En el Capítulo 1 desarrollamos la problematización de la idea de cultura propuesta por la Escuela de Frankfurt; en ella advertíamos del sentido dialéctico que le atribuyen, de cómo explican su génesis por su conexión con los procesos histórico-sociales, el énfasis que hacen de su componente de crítica del orden real, y, finalmente, de cómo este potencial de negatividad tiende a perderse en el momento que la cultura comienza a ser producida según la lógica del mercado capitalista. De los distintos rostros que tiene la cultura a los filósofos de Frankfurt les interesaba defender, fundamentalmente, el de la estética por cuanto -de acuerdo con la expresión de Stendhal- significa une promesse de bonheur ; empero, esa promesa es deshecha por la industria de la cultura en el momento que engaña a los individuos sobre su verdadera condición, esto es -nos dicen Adorno, Horkheimer. Marcuse y Benjamin: tener una experiencia de vida fragmentada.

En los Capítulos II y III ampliamos esta proposición mostrando los mecanismos internos que se desencadenan -tanto a nivel psíquico como de encubrimiento del orden políticosocial a través de requerimientos ideológicos-, y también emprendimos una aproximación al análisis del objeto cultural masificado proponiendo que para ello es imprescindible adentrarse en el interior de éste, pues sólo por esa vía es posible liberar al producto de la impronta que le ha sido impuesta por la lógica capitalista; cuando eso ocurre violenta la naturaleza de esos objetos e impide que cumplan su propio desarrollo.

En esta parte final del ensayo intentaré argumentar sobre la siguiente base: la crítica frankfurtense a la industria cultural como embaucamiento de las masas adquiere su cabal comprensión cuando queda referida a la tendencia de la sociedad moderna que se encamina a la integración y a la uniformalización de las consciencias bajo una égida positivista, por lo que, nos proponen los teóricos de Frankfurt, urge la reflexión que recupere los fundamentos que dan origen al mundo actual; esto es: enfrentar, por un lado, las promesas enmarcadas en el proyecto de la modernidad, y, por el otro, las condiciones vigentes de la existencia humano social contemporánea, presunta portadora y realizadora de los ideales genéricos del mundo moderno.

Se trata, pues, en este capítulo de mostrar cómo la crítica de los filósofos de Frankfurt nace de la necesidad de confrontar el efecto antidemitificador (Adorno, 1967: 20) de la cultura elaborada según la lógica del mercado, con la propuesta de la modernidad de emancipar a los individuos. Por ello, sus estudios apuntan a advertir sobre el carácter regresivo de la cultura de masas al obstaculizar y anular el núcleo vital del proyecto de la modernidad: la liberación del individuo de toda opresión material -esto es: trabajo enajenado- y espiritual -es decir: consciencia enajenada. Empero, como nos advierten los de Frankfurt, esta doble sujeción se problematiza al momento de enraizarse en la complexión psíquica de los individuos. Y es, principalmente, la segunda la que les interesa subrayar, pues a través de ella se refuerza el dominio social de modo más eficaz en la medida que, en tanto condición subjetiva, detiene la transformación de las relaciones de producción; es decir: con la difusión y el consumo de bienes culturales industrializados se configura la edificación de una fábrica de modos culturales que mediarán la intersubjetividad volviendo una trágica ironía el atributo de los mass media como medios de comunicación. ¿Qué podrían comunicarse dos sujetos cuyo lenguaje -reflexivo, afectivo, visual, etc.- ha sido refuncionalizado y administrado por la industria cultural? Al respecto, concuerdo con Adorno cuando escribe:

Si nadie, verdaderamente, es capaz de hablar, entonces nadie puede ya, con toda certeza, escuchar (Adorno, 1966: 19).

La industria cultural, al confeccionar la intersubjetividad, controla el discurso, es decir: cancela la premisa de una sociedad democrática: la comunicación de las diferencias. En la tendencia de la totalidad social contemporánea a recaer en la barbarie , el mundo administrado encuentra una fuerza de apoyo en la industria cultural.

Este apartado se desarrolla bajo los siguiente tópicos, mismos que propongo como ejes de una reflexión y análisis que apunta a reintegrar lo tratado en este escrito: las metas de la Ilustración, tomando como figura intelectual modelo a Kant; la conversión del Iluminismo en mito al reducirse a mera razón instrumental; el programa de la modernidad estética que opone el rescate de la imaginación (subjetividad) al acoso de los sistemas de la razón tecnificada; la génesis de la industria cultural que el asimilar el objeto estético castra su potencial crítico revistiéndole una función afirmativa del mundo administrado.

No está de más recordar lo señalado al inicio de este trabajo en relación a los alcances y limitaciones de este último apartado: su carácter inacabado, pues se limita a esbozar y trazar los puntos nodales de una discusión que por su vigencia no ha sido agotada.

La clave para la lectura de este capítulo debe ser desde la consideración de que aquí se intenta reconstruir la crítica frankfurtiana a la industria de la cultura desde el enfoque que, en mi opinión, es el núcleo de ésta: la industria de la cultura se convierte en el principal obstáculo para el cumplimiento de las promesas de la modernidad; y. aunado a esto, al controlar el discurso prepara el camino para la restauración de sociedades de tipo autoritario, y con ello se significa como un hundimiento en la barbarie.

El Carácter Filosófico-Político de la Ilustración

La modernidad tiene un momento clave durante el siglo XVIII, pues con la Ilustración comienza adquirir consciencia de sí misma alcanzando mayor claridad en la formulación de sus metas.

Empero, cabe aclarar, es necesario distinguir -por sus repercusiones históricas y culturales- entre dos nociones de la Ilustración: en Francia, el Siglo de la Luces, se desenvuelve como movimiento político-social cuya principal tarea consistía en destruir la forma de gobierno monárquico para instaurar una república; en Alemania, en cambio, la Ilustración (Aufklärung ) se concibe como movimiento filosófico teniendo en Kant a su exponente más lúcido. Para el pensador de Könisberg la idea de sujeto es capital en la Aufklärung (Kant, 1981: 25 y sucesivas): más que simple ente económico se define por su carácter epistemológico, esto es: como sujeto que asume la Ilustración en tanto trabajo intelectual y vital que arrebata a los hombres el temor hasta a elevar al ser humano a ejemplar dominante en la relación con la naturaleza.

Kant recoge la distinción de Platón entre episteme y doxa ; esta última tiene que ver con el mundo de las opiniones; en cambio, la primera expresa el verdadero conocimiento: el pensar por sí mismo . De acuerdo con Kant la Ilustración, como movimiento vital e intelectual, es una acto de valentía por cuanto significa el pensar por sí mismo para salir de la minoría de edad. La Ilustración en pugna contra los mitos pretende suplir los prejuicios por conocimiento científico. La Ilustración proclama la era de la madurez humana, aquella, que en analogía al caminar erecto, consiste en valerse de la propio razón sin la guía de otro; es decir: quien viva en el mito, sentencia Kant, vive en la minoría de edad al no atreverse a sostenerse intelectualmente por sí mismo buscando el socorro del tutelaje. La pusilanimidad y la haraganería son la causa de la incapacidad de los hombres para servirse de su propio razón, y a su inmadurez sigue el otro que se erige en tutor intelectual. El proyecto ilustrado requiere de decisión y valor para abolir la creencia como forma de vida: quien crea, quien tenga fe, se somete.

La emancipación que consigue el sujeto ilustrado se efectiviza con la soberanía del individuo quien habrá de determinar sus conveniencias mediante el uso público de su razón (Kant, 1981: 28). El ideal último de la Ilustración es la edificación de una sociedad democrática conformada por un conjunto de sujetos ilustrados, quienes expondrán públicamente su razón en un ámbito de libertad pública, es decir, en la constitución de una sociedad civil. La Ilustración marcaría el inicio de una marcha hacia paz perpetua haciendo de la razón su punta de lanza (Cfr. Aguilar, L., 1988: 25 y sigs.).

La Ilustración, pues, se erige en expresión teórico-filosófica de la modernidad oponiendo siempre la razón a la superchería. La razón sería expuesta en público mostrando su validez en el rigor de sus argumentos, desarmando al contrincante con la fuerza argumentativa de estos; leamos esta cita de Horkheimer que hace Martin Jay:

Si por Ilustración y progreso intelectual entendemos la liberación del hombre de la creencia superticiosa en las fuerzas del mal, en hadas y demonios, en el ciego destino -en suma, la emancipación del temor-, luego la denuncia de lo que habitualmente se llama razón es el mayor servicio que se pueda prestar (Jay, 1974: 409).

Esta formación de un ámbito público de discusión encuentra sus raíces en la génesis de la sociedad burguesa que muestra en su postulado de libertad de pensamiento y expresión un momento progresivo.

La historia del concepto de opinión pública está ligada al desarrollo de las relaciones de producción capitalista cumpliendo un papel politico: en la libertad reclamada para la producción y el mercado es exigida correspondientemente la libertad de pensamiento. Ambas demandas se enfrentan al orden económico-político feudal. Se pretende la conformación de una opinión pública que, en tanto voz de la sociedad, reclame la participación en los asuntos (públicos) que le incumben. La opinión pública se formaría con las ideas lanzadas por sujetos ilustrados viendo en ella el instrumento que influye en la dirección de la sociedad.

Se trataba, en suma, de influir en la política y el medio para logararlo era la publicidad (Cfr. Habermas, 1981: 135 y sigs); la apuesta kantiana por ésta se vería reforzada por ya existir en su tiempo un público racional interesado en hacer oir sus opiniones por el aparato político (todo lo cual se enraizaría con el movimiento ilustrado). "Kant entiende la publicidad", nos dice Habermas, "como método de la ilustración".

Kant postula que la Ilustración tiene como principio el ejercicio público de la razón a diferencia de su uso privado pues éste no alcanza resonancia pública. Sería, pues, tarea de todo ciudadano hacer publicidad, dirigirse al mundo.

El mundo, interpreta Habermas a Kant, "Se construye en la comunicación de seres racionales"; el público se forma por ciudadanos quienes mediante la exposición pública de su razón se convierten en promeotores de una voluntad política de la que emana una sistema jurídico reconocido para ejercer la organización legal de su sociedad en donde aquel expresa los intereses del pueblo al reglamentar asuntos comunes. Pero, enfatiza Kant, la publicidad sólo podrá realizarse en un espacio de libertad de expresión; a través de la publicidad los individuos discuten y elaboran el marco legal de sus actividades edificando con base en leyes de derecho un nuevo orden de dominio que sustituye a la ley natural-divina implementada por la iglesia y los monarcas.

No entraremos aquí a analizar la evolución del tema realizado por Hegel o Marx -quien demostró las limitaciones ideológicas de las propuestas de Kant-, sino que nos centramos únicamente a rescatar del planteamento de Kant otra noción de praxis -en tanto ejercicio antropogenético- que sobrevivía subterraneamente en la historia de la civilización cristiana y señalaba un aspecto progresivo del movimiento ilustrado: la comunicación.

El lenguaje es una actividad constitutiva de lo humano-social; sin embargo, de acuerdo a la teoría crítica la creciente socialización de la vida tendía a eliminar la frontera entre lo público y privado, lo general y lo particular, lo objetivo y lo subjetivo, liquidando con ello la premisa de un pensamiento crítico; los espacios de resistencia -como la familia, el individuo, el amor, etc.- estaban siendo tragados por una racionalidad económica que inundaba todos los terrenos de la experiencia humana. La tendencia hacia la indistinción entre esos polos tiene un aliado en la industria cultural:

Cuánto más sólidas se tornan las posiciones de la industria cultural, tanto más brutalmente pueden obrar con las necesidades del consumidor, producirlas, guiarlas, disciplinarlas, suprimir incluso la diversión: para el progreso cultural no existe aquí ningún límite (Adorno y Horkheimer, 1969: 173).

La explicación a los problemas inaugurados habría de buscarla en una revisión dialéctica de la modernidad, en su concepto motriz: la razón.

Mito e Iluminismo

Una idea central que anima la crítica frankfurtense es la concepción del iluminismo como mito luego de percibir en la realidad político-social contemporánea los síntomas de una recaída en la barbarie . Tales meditaciones quedaron registradas en el escrito Dialéctica del Iluminismo, que redactaron en forma común Max Horkheimer y Theodor Adorno con un sello lapidario, pues el periodo en que fueron escritas (1942-1944) parecía inminente la victoria nazi:

En la actualidad ya no hay más cambios. Un cambio es siempre hacia lo mejor. Pero cuando, en tiempos como éstos, la angustia ha llegado al colmo, el cielo se abre y vomita su fuego sobre los ya perdidos (Adorno y Horkheimer, 1969: 261).

El camino hacia el progreso sería iluminado por la razón emprendiendo el desencanto del mundo: las supersticiones y las creencias míticas habrían de ser desterradas por medio de una razón que mostraría en la des-ilusión del mundo las probabilidades de su control y dominio. La razón desmitificadora organizará los elementos del espacio social-natural de acuerdo a un fin: la autopreservación .

Este objetivo -adscrito a la fe en el progreso técnico- será cuestionado por los filósofos de Frankfurt tomando como punto de partida para su reflexión el texto de La Odisea con la intención de hacer legible la tradición del Yo occidental, pues hallan en Odiseo "el prototipo del mismo individuo burgués". Las siguientes líneas pretenden esbozar la argumentación de Adorno y Horkheimer acerca de la carga mítica que envuelve a la razón iluminista.

El carácter épico de la trama homérica representa el constituirse de un pueblo, o mejor dicho una civilización, a través de triunfos y derrotas, con héroes y actos de heroísmo. En el mito se da como una expresión que busca la cohesión social y la anulación del tiempo real creando un tiempo ficticio, esto es, el tiempo de lo siempre igual. Los trabajos de Ulises describen el tránsito de un estado animal a la civilización en donde el pago consiste en la renuncia y el sacrificio de los impulsos primarios bajo la idea rectora de la autoconservación: Odiseo es atado al mástil y con cera en sus oídos lucha por no des-hacerse en el canto; rehuye a la seducción del placer inmediato. El temor y la incertidumbre serán sustituídos por la seguridad de que dota una visión mítica de la vida humana contenida en la imagen de destino: regresar a Itaca para salvar el honor de Odiseo . Por esta razón el mito es impartido como religión impuesta por sacerdotes para responder a los enigmas del tiempo y el espacio eternizando el presente: al caos responde el mito (razón ordenadora) informando sobre el origen (historia), intentando explicar y representar la realidad en el quehacer intelectual (doctrina, teoría, dogmas, etc.):

El mito quería contar, nombrar, manifestar el origen: y por lo tanto tambiíen exponer, fijar, explicar. Esta tendencia se vio reforzada por el experimento y la recopilación de los mitos que se convirtieron en seguida, de narraciones de cosas acaecidas, en doctrina. Todo ritual implica una concepción del acontecer, así como del proceso específico que debe ser influido por el encantamiento (Adorno y Horkheimer, 1969: 20).

Ulises en la conquista de territorios se apropia (conquista) su identidad: Odiseo propietario dominará en la realidad, pretendiendo mantener su orden de dominio; es decir, "el dominio en la esfera del concepto se levanta sobre la base del dominio real" (Ibid: 27). La ecuación realidad igual a conocimiento apologiza el dominio haciendo del principio de identidad el principio mítico per se.

Cuando el iluminismo busca servir a la realidad desencantada y repite con ello la idolatría del mito de su mundo encantado; ambos se desenvuelven bajo la angustia de lograr la supervivencia.

Adorno y Horkheimer emprenden una revisión crítica de la ilustración extrayendo de su concepto de ciencia la noción del Yo occidental, es decir, centran su atención en "el alma de la tabla de categorías" del saber occidental: la razón. Sin embargo, se enfrentaron a un dilema: ¿desde dónde ejercer esa crítica si el objetivo era el saber iluminista que había recaído en la barbarie ?. Paso a explicar.

La Ilustración europea se erigió en el tribunal crítico que desenmascaría mitos y despoblaría el mundo de hadas y fantasmas para librar a los hombres de sus temores. Su impulso crítico es heredado por Marx quien encontraría (adjudicaría) en el proletariado al sujeto portador de los ideales de la Ilustración radicalizada. La crítica de Marx se sostenía en la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción capitalista apostando a las primeras como fuerza progresista de una suerte de historia natural. Empero, el desarrollo de la sociedad capitalista en el siglo XX (ascenso del nazifascismo, dictadura stalinista) reveló el carácter des-acertado de la prognosis marxista al producirse una extraña combinación entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción evidenciada con la participación de aquéllas en la industria militar.

Al desvanecerse el antagonismo en el que se basaba y apelaba el discurso marxista se extinguía la posibilidad de crítica según la concepción de la Historia como Progreso , pero no por ello Adorno y Horkheimer desechan la intención primordial de la investigación de Marx: la crítica de la ideología. Se trataba, pues, de aplicar a la Ilustración la crítica que ella practicó sobre las versiones mitificadoras del mundo. La crítica de la ideología ejecutada por los filósofos de Frankfurt retiene de la crítica clásica de la ideología marxista una intención original: descubrir los intereses de todas las expresiones culturales indagando al interior de ellas los postulados que propone: liberación o esclavitud.

Para ambos autores -imbuídos por el espíritu de la modernidad- la sospecha de ideología es total, para sin alterar con ello la direción que animó los ideales de la burguesía retomados y radicalizados por Marx: la emancipación.

La crítica de Adorno y Horkheimer se convierte en total en el momento mismo en que se lanzan contra un concepto clave: el concepto de razón y su historia en Occidente; esto es: " la historia del pensamiento como órgano de dominio" (Ibid: 143).

En el mundo moderno, señalan Adorno y Horkheimer, la razón se hunde en una grave aporía: por un lado, la razón pretende ser el poder político y social, y, a la vez, la pretensión de validez racional no manchada de poder, por el otro. De esta dicotomía se derivaría el término de razón instrumental.

La razón instrumental designa un entendimiento calculador y que ha usurpado el lugar de la verdadera razón; ésta última referida como entidad que comprende a todos los seres humanos y no se guía por fines. En cambio, la razón instrumental se postula en el mundo moderno como Logos, es decir: la razón pasa a significar razón con acuerdo a fines (según la expresión weberiana) borrando así las fronteras entre la pretensión de validez y la autopreservación:

La autoconservación es el principio constitutivo de la ciencia... el iluminismo es la filosofía que identifica la verdad con el sistema científico...(Ibid: 106-108).

La razón instrumental expresada en la ecuación acción racional con acuerdo a fines invade el lugar de la verdadera razón, es decir, la razón histórica, y que, en original sentido de Logos formula enunciados que son verdad o mentira y sirven para conocer la realidad pero no para someterla a fines pues ello implica definir razón como poder; pues de esa forma, los fines al someter al Logos lo circunscriben a la lógica de la dominación. Esta razón instrumental cancela la línea divisoria entre la pretensión de validez de la razón en universalidad y la autoconservación. Esta razón se inspira en un modelo teleológico, en donde, por consiguiente, " lo que no se adapta al criterio del cálculo y la utilidad es, a los ojos del iluminismo, sospechoso".

(La razón) desempeña un papel de utensilio universal para la fabricación de todos los demás, rígidamente adaptada a su fin (del aparato económico), funesto como el obrar exactamente calculado en la producción material, cuyo resultado para los hombres se sustrae a todo cálculo. Se ha cumplido finalmente su vieja ambición de ser el puro órgano de los fines. La exclusividad de las leyes lógicas deriva de esa univocidad de la función, en última instancia del carácter coactivo de la autoconservación, que concluye siempre de nuevo en la elección entre la supervivencia y ruina, reflejada aún en el principio de que de dos proposiciones contradictorias solo una es verdadera y la otra es falsa (Ibid: 46).

La modernidad - que nace después del renacimiento - se basaba en la distinción existente entre poder político social y pretensión de validez de verdad para, de ese modo, superar y destruir la cosmovisión mítica; empero, la razón en la sociedad moderna es absorbida y devorada por la noción de poder como fin perdiendo su fuerza crítica. De postular " el conocimiento como denuncia de la ilusión" pasó a decretar al "poder y conocer como sinónimos" (Ibid: 17).

Con el triunfo de la razón instrumental, como saber absoluto, se repite la ceguera de toda mitología que condena la vida humana, antes que a la felicidad, a la autopreservación pues "el deseo no debe ser el padre del pensamiento", en otras palabras, interpretan Adorno y Horkheimer: "La estéril felicidad de conocer es lasciva tanto para Bacon como para Lutero. Lo que importa no es la satisfacción que los hombres llaman verdad sino la operation , el procedimiento eficaz..."(Ibid: 17).

A la perversión de la razón como mera reafirmación de lo real siguió la formula verdad es igual a realidad , y ésta se cubre con la apariencia de ab aeterno : se des-conoce el carácter histórico de los procesos humano-sociales:

La formalización de la razón no es más que la expresión del modo mecánico de producción (Ibid: 128).

La crítica inmanente de la razón es una critica de la razón histórica: es la explicación de por qué la historia del capitalismo llegó a tomar el rostro de una historia natural y que prometía un mundo mejor fincado exclusivamente en el progreso técnico mediante una razón omniabarcadora. Sin embargo, después del desplome de los grandes sistemas filosófico-científicos -que al pretender explicar la vida la redujeron a mero dato-cosa, y se mostraron incapaces de lograrlo- había que, proponen los filósofos de Frankfurt, revisar y reconstruir los momentos positivos genéricos de la modernidad, deformados o sepultados por el discurso real del mundo moderno:

El extrañamiento de los hombres respecto de los objetos dominados no es el único precio que se paga por el dominio; con la reificación del espíritu han sido adulteradas también las relaciones internas entre los hombres, incluso las de cada cual consigo mismo. El individuo se reduce a un nudo o entrecruzamiento de reacciones y comportamientos convencionales que se esperan prácticamente de él. El animismo había vivificado las cosas; el industrialismo reifica las almas. Aún antes de la planificación total, el apartado económico adjudica automáticamente a las mercancías valores que deciden el comportamiento de los hombres. A través de las inumerables agencias de la producción de masas y de su cultura, se inculcan al individuo los estilos obligados de conducta, presentándolos como los únicos naturales, decorosos y razonables. El individuo queda cada vez más determinado como cosa, como elemento estadístico, como success or failure Su criterio es la autoconservación, el adecuamiento logrado o no a la objetividad de su función y a los módulos que le han sido fijados (Ibid: 43-44).

Razón Teleológica e Imaginación

La salida a lo que parecía de antemano condenado al fracaso -el ejercicio de la crítica-luego de la vuelta al mito con el iluminismo, la encuentran Adorno y Horkheimer en las reflexiones de Nietzsche, quien habría de llevar su crítica hasta extremos insospechados revelándose como un pensador verdaderamente radical.

La crítica de Nietzsche a la razón instrumental es un proyecto que aspira a liberar a la razón de las presiones dolorosas de la lógica de la autopreservación; el proyecto nietzscheano trataba de enunciar la restauración del hombre en un ámbito de libertad, es decir, lo que el hombre tendrá que ser en libertad . Para ello habría que desplegar una facultad que debería ejercitar y anticipar: la imaginación, en tanto capacidad que traza y proyecta las potencialidades de todo ser humano.

Nietzsche se aparta de toda filosofía tradicional al proponer otra noción de logos fundada no en la imitación de lo real sino en el reconocimiento de la subjetividad, pues, como señalan Adorno y Horkheimer:

La unificación de la función intelectual, por la que se cumple el dominio sobre los sentidos, la reducción del pensamiento a la producción de uniformidad, implica el empobrecimiento tanto del pensamiento como de la experiencia; la separación de los dos campos deja a ambos humillados y disminuídos (Ibid: 52).

La filosofía de Nietzsche se dirige contra los ídolos que someten a los hombres y pervierten su voluntad de vida. Aceptar el logos como dominación es la negación de la vida. Vale recordar a un poeta emparentado espiritualmente con Nietzsche, Pessoa, quien escribió:

No quiero la verdad/ sólo quiero la vida.

La imaginación se despliega y se realiza mediante la voluntad de vida, pues ésta libera y porta el placer; empero, ella es prisionera de sí misma al estar atrapada en la celda del tiempo, esto es: el pasado.

El pasado a que se refiere Nietzsche es el pasado del tiempo judeocristiano que, al edificar un tiempo lineal (pasado-presente-futuro: de la Caída al Juicio Final), a gangrenado todos los tiempos al ser infectados por el pasado. El tiempo pasado lanza una moral que al triunfar restringe y pervierte los instintos de la vida.

La moral cristiana se funda en la idea de la mala conciencia -el arrepentimiento y el sentimiento de culpa- , y es asociada con la idea de pecado -cometer una falta a Dios; y las ideas de rebelión u hostilidad contra el amo, contra el padre o ancestro original quedan atravesadas por la misma lógica moral-religiosa e impuestas como pecado a través de generaciones (Cfr. Marcuse, 1981: 131 y sigs.). Las ideas y convicciones de represión y privación quedaron justificadas; los postulados de la moral judeo-critiana se convirtieron en fuerzas todo poderosas que definen y determinan la existencia humana. Ideas históricas que el amo (padre-Dios-estado) convirtieron en esencias eternas, hipostasiadas.

Conforme fue creciendo la utilización social de aquellas ideas la noción de porvenir religioso -la salvación- , paso a la noción de progreso en el siglo XVIII y XIX como necesidad de una represión progresiva. La razón fue su instrumento para la funcionalización social de éstas ideas: los valores religiosos o secularizados se transforman en sedimento que nutre mortalmente, diría Nietzsche, a las sociedades de Occidente.

La tarea de la reflexión de Nietzsche -revelar las raíces históricas de estas transformaciones de los sistemas morales- es uno de los proyectos más formidables de la modernidad por sospechar de todo; es una crítica de la ideología total. Pese a toda la Ilustración y secularización el aguijón del cristianismo sigue estando presente cuando el círculo cerrado del arrepentimiento y la venganza marca la psicología moral de Occidente: la existencia maldita de este círculo -basado en el pasado que frena la liberación- se levanta sobre la creencia de que esta vida no es la verdaderra, sino que ésta no es más que un Valle de Lágrimas . La traducción secularizada pasa a la fe en el Progreso conquistable con trabajo y sacrificios.

Por consiguiente, la forma tradicional de la razón instrumental es rechazada por Nietzsche sobre la base de la vida no como un medio para lograr la Salvación-Progreso, sino como un fin-en-sí-mismo . Contra el logos de dominio -fundado en el apelar a un poder divino(Cfr. Ibid: 140)- romper la tiranía del tiempo lineal, acabar con la obsesión de conquistar a la naturaleza para construir un mundo genuinamente humano.

En la crítica nietzscheana hallan los teóricos de Frankfurt los elementos para un cuestionamiento radical de la razón como Logos instrumental que revelaría que no es únicamente un sistema económico lo generador de la represión, sino, más bien, se trata de las bases mismas de la Civilización Occidental; por ende, lo que habría de criticar es el concepto de civilización como historia progresiva.

La crítica de Nietzsche -señaló Marcuse en su obra Eros y Civilización (Cfr. 118-137)- se diferencia de toda psicología social al enunciar un principio de realidad antagónico al de la Civilización Occidental: la forma tradicional de la razón -su reducción a instrumento- es rechazada por Nietzsche sobre la concepción de la vida como un fin-en-sí-mismo, como gozo y placer.

La creación de la vida emerge de la subjetividad que toma a la imaginación como el impulso vital encaminado a la libertad. Se trata, pues, de configurar un Yo cuyo fin sea la vida antes que la autoconservación. La formulación de este otro principio de realidad postula otra noción de razón desvinculada de su encerramiento como poder instrumental: la razón imaginativa hará vivir la vida mediante una voluntad liberada.

Sin embargo, la postulación de saber científico-instrumental como único saber desconoce a la vida misma, por lo que los ideales de la humanidad tienen que buscar refugio antes de ser tragados y aniquilados: contra las fuerzas de la objetividad a las que se supedita el saber instrumental, rescatar la subjetividad; contra el sometimiento del pensar a la realidad, contra la apologización de la ciencia en tanto intelecto "sin consciencia de sí", defender el pensar teórico, pues

Así como la prohibición ha abierto siempre el camino al producto más nocivo, del mismo modo la prohibición de la imaginación teórica abre el camino a la locura política (Adorno y Horkheimer, 1969: 9).

De aquí parte la justificación que dan los teóricos de Frankfurt a su reflexión inspirada en un modelo de reflexión dialéctica: no detener el pensamiento en la simple copia de lo real, sino buscar en su interior las posibilidades hacia su progresión, en sentido emancipatorio. Pensar lo diferente mantiene vivo el pensamiento. Pero, como hemos intentado mostrar, no sólo hay esta posibilidad crítica en la teoría sino, también, como quería Nietzsche, en la subjetividad que encarna en la dimensión estética.

La Persistencia del Mito

El espacio de la creación estética se convirtió en asilo de los anhelos de una subjetividad no escuchada y si violentada por la realidad del progreso reificador. El arte se erige en una realidad imaginaria separada del mundo físico; su tarea en el mundo moderno -de la que la obra de Nietzsche fue precursora- partiría de lo opuesto a lo exigido por la moral judeo cristiana o su expresión secularizada en el progreso: la creación incesante de lo nuevo para quebrar el continuo del tiempo lineal, la tradición: cancelar lo antiguo, genuino propósito de la modernidad. La subjetividad buscará apartarse de la realidad y liberarse del saber científico, es decir, de la acción racional con acuerdo a fines.

El arte, pues, como eco de la subjetividad emprenderá la tarea del escándalo: contra lo normativo -la moral utilitaria- , la profanación; lo extraño antes que lo rutinario. El arte postulará la necesidad de una capacidad de asombro para evitar el hundimiento en el pantano de la monotonía y la experiencia mecanizada en que el mundo moderno transforma la vida.

Sin embargo, alrededor de la década de los treinta Walter Benjamin en su obra La Obra de Arte en la Época de su Reproducción Mecánica , planteaba que la modernidad había buscado refugio en el arte pero, junto con Adorno y Horkheimer denunciaría también, que ante la serialización de bienes culturales , la nueva situación llevaba a la necesidad de meditar quiénes eran los nuevos (re)productores y qué papel jugaban con respecto a los ideales de la Ilustración.

El espacio de la producción artística perdía su autonomía en el momento en que nuevos medios de producción hacían posible su re-producción: el aura de una obra de arte sería fracturada por su reproducción mecánica. Estos nuevos reproductores eran, en aquella época, el cine y la radio.

Para Adorno y Horkheimer la aparición de la radio a principios del siglo XX significaba un medio para la reproducción masiva de sentimientos, convicciones y convencimientos.

La industria cultural tiene la tendencia a transformarse en un conjunto de protocolos y justamente por ello en irrefutable profeta de lo existente (Adorno y Horkheimer, 1969: 9).

Pero su interés por los nuevos medios crece en la medida que observan su utilización para fines políticos con el objeto de engañar a las masas; en ninguna parte se corroboró tanto este principio como en el triunfo del nazifascismo. La influencia definitiva de la radio corporatizada -como elemento de Estado- dieron a los filósofos de Frankfurt la razón en el sentido de que la Ilustración degeneró en un embaucamiento para las masas.

Estos medios masivos reproductores de mercancías culturales nunca visibles, pero aprehensibles en el ánimo, en el impacto que ejercen, planteaba un nuevo problema a la Ilustración:

La atrofia de la imaginación y de la espontaneidad del consumidor cultural contemporáneo no tiene necesidad de ser manejada según mecanismos psicológicos. los productos mismos, a partir del más típico, el film sonoro, paralizan tales facultades mediante su misma constitución objetiva. Tales productos están hechos de forma tal que su percepción adecuada exige rapidez de intuición, dotes de observación, competencia específica, pero prohibe también la actividad mental del espectador, si este no quiere perder los hechos que le pasan rápidamente delante (Adorno y Horkheimer, 1969: 177).

Toda la ilustración necesitaba erradicar el mundo de figuras míticas y cualidades substanciales en la naturaleza para posibilitar su transformación en materia prima de operaciones matemáticas: cálculo, previsión y medición. El mundo al que se aspiraba -el mundo empírico- no admitía su encantamiento. Sin embargo, una vez desmitificados los fantasmas que habitan y actuaban en él, estos conformaron una realidad separada o ideal aparte del mundo empírico: el mundo moderno vive bajo un enigma que ha creado dos realidades: la del mundo mítico que sobrevive obstinadamente y la del mundo de los facts ; el primero ya no será el de la religión tradicional, sino el del arte o de la cultura. El proyecto del neopositivismo de desterrar a los fantasmas ha fracasado, pues estos persisten como ideologías (falsa consciencia):

La vieja esperanza del espectador cinematográfico...se ha convertido en el criterio de la producción. Cuanto más completa e integral sea la duplicación de los objetos empíricos por parte de las técnicas cinematográficas, tanto más fácil resulta hacer creer que el mundo exterior es la simple prolongación del que se presenta en el film (Ibid: 153).

Los nuevos mitos son tolerados por el dominio real y administrados por éste en forma de cultura prefabricada, industrializada. La realidad ideal comienza a ser producida industrialmente y administrada. La religión, que en la modernidad perdió toda fuerza de convocatoria, en el mundo capitalista industrializado, renace en la cultura industrializada en la medida en que se demandan y consumen bienes ideales para sintonizar con un mundo simbólico: la cultura se convierte en ilustración de segunda mano.

La nueva ideología tiene por objeto al mundo como tal. Adopta el culto del hecho, limitándose a elevar la mala realidad -mediante la representación más exacta posible- al reino de los hechos. Mediante esta trasposición, la realidad misma se convierte en sustituto del sentido y del derecho. Bello es todo lo que la cámara reproduce (Ibid: 153).

El sujeto ilustrado soñado por Kant -¡Sapere aude!- se ha vuelto un espejismo, pues ha endosado su sitio a otro sujeto al que ya no le interesa conocer sino, más bien, consumir. El proyecto de la modernidad -en su perspectiva intelectual: atrévete a saber sin la guía de otros- fracasa radicalmente frente a la industria cultural. La autonomía y la libertad de la clase revolucionaria que emergía en la historia -como la burguesía- queda en la época moderna atrapada bajo el yugo de la reproducción cultural: la industria cultural vende ilustración en la medida que se aceptan sus mitos: el pago consiste en la renuncia a la reflexión.

Divertirse significa estar de acuerdo (...) Divertirse significa siempre que no hay que pensar, que hay que olvidar el dolor incluso allí donde es mostrado. En la base de la diversión está la impotencia. Es en efecto fuga, pero no -como pretende- fuga de la realidad mala, sino fuga respecto al último pensamiento de resistencia que la realidad puede haber dejado aún. La liberación prometida por el amusement es la del pensamiento como negación (Ibid: 153).

La extinción de la ilustración significaba el "combate al enemigo ya derrotado, el sujeto pensante"; el Yo clásico postulado por la Ilustración muere en manos de la industria cultural; este Yo kantiano que se proponía salir de la minoría de edad dejando la tutela de los otros para pensar por sí mismo se ve enfrentado a un protectorado masivo de medios masivos reproductores de mercancías culturales que le obstaculizaban la crítica.

La industria cultural realiza el esquematismpo como el primer servicio para el cliente (...) Para el consumidor no hay nada por clasificar que no haya sido ya anticipado en el esquematismo de la producción (Ibid: 174).

La mercancía cultural presenta dos elementos nuevos y diferenciables frente a la mercancía clásica en la cual Marx basó su análisis en El Capital: su carácter indivisible y su consumo. Explico: el carácter indivisible le da a la mercancía cultural la capacidad de prodigarse, es decir, que fomenta "una cultura democrática que reparte sus privliigios entre todos" (Ibid: 151); y, por otro lado, la relación del Yo con aquella es libidinal, pues espera de su consumo una gratificación aprobada (administrada) por el principio de realidad. La industria cultural es la industria del esparcimiento sano en donde

...defrauda continuamente a sus consumidores respecto aquello que se les promete. El pagaré sobre el placer emitido por la acción y la presentación es prorrogado indefinidamente: la promesa a la que el espectáculo en realidad se reduce significa malignamente que no se llega jamás al quid , que el huésped debe contentarse con la lectura del menú (Ibid: 168).

La identificación del consumidor con la mercancía cultural es evidente desde antes de definirla: las voces anónimas del radio o el ojo universal de la cámara entrega al espectador o radio escucha la apariencia de ser ellos quienes ven y oyen en forma inmediata. Esto resulta, finalmente, en la desfiguración de los sentidos en la medida en que la racionalización de la sociedad capitalista avanza, el radioescucha y el espectador se ven cercados por esta industria que exige de ellos sólo una cosa: el consumo:

La regresión de las masas consiste en la incapacidad de oir con los propio oídos aquello que aún no ha sido oído, de tocar con las propias manos algo que aún no ha sido tocado, la nueva forma de ceguera que sustituye a toda forma mítica vencida (Ibid: 53).