Introducción
La escuela de la Teoría Crítica de la sociedad tuvo como baluarte el texto "Dialéctica de la Ilustración" escrito por Max Horkheimer y Teodoro Adorno durante su exilio en Estados Unidos en el primer lustro de los años 40. En el Prólogo los autores se lamentan del deplorable estado de la tradición científica occidental, sostienen que pese a los avances de la actividad científica moderna ellos mismos "se pagan con una creciente decadencia de la cultura teórica" además de que si bien el cultivo de la tradición científica es un momento indispensable del conocimiento, "en la quiebra de la civilización burguesa se ha hecho cuestionable no sólo la organización sino el sentido mismo de la ciencia". Sus juicios no son más optimistas en lo referente a la 'cultura de masas' y su capacidad de crítica y autocrítica: "Si la opinión pública ha alcanzado un estadio en el que inevitablemente el pensamiento degenera en mercancía y el lenguaje en elogio de la misma, el intento de identificar semejante depravación debe negarse a obedecer las exigencias lingüísticas e ideológicas vigentes, antes de que sus consecuencias históricas universales lo hagan del todo imposible" (1). No discutiremos la tesis central de "Dialéctica de la Ilustración" acerca del proceso moderno-europeo de 'autodestrucción de la Ilustración', solamente queremos señalar que el tono y el estado de ánimo de dicha obra es 'sombrío' y pesimista con respecto a las posibilidades de una razón ilustrada para ser un agente de liberación de las cadenas de la ignorancia, la dominación y la mala conciencia. Sobre este tema hay una interesante interpretación acerca de "la pesadilla de la Escuela de Frankfurt" sobre la que volveremos más adelante.
Un conocido discípulo de los filósofos anteriores es Herbert Marcuse, cuya obra se difunde ampliamente en Estados Unidos desde fines de los sesenta, él está de acuerdo con ellos en que en la sociedad capitalista desarrollada la ciencia se "declara 'neutra' e 'incompetente' para juzgar lo que debería ser, favorece a los poderes sociales que determinan completamente lo que debería ser ¾y lo que es" (2). La organización científica cae en una burocracia que es inseparable de la industrialización avanzada. Citando a Weber el diagnóstico de Marcuse de la organización burocrática (que incluye a los científicos) dice: "Ella impone la eficacia perfeccionada de la empresa individual sobre la sociedad que forma un todo. Es éste el tipo de dominación mas formalmente racional, gracias a su 'precisión, su estabilidad, la exigencia de su disciplina y la confianza que se le puede otorgar; a saber, la posibilidad, para quienes están al frente de la organización y para quienes están en relación con ella, de 'calcularla'; y es todo esto, porque es 'dominación por el saber', un saber fijo, calculable, que corresponde a los expertos"(3). La ciencia es dominada por la 'razón técnica' y ésta por la 'razón política' de lo que resulta "la dominación de los hombres sobre los hombres". Así es como "esta técnica y esta política perpetúan la esclavitud" (4).
¿Es posible seguir pensando que la ciencia es esclava de los mecanismos económicos y políticos de dominación? ¿Sigue siendo verdadero, si es que alguna vez lo fue, que tanto la organización como el sentido de la empresa científica son cuestionables en el marco de lo que los frankfortinos llaman 'sociedad del capitalismo desarrollado'? ¿Somos 'esclavos' de la razón técnica y de la razón política determinadas por los intereses dominantes? ¿Es la sociedad civil impotente frente a los embates de un sistema impersonal y calculador? ¿Qué tiene que decir la epistemología de las ciencias sociales frente a la denuncia de que tras la actividad científica se esconde la 'ideología'?
Evidentemente estas preguntas son inconmensurables para los límites de este trabajo. Se hace necesario acotar y justificar su elección, alcance y expectativas. Aparte de la cuestión de la idoneidad intelectual del filósofo para reflexionar acerca de estos temas 'desde fuera de la ciencia' sin provenir de ciencia alguna (5), la evidente relación entre desarrollo científico y 'destino de la humanidad' o 'la unidad del saber' no pueden dejar indiferente al 'filósofo profesional'. Concretamente, frente al debate epistemológico de las ciencias sociales, se puede formular la siguiente pregunta: ¿qué importancia tiene o tuvo la irrupción de la Teoría Crítica de la Sociedad en el desarrollo de la ciencia social? ¿Fue un episodio o una guía permanente e iluminadora para los estudios sociales? Son preguntas problemáticas, desconocemos la cantidad de investigadores sociales que en nuestros días efectivamente sigan adelante con las líneas de investigación trazadas por los teóricos del Institut für Sozialforschung, pero esto nos lleva a otra pregunta, quizás más relevante: ¿por qué, entonces, los filósofos y cientistas sociales, como Habermas, se empeñan en resolver las aporías en que los dejó el legado de Frankfurt?
En segundo lugar, y considerando que la respuesta a la primera pregunta sea negativa, ¿cómo debemos entender retrospectivamente dicho legado y la controversia entre la escuela de Frankfurt y la ciencia institucionalizada positivista? ¿Es abordable como una dicotomía explicable en términos de "historia interna" o "historia externa" de la ciencia? Los pensadores alemanes debían mucho a Hegel y utilizaron el concepto de entendimiento reflexivo para criticar al positivismo y objetivismo científicos.
Aquí podemos introducir nuestro tema. El más joven de los discípulos de Horkheimer, Adorno y Marcuse es Jürgen Habermas. El declara que ya no comparte la actitud pesimista y desilusionada de sus maestros frente a la posibilidad de liberación que entraña la razón para las sociedades modernas. Propone su propia versión de la crítica a la sociedad y renovadas alternativas de superación de las controversias mediante su concepto de acción comunicativa y su ética del discurso. Cree, como Marcuse, que la ciencia puede ser un 'instrumento de liberación'. En esto, aparentemente, entroncaría con propuestas como la de Losee de reducir el antagonismo mediante planteamientos integrativos basados en el consenso (6). Sin embargo, hay diferencias entre el consenso que propone Habermas y el del pensador inglés, Losee propone una solución por vía del pragmatismo convencional: el consenso provisional sobre casos estándar de racionalidad científica que permitan la emergencia de una teoría ganadora, esto dependiendo de las intuiciones de la mayoría de los miembros de la comunidad científica de la época y si cambian las intuiciones dominantes cambiará la evaluación de las teorías del progreso científico. En cambio, Habermas sostiene una teoría de la verdad centrada en el irrestricto respeto a la racionalidad del interlocutor en un proceso de comunicación ideal donde todos los actores poseen el mismo poder. Pero, sobre esto volveremos más adelante.
La escuela de Frankfurt encabezó en su época la protesta anti-positivista en el medio de las ciencias sociales europeas, mientras que en otros ámbitos (por ejemplo, el anglosajón) se trabajaba bajo los supuestos de la investigación científica 'cuantitativa' ajena (o inconsciente) al hecho de que su actividad estaba 'regulada' por una determinación 'ideológica'. Tomaremos como supuesto el enfrentamiento entre la ciencia social propuesta por los frankfortinos, una teoría crítica de la sociedad inspirada en una reformulación sui generis del pensamiento marxista, y la visión de la ciencia que ellos poseían, positivista y dominada por los métodos cuantitativos. Esto conecta con el tema de la epistemología de las ciencias sociales que se enfrenta a la dicotomía de la 'historia interna-historia externa' como modo de abordar la explicación de la lógica y desarrollo de la ciencia.
Desde aquí surgen otras preguntas: ¿Sigue manteniendo Habermas la visión de la Teoría Crítica de la sociedad? Si ya no la comparte por completo, ¿en qué se distingue su proyecto del de la Escuela de Frankfurt? ¿Logra dar un paso adelante y escapar al pesimismo sombrío de sus maestros en su crítica de la sociedad? ¿Cuál es su propuesta para la epistemología de la ciencia social?
Comentando la teoría de la cultura de masas de Horkheimer, Habermas reflexiona "Los 'costes' psicosociales de una racionalización reducida a lo cognitivo- instrumental, que la sociedad externaliza cargándolos sobre los individuos, aparecen en formas diversas que van desde las enfermedades mentales clínicamente estandarizadas (...) hasta el comportamiento anómico la actitud de contraculturas (...) de sectas religiosas juveniles y de grupos marginales de caracter criminal". La tesis de Horkheimer sostiene que "la teoría de la cultura de masas se ocupa de fenómenos (...) de la integración social de la conciencia a través de los medios de comunicación de masas" (31). Para Horkeheimer y Adorno los flujos de comunicación controlados a través de los medios de comunicación sustituyen a aquellas estructuras de comunicación que en el pasado posibilitaron la discusión pública y la autocomprensión del público como ciudadanos. Esta sería la tesis más fuerte de la teoría de la comunicación sostenida por la Teoría Crítica, Habermas sostiene que a esta visión puede objetársele el ser poco empírica y sobresimplificar el fenómeno; él busca matizar sosteniendo "el carácter radicalmente ambivalente del control social ejercido a través de los medios de comunicación de masas" (Idem:473). Los medios de comunicación no son un 'valor de cambio' y no sustituyen a la comunicación interpersonal orientada al entendimiento, antes bien son "reforzadores técnicos de la comunicación lingüística, que salvan distancias en el tiempo y en el espacio y multiplican las posibilidades de comunicación; que adensan la red de acción comunicativa, pero sin desenganchar las orientaciones de acción de los plexos del mundo de la vida" (subrayados míos). Concluye lamentando que la ampliación de la comunicación se encuentra hasta la fecha neutralizada por el hecho de que los flujos de comunicación son unidireccionales y no reversibles.