族群與民族主義的理論反省
一九八九年四月，我從南京搭火車到廈門，共兩天兩夜，目的是欣賞沿途風光，享受在山巒野林間奔馳的感覺。
同在軟臥包廂裡的有一位福建晉江縣的個體戶青年，二十四、五歲左右，穿著時髦，但透著鄉下人的土氣，他是列車開動前一刻臨時賄賂插進臥車廂的。我對眼前的青年感到好奇的是，他跟我所熟悉的台灣本土商人的形象完全一樣：濃厚的閩南腔，熱情好客，用塑膠帶包鈔票，談到賺錢時從容自信，甚至穿著西裝配著白色球鞋的模樣與台灣本地商人亦毫無二致。
我當時不禁想到，這種相似不應該只是偶然。何況這位閩南青年從未去過台灣，也沒有跟台商做生意的經驗，不存在模仿的問題。相似的原因應該是閩南與台灣一樣的地域文化。
--徐宗懋，《台灣人論》，頁3，1993
這是一位台灣資深的媒體記者，描寫觀察兩岸閩南人的共同文化特質。上述的「濃厚的閩南腔，熱情好客，用塑膠帶包鈔票，談到賺錢時從容自信，甚至穿著西裝配著白色球鞋的模樣與台灣本地商人亦毫無二致」的族群特質觀察，如果從族群的原初論（Primodialismus）觀點來看，作者（徐宗懋）基本上是假定語言、地域文化特質作為族群性(Ethnizit?t)的基本內容，意即這些基本團體身份（basic group identity）要素，是決定個人與群體認同的主要機制。
然而，這些原初賦與的族群特質，究竟是不是決定台灣的閩南人(或所謂的福佬人)與大陸的閩南人的群體身份與認同的最主基礎呢﹖如果認定文化的特質是最主要的身份決定因素，那麼是不是可以完全忽略兩岸隔離一百年的歷史過程條件的影響﹖不同的國家或社會體制，對族群文化的形塑是不是同樣都不重要呢；或者說，因為文化特質的優越性，使得國家或社會結構等因素相對地次要了﹖假如，以上的論述可以是肯定的答案，那麼又該怎麼去解釋，以閩南族群為多數的台灣社會，於90年代會出現所謂的「台灣民族主義」現象呢﹖甚至，假定族群特質作為群體認同最核心的基礎，在經驗現實上可以被成立的話，那麼我們是不是可以期待將來「台灣民族主義」會去結合大陸的閩南人--另一種新“台灣民族主義 ”的出現﹖
如果上述的答案不完全是肯定的，那麼我們可以問的是：究竟族群特質可以解釋群體身份的形成到怎樣的程度呢？如果族群認同主要不是取決在族群特質的因素上，那又什麼才是更決定的因素呢﹖其它的因素，如社會條件與機制到底扮演怎樣的角色﹖
這樣的問題意識，如果放置在經驗的層次上，可以去引導探討：台灣閩南人與大陸閩南人族群的形成主要基礎為何？以及這族群在面對不斷的社會變遷過程，它們的族群界限(ethnische Grenzen)是怎麼被維繫下來的。另一方面，從族群認同延伸到民族認同，這種集體認同反映在上述二族群關係上為何？如果二者表現在民族認同上具有顯著的差異，那麼決定造成這種分歧最核心的因素是什麼？
對於上述的問題，囿限於研究者本身目前可運用的經驗資料上的缺乏，所以本文必須暫時先限縮在族群與民族主義理論的探討上。必須指出的是，這樣的反省，並不是跟實踐上完全脫節，至少它取向一種經驗現實上再建構的可能性。
2.族群理論
在說明族群與民族主義形成的觀點上，至今的研究，大致上可以粗略地分為以下的二種主要地不同取向:一是本質主義(Essentialismus)，另一是建構論(Konstruktivismus)的觀點。前者主要確認在族群性的存在基礎上，因為它強調這些先於個人而存在文化特質的重要性，例如:語言、共同的歷史起源等，所以又可以稱之為原初論(Primodialismus)。後者，認為不管是族群或民族主義的形成並無法從族群的特質中導出，而必須歸結到社會條件的基礎上。它要問的是，那些歷史社會的過程對於形塑族群或民族主義這樣的概念是重要的；以及，那些行動者，例如:國家、政黨、或特定的社會群體對這種建構的過程扮演決定性的角色。因為，族群及民族主義的形成在此具有相當的策略性意義及可操縱性(Manipulierbarkeit)，所以也可以把它稱為是工具主義(Instrumentalismus)的觀點(Scheffler,1985:28-33)。
2.1 族群的原初論觀點
Clifford Geertz（1973：259-263）從人類學的角度對原初情感連繫（primodial attachments）的看法，可以算是族群的本質主義的主要代表之一。Geertz強調文化的原初情感的重要性，他把文化視為是一種象徵體系（symbolic system），是我們對世界的看法及對事物的認知基礎，而且具有起碼某一程度對我們的強制性。而所謂原初的連繫或情感指的是「起源於被假定的傳統（assumed givens），主要包括直接的親屬及家族關係，以及超越這些傳統，像出生於一特殊的宗教社群，使用某一特殊語言或方言和相關的特別社會慣行（social practices）」。這些原初的情感連帶，Geertz舉出如：假定的血緣連帶、種族、語言、區域和習慣，「它們表達了我們個人的感情、日常需要、共同利益以及相關義務，還有一大部分是被我們賦與一些無法解釋，但又具絕對重要的意義」。換句話說，正是這些原初的情感連帶構成了我們的身份與認同的基礎。
可是為什麼這些原初的情感連帶，是沒有辦法被解釋的呢？如果，這些情感連帶不僅祇於個人的心理強制，它還對社會群體的行為具有規範性的強制作用，那麼這種外在於個人的力量，就應該可以進行社會學的解釋才對。研究族群問題的Harod R. Isaacs （1989）提出基本團體身份（basic group identity）的概念，可以對此觀點進行補充。
Isaacs 把基本團體身份當作是個人與生俱來就擁有的一套現成的東西以及識別（identifi-cations）。這些天生就取得的基本團體身份可以是源自於父母基因上的生物遺傳，也就是個人生理上的特徵，例如：膚色、臉部輪廓等；也可以是經由所屬家庭的中介而取得社會性的特徵，例如：語言、國籍、宗教、歷史及起源（history and origins）（1989:38-39）。
基本團體身份為何可以被用來解釋個人認同的形成基礎呢﹖依照Isaacs的看法，是這些根本的文化特質可以對個人發揮決定性的影響力，起著根本的作用，特別是在面對社會衝突時。因為，經驗上告訴我們，最根本的衝突類屬，往往是取決於這些基本的文化特質上。而它們之所以持續性的存在，Isaacs假定正因為其滿足二項人類需求的基本功能：一是歸屬感（belongingness），另一是自我尊嚴（self-esteem ），前者使得個人免於感覺孤獨，與他人共同分享經驗，並且得以被接納；後者，自尊需求的滿足則免除了個人歸屬的不確定感，對自我的評價可以獲得肯定。
透過基本團體身份，個人得以界定自我的社會存在關係，認識自我與他人間的相似與差異性。並且源於這些身份要素，區分出許許多多不同的「內團體」（In-Group）與「外團體」（Out-Group ）。習慣使用某一種語言、出生於同一國籍、擁有相同的宗教信仰、具有相同的歷史起源，都意謂著那些人應該屬於相近的社會文化體系，有較緊密的成員關係，同時也排除非此身份的成員於關係之外，所謂我群體(Wir-Gruppen)的意識，即是在這種社會關係下被界定出來的。每一團體身份要素，在個人社會互動生活過程中，都不時地提供作為劃定團體界限的判準。在這些先於個人而存在的基本團體身份，各個要素彼此之間是緊密不可割捨的，形成一整體的關聯，並且總是可以在其中找到最核心的文化特質，扮演支配性的角色。它們之間的關係也不是固定不變的，而是可依照外在情況（政經環境）的改變，調整彼此間的功能組合關係（Isaacs，1989：40-42）。
因此，結合這些身份要素，可以對個人展現集體的社會功能--提供個人進入集體生活的聯結，將個人進行社會的整合。以Isaacs的觀點來回答，其實也就是說，每一個基本團體身份都可以想像是構成我們集體生活中的一個「偶像」（Idol），透過此偶像所伴隨的社會儀式性活動，對自己社會的崇拜，個人才感覺與其團體的成員是緊密團結（solidarity）的，而個人認同在此過程才得確立，並且加以不斷的強化。
上述的討論，指出一些根本的文化要素是構成個人的身份與認同的主要來源，文化分享的相似及差異則是區分不同群體或族群的主要識別基礎。
2.2 族群的建構論觀點
社會人類學者Fredrik Barth（1970：9-38）反駁上述把族群當作是文化承載單位（culture-bearing units），分享共同的文化特質的看法。他認為如此觀點會引導我們在觀察及研究族群時，去注意不同文化間的差異，以及其歷史的聯結，但卻相對地忽略了族群是如何被形成的，以及存在於族群間界限(boundaries)特性是如何的問題。依照這種族群的定義，族群的區分主要是藉由其所承載文化的外在形態特徵作為判準，事實上在此已經讓我們接受一種先入為主的觀點，預設一經驗上族群的理念類型模式為何，告訴我們在族群的起源、結構及功能上，什麼才是重要的因素。這裡首先可能冒的一個危險是，讓我們假定界限的維持是沒有問題的，因而把族群與種族(races)當作是二合一的概念，沒有清楚地加以區分。此外，可以進一步問的是，在上述觀點進行的族群研究中，那些在時間上持續的單位是什麼？如果外在的形態是重要的，不同的生態單位是否也就決定了不同的族群形式？針對第一個問題：如果我們把族群視為是取決於其文化特殊性的話，也就是說，族群可以被研究者經由外在“客觀地”方式加以觀察。這使得我們把群體的差異(differences)，變成是文化特徵上的差異，它的研究焦點轉移是去進行文化分析，而不是在研究族群組織。這裡出現一個弔詭是，過去一些對某一族群具有顯著重要性的文化特質，隨著時間的演變，今日已經對該族群失去重要性而不復見，但我們是否可據此推論，今日的這個族群跟過去的這個族群不再是同一族群了？(Barth,1970:12)譬如台灣以前年長一輩的女性必須從小裹小腳，象徵代表著女性美麗的文化價值，今天台灣的女性已經不再透過裹腳來象徵美麗，但是台灣的這些族群依然存續了下來，並沒有隨文化的消失而消失。顯然地，如果輕易地去接受文化承載的族群論見解，族群與文化兩個概念間的關係，肯定被混淆在一起。第二個問題：一個擁有在價值與理念上毫無二致的群體，當其中之一在面對著不同環境，給與不同的機會條件時，是否真的會轉而去追求一新的生活方式及新的制度化的行為模式？Blom (1970:74-85)針對一群居住於挪威山區農民的田野研究，明顯地反駁了這樣的假設。在該研究中發現，儘管對這些農民的生活而言，存在著強烈的生態上差異的壓力，結果卻指出，這些農民仍然持續地保有跟一般的挪威人實際上並沒有兩樣的參與及自我評價。所以以外在制度化的行為結果作為去區分族群文化差異的構成要素並不恰當。我們必須把生態環境因素對群體行為作用的效果與文化傳統的因素清楚地區分開來。
Barth認為，族群之所以相互區別，主要並不是因為缺乏文化的流動、人與人的接觸、資訊的交換，形成不同地理、社會的單位擁有彼此區隔的文化。很明顯地，儘管社會互動頻繁，族群間存在著接觸與相互依賴關係，個別的生命歷程在族群中不斷地出出入入，但群體間的文化差異與族群界限（ethnic boundaries）仍就被維持下來。而且，文化的特質並不是固定的，而是不斷變動的，所以把族群當作是一文化承載單位，分享共同的文化特質的看法，並不能讓我們真正了解族群的社會特性。Barth 強調，「族群是作為一種組織的型態（organizational type）」。正是它作為一種社會組織的形式，所以具有組織人與人之間的互動關係。族群的主要特徵，是在於自我歸因（self-ascription）與他人認定(ascription by others)上。所以，一個族群的形塑，在一個組織的意涵上，是行動者運用族群身份去類型化區分我群與他群，藉以去進行互動。然而這裡指稱的族群身份並不是所有包圍著行動者那些“客觀的”文化要素的總合，毋寧是行動者自身以為是重要的才具有特別的意義。行動者把自己歸屬到特定的族群，不僅意味著他持有該族群的基本認同，同時也指出到底根據那些重要的身份判準，他們對自己及被他人進行評價。
當族群被定義為是一「行動者本身自我歸因與識別的類屬」(Barth,1970: 10)，那麼族群單位連續的本質很清楚地就是取決在界限的維繫上。因為標示族群界限的文化特徵可能會改變，族群成員具有的文化特性同樣地可能隨時間而轉化，群體的組織形式也不排除有變遷的可能，然而族群的內部成員及外人(members and outsiders)持續地進行二分，卻讓我們得以從此確認持續的本質，進而去研究變遷的文化形式及內容。對Barth來說，「族群界限」是隱含有豐富社會學意義的，它在此作為一種“社會的”界限，取代原初論以文化特質的觀點去定義群體。族群的接觸之所以持續存在，不僅在於擁有一套識別的標準及記號，更在於它擁有一可讓文化差異得以持續的“互動的結構化”( structing of interaction ) 。所以族群界限常常是包含了複雜的行為組織及社會關係，同時也不斷地在導引我們的社會生活。從個人對該族群團體的忠誠度及其併入與排除的社會過程，可以表示族群界限的形成與否，以及族群界限的改變。而族群界線可以維持其實就是人與人之間社會接觸情境存在了文化的差異。所以對於族群研究的重點，應該從個別族群的內部組成及族群史轉移到族群的界限，及界限的維持上。
對於身份的形成，Barth認為與生俱來擁有的文化特質是其次的，行動者的自我歸因，以及族群作為一種社會組織原理才是主要的。換句話說，族群並不是一單純賦與的(gegebenen)概念，而是具有行動者建構的要素成份。Alberto Melucci(1989)對於集體行動的研究，亦是支持身份的形成並不是與生俱來的觀點。他認為集體行動是需要社會建構的，所以「集體的身份或認同（collective identity）是行動者形成共同的認知架構過程，使得行動者可以去考慮環境因素與計算行動的成本效益」。因此集體身份並不是固定不變的，而是包含建構、維繫與改變（altering）的過程（Melucci，1989：27,34-35）。
在馬克思主義（Marxism ）的傳統，取向於族群建構論的立場更是明顯。他們把由社會勞動所形成的階級關係，當作是資本主義生產關係中最核心的群體界限看待，所有的社會行動都必然受限於其背後所承載的階級身份關係。由於階級是一建構性的概念，所以處在這種經濟生產關係中的身份塑造必然也是建構的，甚至是虛構的（fictive）。
2.3 小結
從文化特質來界定族群，最受爭議的一點，是其在解釋族群現象上總是不可避免地犯了一個套套邏輯上的錯誤：族群的原初論者，一方面強調族群認同是作為維繫族群存在的基礎，但另一方面族群的存在卻又同時被視為是保障族群認同的客觀要件。例如強調閩南語(福佬話)、閩南的文化特性與傳統去形成閩南人的族群認同，用以去解釋閩南人族群的存在；反過來卻又是以存在了閩南人這樣的族群去論證必然具有閩南人的認同。它的結果是，利用族群性(Ethnizitat)去解釋族群性自身(Ortlieb,1995:19)。族群性並不能從族群自身去進行說明，毋寧站在建構論的觀點，必須經由族群與族群之間溝通與關係的網絡關聯及其背後存在的歷史社會過程去解釋，例如考慮殖民化因素的影響。
此外，文化的根本特質對形塑身份與認同的重要性，不應該把它視為是理所當然的，而應進一步去問這些根本的文化的特質是如何被形成的，以及，在什麼樣的社會條件及關係下，那些文化要素被選擇性地認為是重要的。這些問題我們透過族群的原初論是不可能有滿意的解釋，而必須從建構論的觀點來回答。
3. 民族的形成與民族主義
我們從族群的形成，進一步延伸到民族及民族主義的討論。基本上在此是假定，族群關係的討論可以區分為三個層次：個人(行動者)、群體(族群)、國家(民族)。它們之間的關係，可以經由個人認同(personale Identitat)族群認同(ethnische Identitat)及國家認同(nationale Identitat)加以串聯。
關於後者：英文的national identity在字義上，有二個可能的意義：國家同或民族認同，視指涉對象不同而定，但對一當代的民族國家而言，其實指的是共同的對象。藉由Raymond Grew(1986: 35-38)的概念界定，民族認同的建構主要有六個特徵：一.它是從歷史中建構的、二.它是與國家有關的、三.具有情感的動員可能性，創造共同體意識的可能、四.這種認同的意識形態不僅是由知識分子或政黨塑造，社會群體也可能是參與形塑者，它具有轉移（shift）與成長（grow）的性格.五.它與近代的工業化現象有關、六.具有文化的內涵，與高等的文化有關。
目前為止的研究，對民族形成及民族主義的解釋，依Anthony Smith (1986:7-13)對民族主義的研究觀點，可以大致地區分為兩個主要的研究取向：一是強調原初論者（ primodialists），一是強調現代論者（modernists）。以下逐一進行探討。
3.1 民族主義的原初論取向
在界定民族主義（nationalism）的概念同時，研究者大概都不可避免地要回答這樣一個問題：「什麼是一個民族呢﹖」，又民族與民族主義之間的關聯是如何﹖
Roy Mellor在Nation, State and territory: a political geography （1989:4-5）一書，給民族的定義是，「一群人分享相同的歷史經驗、高等的文化及語言上的一致，並且生活在一自己視為祖國（homeland）的領土上」，而民族主義則是「關於上述民族熱望（aspirations ）的政治表達」。Mellor的定義，從基本的文化要素進行對民族及民族主義的界定。他指出文化的分享，是一民族的主要內涵，而且民族是與領土或主權國家有關的現象；民族主義則是一種政治策略，去利用民族認同，目的在於獲取或維繫民族及國家的存在。但是，進一步要問的是，民族主義如果像Mellor指出的作為一種政治的表達或策略，去結合分享相同文化的人成立新國家，那麼理論上最理想的模型應該是單一民族國家的型態，多族群的社會不是就很難經由民族主義形成單一國家嗎﹖
3.2 原初論到現代論的過渡
Geertz （1973）的田野調查有另外一種觀點。他對民族主義的詮釋來自於觀察戰後第三世界新國家的成立，包括去除殖民化(decolonlization)過程。Geertz 將之區分為民族主義的四個階段。起始階段，Geertz以為是和殖民有關的舊傳統社會的意義世界對抗，特別是那些與殖民過程有關文化的、種族的、地區的和語言的自我識別類屬，及對社會的效忠類屬（categories of social loyalty）。它們必須經由行動主體--革命的知識分子，嘗試加以轉化。其次，是反抗殖民時期，在這個階段，群眾運動快速發展，同時把民族主義運動推向一個新的意義--為了自由的取得。之後，第三階段，革命運動者取得了政權，建立自己的新國家。最後階段，新國家成立後的後殖民時期，這時候國家雖然成立了，但卻不代表身份與認同問題的完全解決，因此必須去重新建立文化的整合，再一次去強調過去社會生活固有的傳統特質，與創造一種新世代的精神，Geertz把它稱為新國家面對的本質主義（essentialism）與新紀元（epochalism）的問題（Geertz，1973：241 ）。事實上，這整個去除殖民化的過程，雖然第二及第三個階段是最顯著，最為人所注意的民族主義過程，但是對Geertz來說，他認為其實最偉大的革命往往是默默進行的那個部分。換句話說，去除殖民化、新國家成立、或者民族主義的形成和結晶化，這整個過程，政治的革命是次要的，重要的是它在進行一場文化的整合性革命。
Geertz的主要論點，在於表達民族主義的意義，主要不是政治的，而是文化的，而且是對傳統的文化要素與當代的價值進行一整合性革命的過程。從這個觀點來看，Geertz已經超越一個民族主義的本質論者，而傾向民族主義是一文化建構的觀點。這種觀點，在以下的論述會更清楚地呈顯出來。
3.3 民族主義的現代論取向
主張原初論者，皆強調一個民族的形成與生俱來的族群要素具有絕對的關聯。社會人類學者 Ernest Gellner（1983）及歷史學者 Hobsbawm（1992） 批評這樣的觀點，他們認為民族是人類歷史近代發生的現象，絕不是文化原初的產物，而必須去考量特定歷史社會條件。
Hobsbawm（1992：7-8）以為，想要經由語言、共同區域、歷史、或文化特徵，提供客觀的標準，去描述民族性或進一步解釋民族的形成，基本上都犯先驗（a priori）客觀主義的錯誤。因為經驗事實告訴我們，這些原初論者提供的指標，永遠祇有少部分的成員可以持續地符合其定義的內容，被視為擁有同一民族的身份；況且，這些指標的界定，例如：語言，本身就不是固定、一成不變的，而是具移動性（schifting），甚至多少具有含糊不清的性格。另一方面，如果一個民族，認定是經由個人或集體認同的主觀選擇，彼此”志願地”相互承認同屬一個民族，例如， Ernest Renan（1990：20）所說：「一個民族的存在是每日的公民投票」，強調從主觀面歸屬感的意識界定一個民族，則又陷於主觀意志論的危險，似乎在暗示著一個民族的需要、創造、或再創造，都祇是關乎意志的問題。祇要某一個島的人民，想要成為一個民族，就會有一個民族出現在那個島上；缺乏對現實條件的考慮。所以Hobsbawm認為對一個民族的界定，「沒有任何一個客觀或主觀的定義是令人滿意的，而且都是一種誤導....真正的民族祇能從事後(a posteriori)來承認」(Hobsbawm,1992:9)。
相對於Hobsbawm 去批評過去對民族概念過度輕易的接受，以及概念上的混淆。Gellner(1983 :1)在題為「民族與民族主義」一書，一開始就先界定什麼是民族主義：「民族主義主要是一政治原理，認為政治的與民族的單位應該是一致的。」也就是說，民族主義同時包含了政治上國家主權與文化所建構的民族兩個概念，並且將國家的疆界等同於在民族所涵蓋的領域上。
Gellner 以為，唯有將文化與意志的要素及政治的單位相互結合，成為一規範的力量，才是民族的形成；而能夠促成三者結合的，主要是因為民族主義的關係。Gellner（1983：55）說：「是民族主義去形成所謂的民族，而不是反過來，民族產生了民族主義」。
在中世紀歐洲農業社會由於缺乏流動，社會各階層相互區隔，廣大的農奴和少數的士紳、統治階層很少交流，在文化相互分歧缺乏溝通的情形下，政治的單位和文化界限無法取得一致性，民族與民族主義因而不可能發生。進入工業化社會後，政治經濟結構的改變，在追求成長的要求下，必須把原來農業社會分散的個人加以統一化，俾社會分工的進行。同時為了提高生產力，發展科技，增加溝通，普及的學校教育也是必要的。因而，社會的運作「必須提供一群可流動的、受過智識教育的（literate）、文化程度相同的、可相互替換的人口」，所以必要經由現代國家為中介，提供一大眾公共義務的及標準化的教育系統。正是當代社會的運作需要具備文化的同質性(culture homogeneity)，而且為了保護及維持這種文化的存續，Gellner把它稱之為高等的文化(high culture)，有別於農業社會的低度文化，所以必須要提供一個相應的政治屋頂( political roof )。這也正是民族主義所以形成的原因（Gellner，1983：46-48）。
`對於這樣的解釋，一個主要的批評是，在於Gellner過度強調現代化的結構功能取向解釋，把結構的需求視為具有決對的優位性。也就是說，因為農業社會過渡進入工業社會，對社會的文化同質性需求的必要，當作是民族主義的主要發生條件。顯然，民族主義的發生及民族形成的複雜歷史社會過程被過度地簡化了。
Hobsbawm（1983：263-307）在觀察歐洲進行"傳統的發現"指出，在1870年後的歐洲由於快速的大眾政治動員，對舊社會秩序造成威脅，為了控制此以中下階層為主所進行的民主浪潮，統治菁英於是創造一些集體儀式性行為，以疏導上述的政治後果。Hobsbawm舉出三種主要的社會控制模式：一.制度的創造，例如節日、體育、及社團，二.新的地位體系和社會化模式的創造，例如層級性的教育系統、皇家的慶典，三.塑造共同體，例如民族。因此民族的塑造對統治者來說，目的可能在於，灌輸人民新的公民忠誠，重新取得正當性的來源。不過，這祇是民族形成的可能方式之一，不同的歷史階段、不同的歷史過程，都會影響民族主義對民族的塑造方式。但肯定的是，每一個「形成民族的過程應該都具有人為的創造（artefact）、發現、及社會工程的要素」（Hobsbawm，1992：10）。
Gellner 與Hobsbawm都同意，民族是一當代的現象，而且也是經由民族主義（及國家）才形成具有現代意義的民族。這種被形成的，或者更具體地說，被製造出來的民族，Gellner 以為是同質性的高等文化與意志、政治單位的規範性結合，Hobsbawm則說它是一具有人為的創造、發現、及社會工程元素，且與當代民族國家具有密切關聯的社會實體。這裡很清楚地去指出，民族並不是一給定的概念，處於這種社會關係中，社會行動者的創造，才是具有決定性的因素。不過，應該進一步追問的是，究竟一個民族的內涵是什麼？在當代資本主義不斷地擴張，要求不斷地全球化(Globalisierung)的趨勢中，以資本作為一「不分國界的語言」嘗試去跨越所有民族、國家的邊界，民族是否還有必須要存在呢(大前研一,1996)？它可以抗衡的基礎點是什麼？就此問題而言，Benedict Anderson（1991）提出「想像的共同體」（imagined community）的概念詮釋，或許更能夠去解釋當代民族主義現象的重要意義。
Anderson（1991：5-7）以一人類學方式，提出民族的定義：「民族乃是一想像的政治共同體，而且被想像為同時具有範圍與主權的（limited and sovereign）」。它的理由是：一. 即使是最小的民族，處於其中的成員，彼此多數都是互不相識、不曾接觸、甚至也沒聽說過，然而每一個人卻都可以在腦中擁有彼此存在的想像；所以民族是想像的。二. 一個民族總是涵蓋有限的人口；所以是想像有範圍的或限定的界線（finite boundaries）。三. 自從啟蒙時期及法國大革命以來，破壞了傳統神聖的層級性王朝的正當性之後，主權國家就是自由的擔保與象徵；所以民族是想像為具有主權的。四. 同一民族的關係，總是讓彼此相互以為存有一深厚、平等關係的情誼，跨越彼此間可能普遍存在的真正不平等與剝削關係；所以它是想像為共同體的。而且正是基於這種共同體「手足之情」（fraternity）的關係，使得民族可以要求其人民自願的犧牲。
上述這種想像的共同體在人類歷史上是怎麼出現的呢﹖Anderson (1991:125)指出在中世紀歐洲有二個重要的文化體系： 宗教社群（religious community）及王朝領域（dynastic realm）。它們代表人們意義世界的參考架構，而且都想像自己為宇宙的中心。宗教社群的組織是向心性的及層級性的，位於頂端的峰點（apex）是神，社群間彼此信賴拉丁文具有獨一無二的神聖性，因此對世界的解釋權掌握在懂經文的極少數智識階層。但是隨著新的文明（新大陸、新科學）不斷的被發現，溝通的快速發展，人們開始有相對觀與地域觀出現，使得歐洲中心的文化基礎開始動搖，基督教作為唯一真理也受到質疑。
在此同時，Anderson提醒一個值得注意的現象：人們對時間理解（apprehensions of time）的改變；Smith（1993：18）稱此為「時間概念的革命」。Anderson（1991：24）說，以往人們在一事件發生，對時間的看法接近一個所謂的「..彌賽亞時間，即過去與未來同處於一瞬間現在的共時性（simultaneity）。在此觀點情形下，"在此期間"（meanwhile）一詞並不具真正的重要性」。也就是說，人們對時間的想像只有人與神之間的垂直性聯結，而沒有水平的--人與人之間關係的面向。但是，十八世紀，小說與報紙的出現後，人們對時間的理解方式開始有很大的轉變。因為小說、報紙可以把同一事件發生的所有關係者，透過前後脈絡的敘述，共置穿梭於一同質的、空洞的時間（empty time）中，表達一種新的共時性意義。這種經由印刷刊物媒介導致共時性意念的轉變，改變了我們對時間理解的方式，使得人與人之間的想像成為可能，並進一步刺激想像的共同體出現。
所以，民族想像的共同體出現，在Anderson的論述下，主要與二個因素有關。一個是宗教與王朝的殞落，拉丁文失去象徵的支配力量，因此人們必須去尋找新的方式，重新「將手足之情、權力、及時間有意義的聯結一起」。此外，資本主義、溝通的科技（印刷）的發展，二者的結合形成了印刷資本主義（print-capitalism），改變了我們過去理解時間及世界的模式。印刷語言普及的結果，很多人開始可以以自己為思考的對象，並把自己跟他人聯結產生一種想像的關係，但是這種想像不是無邊界的，因為不可能有一種普遍的統一語言出現，而總是存在著「人類語言多樣化的不可避免（fatality）」。所以印刷語言的普及，事實上是配合著土語化（vernacularization）（將地域性的母語文字化）市場的開發過程。這個過程不僅開闢了專屬的土語文字交換與溝通的領域、提供語言一新的定型化、也創造了土語的權力空間。可以想見，資本主義、科技以及人類語言多樣化的交互作用結果，賦與了民族意識的基礎，同時創造一種新的想像的共同體形式的可能--促成具有政治界線的當代民族（Anderson，1991：36-46）。
這裡可以看出，Anderson對民族主義的理解是把它當作是一種特殊形式的「文化創造」（cultural artefacts）。它比較是屬於一種親族（kinship ）或宗教的概念，而不是一種如：自由主義或法西斯主義的意識形態。民族主義的文化創造方式，除了上述以市場主導的土語化過程，Anderson還指出在殖民與被殖民過程，經由殖民者或本地的權力及知識菁英共同的「巡禮」（ pilgrimages）過程經驗，培養共同體的意識，也是民族主義的可能進行的方式。
4. 結論
以上的討論，可以發現關於群體身份或認同的形成，主要有強調與生俱來的文化要素的解釋，或者是建構論觀點的解釋，同樣的論述方式，也延伸在關於民族的形成與民族主義的原初論及現代論之探討上。
原初論的觀點，主張族群或民族，是歷史的自然單位以及人類經驗的整合性要素。這些單位或要素是由一些根本的文化要素，如Isaacs所指出的基本團體身份，例如：身體（特徵）、名字、語言、宗教、民族性及「歷史與起源」等構成。對個人或群體來說，這些身份是賦與的，很難被改變或否認，而正是這種原初的或根本的文化特質的關係，對一民族的形成具有決定性的作用。民族主義事實上是去喚醒這種自然的情感進行國家的建造。然而這種觀點顯然沒有去解釋到底民族怎麼被形成的，民族與民族主義之間的關係也常常是相互混淆不清。
現代論的看法，主要的差異，在於認為民族純粹是人類晚近歷史發生的現象，而且是與資本主義的發展、殖民與被殖民過程、及近代國家的形成有關。換句話說，民族的形成並不是人類社會形成時原初的產物，而是人類在社會發展過程創造出來的。一個民族的形成，必須是透過民族主義運動來創造。
對於民族主義的觀點，本文傾向Anderson指出的，民族主義是一種文化創造。它的創造結果--民族，是一想像的政治共同體，擁有限定的範圍與與具有自由象徵的主權。那麼在當代社會中，人與人之間的社會關係建構就無法忽略族群及民族(國家)的界限。儘管，資本的世界性流通，但是這些界限與文化差異仍然存在，而且可預見的它將被持續地維持下來，對我們發揮一定的影響力。
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