O Corpo da Mulher Negra

Isildinha B. Nogueira

Falar sobre o corpo da mulher negra implica, a priori, pensarmos o corpo enquanto signo, como um ente que reproduz uma estrutura social de forma a dar-lhe um sentido particular, que certamente irá variar de acordo com os mais diferentes sistemas sociais.

"Como qualquer outra realidade do mundo, o corpo humano é socialmente concebido". É o que nos diz José Carlos Rodrigues em "O Tabu do Corpo".. (1)

A análise da representação social do corpo, possibilita entender a estrutura de uma sociedade. A sociedade privilegia um dado número de características e atributos que deve ter o homem, sejam morais, intelectuais ou físicas; esses atributos são, basicamente, os mesmos para toda a sociedade, embora possam ter diferentes nuances para determinados grupos, classes ou categorias que fazem parte da sociedade.

O corpo humano, para além de seu caráter biológico, é afetado pela religião, grupo familiar, classe, cultura e outras intervenções sociais. Assim, cumpre uma função ideológica, isto é, a aparência funciona como garantia ou não da integridade de uma pessoa, em termos de grau de proximidade ou de afastamento em relação ao conjunto de atributos que caracterizam a imagem dos indivíduos em termos do espectro das tipificações. É assim que, em função das aparências (atributos físicos), alguém é considerado como um indivíduo capaz ou não de cometer uma transgressão (atributos morais), por exemplo.

Isto significa que o corpo está investido de crenças e sentimentos que estão na origem da vida social mas que, ao mesmo tempo, não estão submetidas ao corpo: "O mundo das representações se adiciona e se sobrepõe a seu fundamento natural e material, sem provir diretamente dele" (2)

O corpo funciona como marca dos valores sociais e nele a sociedade fixa seus sentidos e valores. Socialmente o corpo é um signo e, como diz Rodrigues: "A utilidade do corpo como sistema de expressão não tem limites" (3)

Pensar o corpo negro a partir dessa definição de corpo, implica necessariamente em pensar o lugar do negro em nossa sociedade; para tanto, recorro a um artigo de Schwarez, "ser peça ser coisa: definições e especificidades da escravidão no Brasil" (4)

Neste artigo, Schwarez, entre fatos e documentos, nos cita um documento que fora redigido na intenção de orientar proprietários na compra de "novas peças" (negros trazidos da África), alertando-os para o perigo de calotes, isto é, para condições da pele, cicatrizes, odores demasiado fortes, partes genitais convenientemente desenvolvidas, carnes rijas e compactas etc.; portanto, uma mercadoria em perfeitas condições de uso.

Em função desse passado histórico, marcado pela desumanização que, como conseqüência, constitui um obstáculo à construção da individualidade social, o negro tem o seu processo de tornar-se indivíduo comprometido. Embora haja um processo efetivo em o negro buscar constituir-se como tal, esse processo é conturbado, esbarrando em inúmeras dificuldades; esse passado histórico é constitutivo desse processo.

Se o negro, de um lado, é herdeiro desse passado histórico que se presentifica na memória social e que se atualiza no preconceito racial, vive, por outro lado numa sociedade cujas auto-representações denegam esse mesmo racismo, camuflando, assim, um problema social que produz efeitos sobre o negro, afetando sua própria possibilidade de se constituir como indivíduo no social; assim, não se discute o racismo que, na condição de um fantasma, ronda a existência dos negros.

Se antes de ser indivíduo, o homem é um ser entre semelhantes, que se relaciona com os outros enquanto seres iguais, antes de se referir a si mesmo, em que condições uma mercadoria, uma "peça" pode se auto referenciar no outro? Esse processo de desumanização, pelo qual passou o negro, tem como conseqüência bloquear o processo de constituição da individuação, na medida em que bloqueia a possibilidade de identificação com os outros nas relações sociais. A única esfera de identificação possível seria com os outros negros, todos identificados entre si e pela exterioridade social como não-indivíduos sociais, porque "coisas", "peças", "mercadorias", possuídas por aqueles que, estes sim, eram indivíduos na sociedade.

A instituição da escravidão construiu, para os negros, a representação segundo a qual eram seres que, pela sua "carência de humanização" (porque portadores de um corpo negro, que expressava uma "diferença biológica"), inscreviam-se na escala biológica num ponto que os aproximava dos animais e coisas, seres esses que, legitimamente, constituem objetos de posse dos "indivíduos humanos".

O negro não era persona. Não era um cidadão nascido livre, como pessoa jurídica; na condição de escravo, não era pessoa; seu estatuto era o de objeto, não o de sujeito. Assim, o negro foi alijado do corpo social, única via possível para se tornar indivíduo.

Mais tarde, com a abolição da escravatura e a constituição da República, a condição jurídica de cidadão foi estendida aos negros. Mas como inscrever-se no nível das representações nesse lugar social se, até "ontem", estava-se excluído dele?

O negro, no entanto, é aquele que traz a marca do "corpo negro", que expressa, escatologicamente, o repertório do execrável que a cultura afasta pela negativização. Preso às malhas da cultura, o negro trava uma luta infinda na tentativa de se configurar como indivíduo no reconhecimento de um "nós".

Seu corpo negro, socialmente concebido como representando o que corresponde ao excesso, ao que é outro, ao que extravasa, significa, para o negro, a marca que, a priori, o exclui dos atributos morais e intelectuais associados ao outro do negro, ao branco: o negro vive cotidianamente a experiência de que sua aparência põe em risco sua imagem de integridade.

É dessa dimensão singular que torna a condição de negro impossível de ser simetrizada à condição de branco que se produz, para o negro, essa experiência de sofrer o próprio corpo. Essa experiência portanto, a meu ver, irá determinar formas particulares na constituição da dimensão psíquica, envolvendo certas configurações de sentido, que caracterizam, para o negro, a condição subjetiva.

Para entendermos a posição do negro no que diz respeito às representações associadas ao corpo, é necessário levarmos em conta a herança do sistema sócio-econômico escravagista, que não só atribuía ao negro o lugar de mão-de-obra escrava, com todas as implicações sociais de condições de vida miseráveis, mas que também construiu teorias que, em última instância, tinham como objetivo tomar o efeito pela causa, ou seja, atribuir as condições de vida que os negros efetivamente experimentavam a limites e tendências "naturais".

Louis County (5), médico francês radicado no Brasil como professor da Escola Politécnica em 1878, conclui em seus estudos:

Os negros, eram sujeitos afeitos à vagabundagem, recusavam-se a trabalhar, tinham tendências ao alcoolismo e à marginalidade (resultado de sua inferioridade racial). Os negros revelam-se indiferentes em suas relações sociais: não se importavam com os laços filiais e suas mulheres eram objetos servis; não formavam famílias, eram por natureza desagregados; conviviam com a violência de modo indiferente e apático, isto é, como não eram sensíveis aos castigos violentos a que eram submetidos, não construíam uma consciência moral e ética.

Conty mostrava que os negros eram potencialmente selvagens, atestando sua incapacidade de serem cidadãos. É interessante observar como, nesse pensamento, a diferença de cor, que seria o traço mais visível, não é o tema central desse discurso que visa descrever as diferenças da população negra: trata-se antes de por em jogo o conceito de raça que legitimava, através de um dado "natural", alguns comportamentos (determinados pelas condições de vida na escravidão) que, no entanto, eram explicados não em função das condições objetivas mas de "disposições inatas".

Ainda que eu tenha me estendido, sinto que não seria possível pensar o corpo da mulher negra, sem termos noção mínima da criação dessa "categoria negro" onde está inserida essa mulher.

Seu corpo, historicamente destituído de sua condição humana, coisificado, alimentava toda sorte de perversidade sexual que tinham seus senhores.

Nesta condição eram desejadas, pois satisfaziam o apetite sexual dos senhores e eram por eles repudiadas pois as viam como criaturas repulsivas e descontroladas sexualmente.

Não podiam, pela condição de mercadoria, se vincularem afetivamente, apenas funcionavam como máquinas reprodutoras. Seus filhos não lhes pertenciam, quase sempre eram vendidos, o que era determinado pelo interesse do Senhor.

Tinham como possibilidade de exercer sua "função materna", quase sempre enquanto amas de leite do filho do senhor. Isto é, a mulher negra é historicamente desinvestida de qualquer possibilidade que a permitisse exercer sua feminilidade.

Toda essa herança deixou pouca escolha à mulher negra que, como mostram alguns estudos sociológicos, quando lhe foi permitido ficar com os seus filhos no período do ventre livre (fase pré abolição), foram elas que funcionaram como pólo organizador de família exercendo ao mesmo tempo a função materna e paterna, portanto mulheres fortes que funcionavam em regime de matriarcado.

Ainda que hoje a mulher negra encontre outras condições de vida não é fácil livrar-se desse lugar, principalmente no que se refere à sexualidade. Mesmo que aparentemente mais assimilados na cultura brasileira, os negros, em particular a mulher negra, se vê aprisionada em alguns lugares: a sambista, a mulata, a doméstica, herança desse passado histórico.

Dos pensamentos de Freud, acerca da feminilidade, fica claro que numerosos traços de caráter ou dos comportamentos femininos, estes relacionados à sua "inferioridade nata", "à natureza defeituosa de seus órgãos genitais" e à necessidade de superar ou de escondê-los. (6) "À mulher resta então, a satisfação plena, quando tiver um filho, que preencheria o vazio resultante da inveja do pênis e de seu sentimento de inferioridade."

O casamento seria, nessa mesma linha de raciocínio, também uma das formas compensatórias onde caberia a ela transformar o marido em filho, assumindo uma conduta passiva em relação ao homem, no sentido de não poder exercer sua atividade, sua capacidade de investimento, como se a ela coubesse um dado lugar fixado em funções como se sua existência se determinasse por essas funções.

Transpondo um pouco desse pensamento analítico, que nenhuma mulher pode escapar, mas particularizando para a mulher negra, a tal "inferioridade nata", relativa à diferença sexual, acaba por se sobrepor, se somar a uma inferioridade relativa à questão, ou melhor, da necessidade de se convencer do seu direito de ser vista como um ser humano, com todas as prerrogativas e direitos que lhe concerne estar nessa categoria. É recente "historicamente falando", poder se colocar no lugar de mãe, ainda que fosse para preencher o tal vazio resultante da inveja do pênis.

A possibilidade legal de parceria amorosa, casamento é um advento novo e comum que as famílias negras não se constituam como é o habitual culturalmente falando, até por essa herança histórica onde o homem negro não oficializava o seu vínculo afetivo, até porque eles não se casavam, se reproduziam, são peculiaridades que, ao meu ver, tem implicações num modo de funcionar.

Acredito que não se esgota aqui a possibilidade de entender de que maneira se deu e vai se dando esse processo, pelo qual passa o corpo e a feminilidade da mulher negra, tendo como pano de fundo todo esse passado histórico que atravessa, sem sombra de dúvidas, a constituição psíquica dessa mulher em particular.

Mas, proponho nesse texto a possibilidade de pensarmos para além da singularidade de cada sujeito, como é o habitual na psicanálise, poder entremearmos também essas questões que aparentemente seriam exteriores ao processo de assumir-se sujeito, mas que na verdade faz parte de tudo que é herdado culturalmente, e que está inserido no que entendemos também como processo de estruturação do sujeito

NOTAS

1 Rodrigues, J.C. (1983:44).

2 Rodrigues, J.C. (1983:97).

3 Idem.

4 Schwarez, L.M. (1996:14).

5 Conty, L. L’Esclavage au Brésil. Paris, Guillaumin et Cie. 1981; citado em Azevedo, C.M.M. (1987:76 a 82).6 J. Chasseguet – Smirgel (1975:23).

Isildinha Nogueira
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Referências Bibliográficas

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________. (1996) (org.). Estratégias e Políticas de Combate à Discriminação Racial. São Paulo: EDUSP.

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SOUZA, Neusa Santos (1983). Tornar-se negro. Rio de Janeiro: Edições Graal Ltda.

ZYGOURIS, Radmila (1995). Ah! as belas lições! São Paulo: Editora Escuta.

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