"Perciò, quando diciamo di questa morte familiare che è addomesticata, non intendiamo dire che prima era selvaggia e che in seguito è stata addomesticata. Vogliamo dire, al contrario, che è diventata selvaggia oggi" (1).

Una delle più importanti modalità con cui questo nascondimento viene attuato è certamente l'ospedalizzazione della morte e la sua medicalizzazione: il malato detto "terminale" - una delle numerose strategie linguistiche di occultamento della realtà della morte e del morire - viene isolato dal resto della comunità, frequentemente abbandonato da famigliari e da amici, e affidato alle sole cure del personale sanitario. I medici e - soprattutto - gli infermieri si trovano così a dover gestire la maggior parte delle morti, tacitamente investiti da una società che fugge la morte e che le rifiuta ogni senso, dell'insostenibile compito di rispondere alle angosciate domande degli agonizzanti, domande sul senso della loro vita e della loro morte sì, ma anche richieste di affetto, di compassione e di calore.

Se i recenti fenomeni della medicalizzazione e dell'ospedalizzazione della morte costituiscono una delle condizioni storiche più importanti per inquadrare l'attuale dibattito sull'eutanasia, un'altra strategia - accanto a quelle del rifiuto e della fuga - merita un cenno: è quella della morte truccata.

Infatti, la diffusione panica della fobia delle morti reali - anzitutto della mia morte - si accompagna a un'ostentazione altrettanto panica di morti fittizie: la celebrazione televisiva e cinematografica del rito crudele di morti tanto numerose quanto finte e orribili costituisce un ossessivo sforzo di esorcizzazione delle morti vere, prive - queste - di effetti speciali, ma pur dotate di quell'effetto naturale di porre radicalmente la domanda sul senso, escludendo insieme ogni risposta parziale, fittizia o evasiva. Lo spettatore di un film non è chiamato a rispondere di fronte alle domande che l'agonizzante pone - e alla magna quaestio che egli stesso è diventato (3) -, è anzi del tutto irresponsabile di fronte alle morti fittizie (4).

Dopo aver già da tempo abbandonato il legame con l'etimo greco - eu-thánatos, "morte buona" -, il termine eutanasia viene usato nell'attuale dibattito in sensi spesso molto diversi.

Frequentemente si distingue fra eutanasia attiva - o positiva, o diretta -, là dove il medico, o chi per lui, interviene direttamente per procurare la morte di un paziente, ed eutanasia passiva - o negativa, o indiretta -, dove si ha invece astensione da interventi che manterrebbero la persona in vita.

Si distingue inoltre fra eutanasia volontaria, quella esplicitamente - e reiteratamente - richiesta dal paziente, ed eutanasia non volontaria, quando la volontà del paziente non può essere espressa, perché si tratta di persona incapace; in lingua inglese la distinzione è fra voluntary e nonvoluntary, ed esiste anche il caso di un'eutanasia involuntary, quella cioè praticata contro l'espressa volontà del paziente.

Eutanasia si oppone talora a dis-tanasia, a indicare invece l'astensione da interventi medici di prolungamento della vita non rispettosi della dignità del paziente. Prossimo concettualmente e fattualmente all'eutanasia, benché distinto da essa, è poi il suicidio medicalmente assistito - physician assisted suicide o, eufemisticamente, p.a.s. -, in cui la morte è conseguenza diretta di un atto suicida del paziente, ma consigliato e/o aiutato da un medico.

Una definizione completa e precisa - che verrà seguita in questo testo - è quella contenuta nella Dichiarazione sull'eutanasia "Iura et bona", pubblicata dalla Congregazione per la Dottrina della Fede nel 1980: "Per eutanasia s'intende un'azione o un'omissione che di natura sua, o nelle intenzioni, procura la morte, allo scopo di eliminare ogni dolore. L'eutanasia si situa, dunque, al livello delle intenzioni e dei metodi usati" (6).

Talora si ritiene che la richiesta di un intervento eutanasico o di un'assistenza al suicidio da parte dei pazienti sia direttamente proporzionale alla gravità della loro malattia, e alla loro sofferenza. Si tratta, invero, di una semplificazione indebita. Se prendiamo in esame i casi di suicidio, per esempio, "i malati terminali costituiscono solo una piccola porzione del numero totale di suicidi. In effetti, la maggior parte delle persone che si uccidono gode di una buona salute fisica. Fra tutti i suicidi solo tra il due e il quattro percento sono malati terminali (7). Uno studio condotto su adulti oltre i cinquant'anni ha mostrato che persone erroneamente convinte che stavano morendo di cancro si suicidarono in un numero maggiore rispetto a quelle che avevano effettivamente una malattia terminale. Questo studio supporta la stima secondo cui due terzi degli anziani che muoiono per suicidio godono di una salute relativamente buona [8].

"Gli individui con una grave malattia cronica e terminale hanno un rischio di suicidio maggiore - alcuni studi suggeriscono che il rischio per i pazienti di cancro è di circa due volte quello della popolazione globale. Alcuni esperti però hanno osservato che molti pazienti terminali sperimentano un fenomeno chiamato cancer cures psychoneuroses. Questo fenomeno si ha quando i pazienti si rendono conto di avere un cancro o un'altra malattia progressivamente terminale, e quando il processo con cui fanno fronte e dominano la loro paura della morte dissolve molte altre ansie o nevrosi. Come spiegato da uno psichiatra, "quando l'attenzione di una persona si allontana dai divertimenti banali

della vita, può emergere un apprezzamento più pieno dei fattori elementari dell'esistenza" [9]. "Perciò alcuni pazienti terminali possono presentare uno stress psicologico inferiore a quanto ci si possa aspettare. A parte le circostanze in cui i pazienti sono depressi, i malati terminali hanno spesso capacità di ripresa, e lottano per la vita attraverso le loro malattie. Gli studi indicano che su molti pazienti con grave sofferenza, sfiguramento o disabilità, la grande maggioranza non desidera il suicidio.In uno studio su pazienti malati terminali, fra quelli che espressero una volontà di morire, tutti soddisfacevano i criteri di diagnosi della depressione endogena [10]. Come gli altri suicidi, i pazienti che desiderano il suicidio o una morte anticipata durante una malattia terminale soffrono solitamente di una malattia mentale che può essere trattata, per lo più di depressione [11]" (12).

L'esperienza degli hospice, cliniche il cui scopo è l'umanizzazione dell'assistenza ai pazienti in fin di vita e il trattamento del dolore - le cosiddette cure "palliative" -, infirma ulteriormente questa correlazione sofferenza-desiderio di morire apparentemente così ovvia (13). "Pazienti con una sofferenza non controllata possono vedere la morte come l'unica fuga dalla sofferenza che stanno sperimentando. In ogni caso, la sofferenza non è solitamente un fattore di rischio indipendente. La variabile significativa nel rapporto fra sofferenza e suicidio è l'interazione fra sofferenza e sentimenti di disperazione e depressione. Come affermato da uno psichiatra: "La sofferenza gioca un ruolo importante nella vulnerabilità al suicidio; comunque l'associazione di un disagio psicologico e di un disturbo dell'umore sembrano essere co-fattori essenziali nell'alzare il rischio del suicidio del malato di cancro" [14]" (15).

In questo contesto giuridico si situa, con effetti la cui portata non è ancora pienamente prevedibile, la depenalizzazione dell'eutanasia avvenuta nel Regno dei Paesi Bassi nel 1994. Con questo caso - e con l'ancor più recente caso australiano - deve ora confrontarsi la ricerca; tale confronto servirà a offrire, oltre che preziosi elementi di fatto, anche ulteriori coordinate per una valutazione etica dell'eutanasia.

Il tema dell'eutanasia ha assunto un posto di primo piano nei mezzi di comunicazione sociale in seguito alla definitiva approvazione nel Regno dei Paesi Bassi della modifica all'articolo 10 del Regolamento di Polizia Mortuaria - e non di una legge sull'eutanasia, come i mass media hanno divulgato -, che stabilisce, a partire dal giugno del 1994, la non punibilità dei medici che abbiano aiutato a morire i propri pazienti, ma siano in grado di dimostrare di aver rispettato una serie di condizioni estremamente precise, come puntualizzato nel comunicato stampa del ministero della Giustizia del Regno dei Paesi Bassi nel novembre del 1993. Infatti l'eutanasia non è stata depenalizzata come reato, ma è stata introdotta fra le cause di morte che devono comparire obbligatoriamente nel certificato di decesso.

Infatti, affinché un medico possa praticare eutanasia e non essere poi sottoposto a procedimento penale, occorre che il paziente sia affetto da malattia incurabile, vi siano sofferenze insopportabili nonché la richiesta reiterata da parte del malato di essere eutanasizzato e, infine, la conferma delle condizioni sopra richiamate da parte di un collega. L'atto eutanasico deve essere documentato da una relazione scritta da cui risultino non solo gli elementi di cui sopra, ma anche la storia clinica del paziente nonché i mezzi utilizzati per l'eutanasia (17). La relazione viene poi notificata dal medico curante a un pubblico ufficiale con funzioni giudiziarie, il coroner (18), con il compito d'indagare sulle morti non naturali, il quale, se ne ravvisa gli estremi, trasmette la pratica alla pubblica accusa, che deciderà se archiviare il caso o aprire un procedimento penale che si concluderà con una sentenza di condanna qualora vengano riscontrati gli estremi del reato previsto dall'articolo 293 del codice penale olandese: "È prevista la reclusione fino a 12 anni per chi toglie la vita a una persona su espressa richiesta di quest'ultima", o del reato previsto dall'articolo 294 del medesimo codice: "Chi deliberatamente incita un altro a commettere suicidio, lo assiste in questo o gli fornisce gli strumenti per commetterlo è punito, se il suicidio viene commesso, con la detenzione fino a tre anni".

A questo punto, è allora lecito chiedersi, data la vigenza degli articoli 293 e 294 del codice penale, in che modo il legislatore olandese abbia previsto la possibilità per i medici di sfuggire alla condanna penale nell'ipotesi in cui questi contribuiscano a facilitare la morte del paziente. Ricorrendo all'articolo 40 del medesimo codice, che prevede la discriminante della forza maggiore: "Non è punibile chi viene costretto a commettere un reato sotto una coercizione cui non è in grado di resistere". Il dolore, la sofferenza, la disperazione che si identificherebbero con la forza maggiore nel Regno dei Paesi Bassi costituiscono, allora, base di una diversa cultura della morte. Infatti, si ritiene che "la malattia alteri oggettivamente lo stato giuridico ed esistenziale dell'essere umano e corroda oggettivamente quella dignità che giustifica la difesa della vita" (19). Ora, esaminando l'articolo 40 del codice penale olandese si evince che il medico agisce commettendo un reato - l'uccisione del paziente -, spinto da una coercizione cui egli non è in grado di resistere, ma questa forza - intesa in senso di forza extraumana per cui il soggetto non agit sed agitur -, cui il professionista non può sottrarsi, altro non è che la sofferenza insopportabile, lo sgomento, lo smarrimento angoscioso, l'agonia del paziente vista come forza esterna che per il suo potere superiore determina il soggetto attivo - medico - in modo necessario e inevitabile a un comportamento attivo - eutanasia attiva, intervento attivo - o passivo - eutanasia passiva.

Si pongono a questo proposito anche altre problematiche fondamentali, quali quella dell'attualità e della validità del consenso all'atto eutanasico. Infatti, una volontà diretta a chiedere eutanasia andrebbe da un lato ritenuta giuridicamente e deontologicamente accettabile solo se manifestata da un soggetto in uno stato di assoluta lucidità mentale e di capacità d'intendere e di volere e si dubita fortemente che una grave e inguaribile malattia, che provoca sofferenze insopportabili, possa rendere valido il consenso espresso dal paziente; dall'altro lato, la volontà di essere eutanasizzato dovrebbe essere contestuale all'atto medico: cosa che qui non accade perché il medico si basa sulla volontà del paziente espressa antecedentemente rispetto al verificarsi dell'evento. Da qui la critica in base alla quale una dichiarazione d'intenti e d'intenzionalità non può dirsi esaustiva della volontà di una persona allorché sia espressa in tempi e circostanze diverse da quella cui sembra riferirsi, perché con il passare del tempo potrebbe verificassi un mutamento d'intenti. Si possono muovere così a questa situazione le stesse critiche che generalmente si fanno al living will (21) ossia al testamento biologico con cui si dispone della propria vita al verificarsi di certe future ipotizzabili patologie: la mancanza di contestualità.

Ma l'aspetto più sconcertante di tale normativa consiste nel non prevedere, almeno specificamente, ipotesi di condanna dei medici che effettuino l'eutanasia in mancanza dei requisiti previsti: il paziente deve essere maggiorenne, vi devono essere sofferenze atroci, una malattia inguaribile, il certificato di richiesta firmato dal paziente, il certificato di uno specialista che attesti lo stato della malattia e uno dello psicologo con cui si dichiari che il paziente non sia in stato di depressione. Infatti, la legge dispone solo che il medico che ha effettuato la "morte annunciata" deve spedire una copia del certificato di morte al coroner, il quale deve dare avviso al Procuratore Generale del numero dei pazienti che sono morti per eutanasia. Il Procuratore Generale riporterà tale numero all'Assemblea Legislativa.

"Bisogna rispettare la libertà del paziente", si ripete spesso da parte dei sostenitori dell'eutanasia, incorrendo così nell'aporia dello schiavo: si può rinunciare liberamente alla libertà, alla condizione fondamentale del suo normale esercizio, la vita? La richiesta del sofferente è piuttosto quella che gli si allevi il dolore, e tale è la responsabilità del medico, la cui vocazione è di farsi prossimo al paziente e di alleviarne le sofferenze fisiche e spirituali, non quella di essere arbitro della sua vita e della sua morte (23).

È vero: a volta a volta la cultura e la legislazione si sono impegnate - lo si è visto nel caso olandese e in quello australiano -, e presumibilmente s'impegneranno, a porre limitazioni a tale diritto e a tale dovere: ma si tratta d'incoerenze locali, che non hanno alcun fondamento teorico una volta ammesso un ipotetico diritto all'eutanasia.

Affermato che la vita senza valore può essere soppressa, a chi spetterà poi il diritto e l'onere di stabilire quando la vita è tale? Perché, infatti, dovrebbero "beneficiare" del diritto all'eutanasia solo i malati, o solo gli anziani, o solo i malati gravi?

Perché non dovrebbe essere come scrivono con sconcertante coerenza Roland Jaccard e Michel Thévoz nel loro Manifesto per una morte dolce, secondo cui "ogni individuo dovrebbe avere il diritto di disporre di sé, di drogarsi, di uccidersi, per ragioni che riguardano lui soltanto, perché è sieropositivo o perché quel mattino piove. Non è in alcun modo giustificato attendere l'agonia per concedergli questa libertà" (24)?

Il secondo prevedibile effetto è ancora più grave ed esteso: una volta introdotta la possibilità dell'opzione eutanasica, si avrebbe infatti una sorta d'inversione dell'onere della prova della dignità e del valore di ogni vita umana. In altre parole: il paziente terminale dovrebbe continuamente giustificare la propria scelta di non richiedere l'eutanasia di fronte ai famigliari e al personale medico.

Ecco come J. David Velleman, autore peraltro non contrario all'eutanasia, tratteggia una tale prospettiva: "[...] se mai la gente giungesse a guardarti come esistente per scelta, potrebbe aspettarsi che tu giustifichi il tuo continuare a esistere. Se la tua venuta quotidiana in ufficio viene interpretata come significasse che tu hai rinunciato ancora una volta a ucciderti, ti potresti sentire obbligato ad arrivare con una risposta alla domanda "Perché no?".

"Penso che la percezione che ciascuno di noi ha della vita altrui come di qualcosa di dato sia radicata così profondamente che a fatica possiamo immaginare come sarebbe la vita senza di essa. Quando qualcuno mostra impazienza o dispetto nei nostri confronti, diciamo scherzosamente: "Scusa se esisto!". Ma immaginate se non fosse uno scherzo, immaginate se vivere fosse qualcosa per cui si possa ragionevolmente pensare di aver bisogno di una scusa. Il carico di giustificare la propria esistenza potrebbe rendere l'esistenza insopportabile - e perciò ingiustificabile" (26).

Dunque, "offrire l'opzione di morire può significare dare alla gente nuove ragioni per morire" (27).

L'affermazione appena riportata è significativamente simile a quella tante volte sentita a proposito dell'aborto procurato, così com'è simile la conseguenza di cui s'è detto: infatti anche nel caso di patologie dell'embrione - ma ora in quello di quasi ogni gravidanza non "pianificata" - la scelta standard, ovvia, è per l'aborto procurato, mentre richiede giustificazione il suo rifiuto; questa è la prassi ormai invalsa, anche a fronte di una legislazione la cui lettera suona diversamente.

Com'è noto, gli effetti di aborto e fecondazione artificiale sono diametralmente opposti: nell'un caso una vita umana esistente viene soppressa, nell'altro viene prodotta a ogni costo, su richiesta.

In entrambi i casi infatti - aborto e fecondazione artificiale - quanto viene eliminato o prodotto - secondo una logica tipicamente consumistica - è qualcosa di completamente manipolabile - disponibile all'intervento dei "tecnici" -, non qualcuno che ha una natura propria e dei diritti che gli devono essere riconosciuti nella verità, e non attribuiti arbitrariamente (28).

È possibile tuttavia offrire indicazioni generali per rilevare se la terapia attuata sia proporzionata, o se configuri, appunto, un accanimento terapeutico. Anche in questo caso la già citata Dichiarazione sull'eutanasia della Congregazione per la Dottrina della Fede offre elementi di straordinaria chiarezza in un passo che conviene riportare per esteso: "Ciascuno ha il dovere di curarsi e di farsi curare. Coloro che hanno in cura gli ammalati devono prestare la loro opera con ogni diligenza e somministrare quei rimedi che riterranno necessari o utili.

"In ogni caso, si potranno valutare bene i mezzi mettendo a confronto il tipo di terapia, il grado di difficoltà e di rischio che comporta, le spese necessarie e le possibilità di applicazione, con il risultato che ci si può aspettare, tenuto conto delle condizioni del malato e delle sue forze fisiche e morali" (30).

Il documento appena citato offre poi ai pazienti e a chi se ne prende cura quattro importanti criteri per il discernimento: "a) In mancanza di altri rimedi, è lecito ricorrere, con il consenso del malato, ai mezzi messi a disposizione dalla medicina più avanzata, anche se sono allo stadio sperimentale e non sono esenti da qualche rischio. Accettandoli, l'ammalato potrà anche dare esempio di generosità per il bene dell'umanità.

"b) È anche lecito interrompere l'applicazione di tali mezzi, quando i risultati deludono le speranze riposte in essi [...].

"d) Nell'imminenza di una morite inevitabile nonostante i mezzi usati, è lecito in coscienza prendere la decisione di rinunciare a trattamenti che procurerebbero soltanto un prolungamento precario e penoso della vita, senza tuttavia interrompere le cure normali dovute al malato in simili casi. Perciò il medico non ha motivo di angustiarsi, quasi che non avesse prestato assistenza a una persona in pericolo" (31).

Proprio a questa profondità s'incontra un'insanabile opposizione fra una considerazione della vita come dono di Dio, bene di cui l'uomo è beneficiario e responsabile, ma non possessore, o della vita come accidente biochimico, di cui ciascuno può disporre a proprio piacimento e irresponsabilmente.

Converrà ripercorrere i temi principali di tale insegnamento leggendo alcuni brani dell'enciclica Evangelium vitae, in cui Papa Giovanni Paolo II dedica a questa realtà un'attenzione tutta particolare (34).

Nel primo capitolo viene tratteggiato il contesto sociale in cui l'eutanasia viene a tema: si tratta di un'"atmosfera culturale che non coglie nella sofferenza alcun significato o valore, anzi la considera il male per eccellenza, da eliminare ad ogni costo; il che avviene specialmente quando non si ha una visione religiosa che aiuti a decifrare positivamente il mistero del dolore.

"Ma nell'orizzonte culturale complessivo non manca di incidere anche una sorta di atteggiamento prometeico dell'uomo che, in tal modo, si illude di potersi impadronire della vita e della morite perché decide di esse, mentre in realtà viene sconfitto e schiacciato da una morte irrimediabilmente chiusa ad ogni prospettiva di senso e ad ogni speranza" (35).

Al terzo capitolo, e sottolineando la stretta connessione fra eutanasia, suicidio e omicidio, il Sommo Pontefice scrive: "[...] il suicidio è sempre moralmente inaccettabile quanto l'omicidio. La tradizione della Chiesa l'ha sempre respinto come scelta gravemente cattiva [36]. Benché determinati condizionamenti psicologici, culturali e sociali possano portare a compiere un gesto che contraddice così radicalmente l'innata inclinazione di ognuno alla vita, attenuando o annullando la responsabilità soggettiva, il suicidio, sotto il profilo oggettivo, è un atto gravemente immorale, perché comporta il rifiuto dell'amore verso se stessi e la rinuncia ai doveri di giustizia e di carità verso il prossimo, verso le varie comunità di cui si fa parte e verso la società nel suo insieme [37]. Nel suo nucleo più profondo, esso costituisce un rifiuto della sovranità assoluta di Dio sulla vita e sulla morte, così proclamata nella preghiera dell'antico saggio di Israele: "Tu hai potere sulla vita e sulla morte; conduci giù alle porte degli inferi e fai risalire" (Sap 16, 13; cf. Tb 13, 2).

"Condividere l'intenzione suicida di un altro e aiutarlo a realizzarla mediante il cosiddetto "suicidio assistito" significa farsi collaboratori, e qualche volta attori in prima persona, di un'ingiustizia, che non può mai essere giustificata, neppure quando fosse richiesta. "Non è mai lecito - scrive con sorprendente attualità sant'Agostino - uccidere un altro: anche se lui lo volesse, anzi se lo chiedesse perché, sospeso tra la vita e la morte, supplica di essere aiutato a liberare l'anima che lotta contro i legami del corpo e desidera distaccarsene; non è lecito neppure quando il malato non fosse più in grado di vivere" [38]. Anche se non motivata dal rifiuto egoistico di farsi carico dell'esistenza di chi soffre, l'eutanasia deve dirsi una falsa pietà, anzi una preoccupante "perversione" di essa: la vera "compassione", infatti, rende solidale col dolore altrui, non sopprime colui del quale non si può sopportare la sofferenza. E tanto più perverso appare il gesto dell'eutanasia se viene compiuto da coloro che - come i parenti - dovrebbero assistere con pazienza e con amore il loro congiunto o da quanti - come i medici -, per la loro specifica professione, dovrebbero curare il malato anche nelle condizioni terminali più penose.

"La scelta dell'eutanasia diventa più grave quando si configura come un omicidio che gli altri praticano su una persona che non l'ha richiesta in nessun modo e che non ha mai dato ad essa alcun consenso. Si raggiunge poi il colmo dell'arbitrio e dell'ingiustizia quando alcuni, medici o legislatori, si arrogano il potere di decidere chi debba vivere e chi debba morire. Si ripropone così la tentazione dell'Eden: diventare come Dio "conoscendo il bene e il male" (cf. Gn 3, 5). Ma Dio solo ha il potere di far morire e di far vivere: "Sono io che do la morte e faccio vivere" (Dt 32, 39; cf. 2 Re 5, 7; 1 Sam 2, 6). Egli attua il suo potere sempre e solo secondo un disegno di sapienza e di amore. Quando l'uomo usurpa tale potere, soggiogato da una logica di stoltezza e di egoismo, inevitabilmente lo usa per l'ingiustizia e per la morte.

"Così la vita del più debole è messa nelle mani del più forte; nella società si perde il senso della giustizia ed è minata alla radice la fiducia reciproca, fondamento di ogni autentico rapporto tra le persone" (39).

E la voce della lode: "Laudato si, mi Signore, per sora nostra Morte corporale, / da la quale nullo omo vivente po' scampare. // Guai a quelli che morranno ne le peccata mortali! // Beati quelli che troverà ne le tue sanctissime voluntati, / ca la morte seconda no li farà male. // Laudate e benedicite mi Signore, / e rengraziate e serviteli cun grande umiltate" (42).

(23) Questo limite era ben chiaro - anche prima del cristianesimo -, per esempio ne Il giuramento di Ippocrate, in cui si legge: "Non darò a nessuno alcun farmaco mortale neppure se richiestone, né mai proporrò un tale consiglio" (IPPOCRATE, Opere, a cura di Mario Vegetti, UTET, Torino 1965, p. 393).

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