за которыми язык перестает работать, а порождает противоречия. Высказывание Мерло-Понти о языке вообще как нельзя больше подходит и к китайскому специфически философскому языку: "...Не существует конвенциональных знаков в строгом смысле, простого обозначения чистой и самой по себе ясной мысли, существуют только слова, в которых в сжатом виде присутствует истори любого языка и которые осуществляют ничем не гарантированное общение в среде невероятных языковых случайностей." ["Феноменология восприятия", с. 245] Методом формализации и "производства" новых утверждений стала не формальная логика, а нумерология (отвлекаясь от уничижительного смысла слова). Ее основы были заложены "Книгой перемен", входившей в конфуцианский канон. Не вдаваясь в подробности, скажу, что суть развитой системы нумерологических приемов в китайских текстах заключается в использовании паттернов из двух, трех, пяти иероглифов или их групп, соотносящихся и созвучных по смыслу не только в линейной, но и в пространственной структуре текста. Весьма подробно эти вопросы разработаны, например, в [37, 41]. Важно, что тексты в такой форме не только оказывали суггестивное воздействие (как, вероятно, любая ритмика), но основывались на качественных, а не формальных соображениях. Основой взглядов на мир в Китае было отношение порождения одних явлений другими. Определенные объекты и силы, собранные в схему, начинали взаимодействовать и порождать другие объекты и явления. Качественная схема выражала некоторые истины о мире, если соотношение ее элементов обладало порождающим потенциалом. Ниже даны некоторые примеры таких качественных схем. Одной из основных нумерологических схем была двоица, проистекавшая из соотношения инь и ян. Последние представляют собой противоположные, активно взаимодействующие - и порождающие таким образом нечто - начала природы. В такую двоичную схему укладывались соотношения противоположных качеств, присущих одному, а значит, активно взаимодействующих. Выведение в тексте некоторой двоицы предполагало, что ее составляющие, соответствуя инь и ян, и взаимодействовать будут по аналогичным принципам. Таким же образом формировались и более сложные в структурном отношении схемы. Некоторый общий принцип взаимодействия частей мира выражался базовой схемой, в которую далее можно было подставлять конкретные значения, обладающие определенными свойствами, и далее комментировать результат, как бы заставляя схему "жить" и порождать в языке параллельно явлениям мира. Скажем, гексаграммы "Книги перемен", основанные на двоице инь-ян образуют схему всего мира, которая далее обильно толкуется комментаторскими частями канона. Другой известный пример - колодезная (цзинь) система полей Мэн-цзы, определившая пространственные координации как матричную систему. [41] …
Структура государства как "субъекта" познания Конфуцианство по-китайски называется жуцзя - школа служилых, то есть образованных людей, находящих свое призвание в службе государству. Тут сказалось происхождение учения. [85] Но к тому же ее представители представляют истинную мудрость возможной только на службе у государства и общества. Западный ученый может так относиться к своей причастности к науке, но его представления о социальной ответственности - это, как правило, нечто внешнее в непосредственном отношении к его научным занятиям. Для конфуцианца это невозможно в принципе. Конфуцианец выступает не истинным субъектом познания, а агентом деятельности государства. Картина общества как о единого тела [40] включает правителя своим духовным началом (простым вроде монады), дающим обществу существовать в возможности. Простые люди - это, так сказать, грубые мускулы государственного тела, добывающие ему хлеб (рис), поддерживающие его существование, но не предержащие его в нем. Роль "органов чувств", генераторов и проводников организующих воздействий играют служилые люди - достойные, окружающие императора. Познавательная активность государства как целого заключается в следующем. Прослойка ученых людей - между природой и культурой - приносит познавательные данные извне. Они воспринимаются учеными, тщательно воспитавшими себя для этой цели и с проясненным благосмыслием лян чжи. Они непосредственно реагируют на полученные извне "стимулы". На самом деле эти "стимулы" - это не некоторые элементарные раздражители, а напротив, сложные и сильно нагруженные нравственно ситуации. Между восприятием такой ситуации и непосредственным действием - "промежуток, в который даже волосок не мможет войти". [103, с. 39 - хотя цитата и взята из позднего текста, она подходит.] То есть человек (благородный муж, мудрец) должен действовать ("доводить знание до конца"), не осуществляя при этом некоторого объемного внутреннего мыслительного процесса. Такая проясненность наступает, когда человек обращается к культуре и учению. То есть цель персональных действий - не получение и накопление знания и не собственная выгода. Эти действия, если взять всех людей в целом, образуют сложное взамодействие социального тела с природой, изменяющее ее и вносящее вклад в систему культуры как систему знаний. Этот вклад, на первый взгляд выглядящий как толкование канонических текстов, на самом деле представляет собой анимацию, расширение и развитие составляющих эти тексты производящих схем и семантических полей отдельных иероглифов. Критерием правильности концепций и функционирования государства выступает то, насколько это функционирование служит упорядочению Поднебесной. Выше уже было показано, что двоица Небо-Земля определяет понимание пространственно-временной координации Вселенной в традиционном Китае. Что касается внутреннего пространства государства в качестве конфуцианского "субъекта" познания, то его иерархизированное строение описано в предыдущих абзацах. Внутренние временные отношения в государстве на протяжении всего своего развития конфуцианства осознаются как культурная преемственность, которая выражаемается в многочисленных теориях: от Конфуция, Мэн-цзы и др., (следование древности [55, 62]) через Дун Чжуншу (теория циклической смены династий [25]) и к неоконфуцианству. У них всех одни смысл: культурная связность через следование древности и (см. выше), культура которой, в свою очередь, следует предопределению Неба тяньмин, то есть имеет непосредственное отношение к временной организации мира. Однако вещи Вселенной следуют Небу страдательно, через простое подчинение, Человек же (как человеческая культура) может следовать ему только на пути познания тяньмин. Это познание составляет суть тела культуры. Ритм хода и преемственности этого познания составляет внутреннее время познающего в конфуцианской традиции. Если вспомнить, что схемы внутреннего времени и пространства познающего проистекают из его изначальной и осознанной способности познавать, то еще более снижается удельный вес идеологического заказа на легитимизацию новой власти в конфуцианских спекуляциях о циклических сменах правящих династий и, напротив, проясняется их теоретико-познавательный смысл. Поскольку император, Сын Неба, единственный обеспечивал государству причастность к предопределению Неба, то есть вообще возможность познания как такового, постольку смена династий и культурная преемственность между ними была как раз внутренним изменением познающего в бинарной оппозиции, а вместилище этих смен - внутренней временной схемой конфуцианской познавательной оппозиции. … Такова в общем структура конфуцианского противопоставления познающего и познаваемого, где роль последних играют государство и Поднебесная. …
2. ИЗОМОРФИЗМ БИНАРНЫХ ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ МОДЕЛЕЙ
Итог: государство-Поднебесная как универсальная познавательная оппозиция, изоморфная субъект- объектной оппозиции западной науки Как показано в первом разделе настоящей главы, подобно науке западного типа, в познавательных основаниях конфуцианства лежит универсальная бинарная оппозиция, структура которой в общих чертах была описана в первой главе. Бинарность познавательной конструкции в конфуцианстве задает тон его развития, сходный с развитием любых бинарных познавательных систем. Подведем итог, как основные составляющие бинарной познавательной оппозиции воплощаются в конфуцианстве: в качестве познающего выступает государство как вселенское социально организованное человечество жэнь (Человек). Познаваемое - это Поднебесная тянься как порождение Неба и Земля тянь-ди. Познавательно- практическое предназначение Человека, присутствующего в мире, - устроение Поднебесной в соответствии с предопределением Неба (тяньмин). Таким образом, Человек - это часть вселенной, но эта вселенная емму по плечу, и двоица Человек (как государство) - Поднебесная обладает универсальным характером; Небо и Земля дают Человеку аналог западной временной и пространственной координации в мире как предельной формы представленности объекта познающему субъекту. Внутреннее пространство Государства организовано как иерархизированная структура, подобная человеческому телу. Через "верхушку" этого тела - императора - государству как познающему гарантированаа возможность познания. Внутренние напряжения, связи и интенции этого тела осознаются в китайской мысли как культура, а в более практической плоскости - как ритуал. Интенциональные нити к познаваемому миру проходят через ученых как агентов и проводников познания. Внутреннее время осмысливается как преемственность культуры; внутренний органон - это нумерологический классификационизм и схематизм [См. напр. 41]. Можно ли принимать нумерологию за методологическую основу истинного познания? Ведь казалось бы, вместо положительных познавательных результатов она служит источником познавательных фантазмов и классификаций, вроде подвида животных, "которых следует рисовать тонкой кисточкой" (Борхес). Но такова же роль картезианских гипотез, совершенно фантастических (см. гл. 1). Между тем методологически картезианство вместе с этим химерическим теоретизированием - одна из признанных основ западной науки. То же самое можно сказать и про китайскую нумерологию. И она, и картезианские методы служат основами построения системы, организующей знания. Что до пользы, то китайская нумерология дает качественные (а не количественные) значительные результаты, подобные матричному представлению о пространстве, структурному осмыслению становления и перемен и пр. практический критерий определяется тем, что понимается под практикой, а именно "устроение Поднебесной". Возможность взаимного познавательно-практического обмена с Поднебесной обеспечивается проясненным благосмыслием лянчжи, культивируемым конфуцианскими учеными. Практический критерий приобретает нравственно-прагматическую окраску. система знаний в конфуцианстве представлена языком, письменами вэнь. Иероглифы и символы составляют эту культурную ткань как в смысле графической пространственности китайского текста [см. напр. 41, 49], в смысле специфического построения смыслового поля отдельных иероглифов, так, главное, в смысле особой кодификации "древности" и культуры в символических формах и традиционных текстах, что служило многочисленным пеням на конфуцианское начетничество, которое в данном случае просто оказывается способом их присутствия в мире: "Кто-то сказал: "Разве сын человека из Цзоу [Конфуций] знает ритуал? Войдя в храм, он спрашивает обо всем, [что видит]". Услышав это, учитель сказал: "Это и есть ритуал"." [55, гл. 3, 15] Таким образом, в основе западная наука и конфуцианства лежит одна и та же обобщенная или абстрактная познавательная оппозиция. Конкретные воплощения обобщенного бинарного познавательного отношения в этих двух системах не поддаются прямому сравнению, но структурно они сводятся к одному и тому же, то есть они изоморфны в известном (теоретико-познавательном) смысле. (Традиционное определение отношения изоморфизма состоит в следующем. Пусть дана система A состоящая из множества элементов {Ea} и множества базовых отношений {Ra} между ними - на манер системы аксиом, а также система B с множеством элементов {Eb} и отношений {Rb}. Если можно установить взаимно-однозначное отношение между элементами {Ea} и {Eb}, а также между элементами {Ra} и {Rb}, то системы A и B изоморфны. Отношение изоморфизма, в частности, интересно тем, что если известно что-то об одной системе, тем самым нечто известно и о другой. Скажем, если a, a' - элементы A и b, b' - элементы изоморфной ей B, причем a соотвествует b, a' соответствует b' и a находится к a' в отношении ra, то можно утверждать, что b находится к b' в отношении rb, где ra соответствует rb.) Это означает, что можно ожидать весьма сходного функционирования изоморфных систем. Как было показано в начале этой главы, такое функциональное подобие имеет место для западной науки и конфуцианства. После того как показан также их структурный изоморфизм, можно задаваться и более глубокими вопросами по поводу их сходства. Например, один из них меня не оставляет: отчего бинарные познавательные системы всегда так озабочены вопросом власти? Вопрос, несомненно, один из центральных [см. напр. 5, 6, 80, 81, 82, 83, 87, 88, 91, 92 и т. д.] Обусловлено ли это их изначальным пониманием познания как овладения познаваемым, его подчинения? Означает ли это, что познавательное отношение в бинарных системах всегда силовое, а значит, познаваемое познается ценой деформации, из чего следует, что знание о нем всегда неадекватно. Это не “объективное” знание, поскольку познаваемое деформировано, а то даже и так: знание есть, а познаваемого уже нет - оно искажено и разрушено в процессе познания. Однако куда важнее более общая проблема теории познания. Абстрактная бинарная модель определяет весьма обширный класс познавательных систем, в который входит и наука. Тогда каково место бинарных систем среди других моделей познания? Обладают ли первые каким-то приоритетом перед остальными? Возможны ли качественные эффекты от комбинирования и синтеза моделей из разных классов? Существует ли некоторая предельная бинарная система как результат синтеза всех бинарных систем? Наконец, настоящая работа делает попытку рассмотреть бинарные модели «со стороны». Означает ли это, что она основывается на некоторой мета-основе, принципиально выходящей за рамки бинарной модели познания? …
Повороты познавательных оппозиций Кроме независимого изучения познавательных систем одного типа, можно рассмотреть переходы от одной бинарной системы к другой. Философия на протяжении всей своей истории, иногда злоупотребляя космогоническими прожектами, все же посвящала познающему субъекту и его отношению к миру свои наиболее значительные и тщательные разработки. В течениях мысли поворотными становились моменты, когда концептуализация познающего доводилась до конца и исчерпывалась в рамках существовавших теорий, и тут внимание, обращенное на познаваемое, так сказать, с точки зрения этой картины, приводило к такому сдвигу в представлениях о нем, что и познающий должен был осмысливаться по-новому. "Коперниканские революции" порождали теоретически осознанного нового субъекта познания, а не наоборот. Когда рефлексия познающего доходит до предельной точки в рамках принятой им познавательной модели, то эта модель принципиально не допускает более глубокого знания познающего о себе самом. Поскольку дальнейшая рефлексия невозможна, а сам познающий достигает максимально возможной в данной системе самообоснованности и самопознания. Его познавательная активность далее может быть обращена только на объект. При этом часто происходит известная дезориентация: "внутренний органон", предназначенный только для удостоверения принадлежности к системе знаний, а значит, вырастающий из рефлексии познающего, более не находит адекватного применения. Химерическое приложение "внутреннего органона" к объекту порождает умозрительные теории относительно познаваемого ("объекта"): "Цель любой радикальной рефлексии, то есть той, которая намеревается познать самое себя, заключается парадоксальным образом в том, чтобы обрести нерефлексивное представление о мире." [61, с. 310] Если далее находится новая концепция практики, подтверждающей наиболее общие теории такого рода (например, галилеевская концепция "вопросов к природе на языке геометрии"), это фиксирует некоторый новый образ познаваемого. Этот образ и, главное, обновленная трактовка практики открывает новый горизонт для рефлексии познающего, который теперь опять должен размышлять об основаниях своей возможности познавать. Это и завершает жизненный цикл очередной бинарной познавательной системы. Скажем, неклассическая разработка представляет нам познающего субъекта, существенным образом сцепленного с объектом (со всем миром вообще). Конечно, это не мешает современному познанию и, в частности, западной науке получать все более тонкие результаты, видоизменяя и конфигурируя силовое поле познания, о котором говорилось выше. Однако если вопрос о субъекте познания в известном смысле принципиально
исчерпан западной философией, то следующим большим поворотом в исследовании
субъект-объектной модели познания будет, вероятно, концептуально новый
взгляд на познаваемый мир, то есть на объект.
В настоящей работе были рассмотрены две независимые друг от друга познавательные
системы: западная наука и конфуцианство в традиционном Китае. В качестве
их обобщения была предложена модель познавательной оппозиции "познающий-познаваемое".
Она задается тем, каковы:
На основе обобщенной познавательной оппозиции можно выделить класс познавательных систем, основанных на подобной бинарной оппозиции. Этот класс не будет охватывать всех существующих и возможных познавательных моделей. Скажем, в него не входят даосизм или чань-буддизм. Этот класс также достаточно отдаленно коррелирует и с дуалистическими онтологиями. Например, в этот класс входит как декартовский дуализм, так и монистический марксистский материализм. Характерным для этого класса познавательных моделей становится демаркации человека и человеческого мира ото всего остального. Последнее воспринимается, таким образом, как чужое, а значит неизвестное, но жизненно значимое для человека. Его целью становится освоить это, то есть сделать своим, вобрать в себя (в противоположность недуальным системам, ставящим залогом воссоединения с миром самоотдачу). В первой главе был дан набросок обобщенной познавательной оппозиции и для эпохи Возрождения: титанический человек - хранящий план мира Бог. Такие оппозиции могли бы быть построены для Средневековья, греческой классики, для некоторых восточных философий, для российской культуры разных периодов - для всех познавательных систем с выраженным разделением на познающего и познаваемое. Дальнейшие исследования могли бы быть направлены на раскрытие закономерностей перехода от одной системы мысли к другой. Скажем, довольно подробно изучен переход титанизма Возрождения к рационализму Нового времени. Однако требует более глубокого теоретического осмысления основание и механизм перемещения плана мира из сознания Бога в природу. Например, это необходимо по причине неопределенности статуса существования математических объектов (а математика - центр наук Нового времени). Эта неопредееленность и спутанность платонистских, конструктивистских и других трактовок постоянно провоцирует тяжелые кризисы в математике. То же самое касается и всех поворотов от одной модели к другой в истории западной мысли. Что касается России, то возможно, был бы интересен следующий сюжет. Не вдаваясь глубоко в историю и анализ, можно заметить, что в основе "советской науки" лежала оппозиция государство- природа, где природа, рассматривалась как более или менее классический западный объект науки, но критерии и ценности в научном исследовании задавала государственная машина и она же производила своеобразные, но несомненно по-своему эффективные, научные институты, вплоть до печально известных "шарашек". Далее, в последние десятилетия произошел поворот, изменивший познавательную
модель на такую: научно-силовая организация - государство. Государство
оказалось в качестве познаваемого и эксплуатируемого, а природа доносится
до познающего только через прослойку и посредство государственности. Государство
в этой системе - источник ресурсов, средств, информации, ископаемых. Научно-силовые
группировки или институции заняты теоретико-практическими способами обмена
с государством, ушедшим в пассивное предоставление, представленность в
хайдеггеровском ключе. Не исключено, что нынешнее хищничество по отношению
к государству со временем сменится в России не западной правовой системой,
а своего рода экологией государственности, к чему собственно и призывают
национал-патриотические силы, которые, хотя и в оппозиции, но остаются
при этом в пределах все той же познавательной и праксеологической модели
государства-объекта.
… Бинарная модель всегда неполна и ограниченна, и поэтому обречена на
постоянное развитие и преображение. Раскрытие причин, по которым происходят
такого рода повороты от одной познавательной модели к другой, могло бы
пролить свет на человеческое познание вообще.
Moscow-Aalborg-Singapore, 1998-2001
Wiliam Theodore de Barry et al., ed. Sources of Chinese Tradition, V. 1. – New York: Columbia University Press, 1960. |
|
|
|
||
|
|
©1999-2002 Всеволод Власкин |