了義網是本人德文的個人網頁，目的是闡釋本人對佛學的反思和理解，
望能夠從一個理性批判的方向引領網友進入佛學緣起無盡的世界。
四依四不依
依法不依人 我們應該服從道理，而不是盲從權威，甚作個人祟拜。
依意不依語 我們應該理解詮釋語言文字所傳遞的意義，而不應以辭害意
，尊為教條。
依了義不依不了義 我們應該要知道，佛經的語言文字，有些符合佛理， 一
字不差(definitive meaning)，有些卻須要進一步補充解釋
，或批判地接 (interpretable meaning)。
依智不依識 我們追求的是既開而又有批判性的思考方法(清淨智慧)
以及慈悲的心靈(方便慧)， 能夠應用「街頭實戰」，
而不是一套閉門造車的智識體系。
- 宗喀巴《辨了不了義善說藏論》
德文佛學短析
1. 道不遠人。能依照佛陀的教誨生活，便是菩薩（覺悟的人）。菩薩不是某種神靈（即是「人間佛教 」）。
2. 甚麼是無? 龍樹在《中論》觀四諦品中指出，外道的過失是「若見諸法，決定有性者，即為見諸法，無因亦無緣。」用現代語言來說，無是「追求確定性」(ask for certainty)。
3. 空 ( openness 或 emptiness) 是甚麼？根據 應成中觀 (Prasangika-Madhyamika)的理解，空是指「無遮」(non-affirming negation) (英文可參考Hopkins氏的著作)。宗喀巴大師 在《入中論善顯密意疏》 中說﹕
「謂心遺所遮法己不牽引餘事。」（法尊中譯第150頁）
用現代語言來說，即「非斷定性的否定」。這是相對「非遮」(affirming negation) 」「斷定性的否定」而說。例如: 說這間屋沒有鬼(沒有性或本質)， 不是說雖然這裡沒有鬼，你可以往其他地方找(非遮)，而是根本甚麼地方也找不鬼(無遮)! (當然，我們的世界和鬼不同，我們的世界是「有」-- 準確地說，是緣起有 。故要瞭解佛教所要空的對象是甚麼，是非常重要，否則便很容成為 常見論者(absolutist)(即現代所謂絕對主義者、超驗主義者、有神論者，及某些相信「萬物皆有佛性」的佛教徒。(請問:這麼個佛性和性或印度教的梵我有甚麼區別?)或 斷見論者(nihilist)(即現代所謂虛無主義者、相對主義者及禪宗之流)。
4. 白了空的道理是不足夠的。 大乘佛法強調修行者的基礎是 悲心(compassion)。正如月稱在《入中論》中所說:
「悲性佛廣大果， 初猶種子長如， 常時用若成熟， 故我讚大悲心。」
悲心就像植物生長所需的種子和，沒有它就沒有佛果。再者，大乘佛教徒的悲心應當是宏觀的，舉例說﹕要令人人的健康保障，一個大菩薩醫生不要精醫術，令他的病人益，要立志成為上首，?任衛生醫療政策的領導，推動醫療糸統改革，令國人民益。外，由大乘的對象是無量眾生，其救護眾生的方法亦是無窮盡。因，佛曾對龍說:「不盡八難音聲(世間八種苦難聲音)，諸法(救護眾生的方法)亦無有盡!」(《佛說海龍經.無盡藏品》)。
5. 當然，假如在沒有大菩薩之下，每一個人(小菩薩)仍然能夠安樂的生活，我們的世界就加理想。故，從現代政治經濟學的角度來看 ，大菩薩的現代任務可能是「設法讓一般民眾握有多的資訊，知道他們己的利益所在，然後由他們己去追求、爭己的權益。」(引文摘錄:熊秉元《燈塔的故事》， 頁108)
6. 大小乘佛教的分別是在菩提心上，而不是在空性上。
7. 佛教不是不能夠分析 、離語言之外別有一個心（否則讀佛經有用？），不是無想斷念（否則迷的人己能見道！），不等心理治療 (難道每個佛教徒都有心理問題？），不是打坐冥想和念咒（外道也有，外，對有邪見的人來說，習中精神能加深其邪見）。Let Buddhism be Buddhism。佛教是 : 佛教徒生活的 文法 (grammar)，是看世界的一種方法、規則(世界觀)。
8. 宗教絕不能與科學混為一談（例如用科學的方法去「解釋」宗教，我們能用科學的方法去解釋象棋的規則嗎？）。關點（ 原因 cause 和 理由 reason 的分別)，各讀者可參考 D.Z.Philips 的作品（見書目，未有中譯本）或看一看西方電影《蝙蝠俠不敗之迷》(香港譯名)(一部很有哲學道的電影。看一看結局，蝙蝠俠不敗的道理然分曉。)宗教(文法的一種表現)在人類文化中，比科學處深層（基本）(不是唯一)的置。
9. 應成中觀認為，世界所有事物都是緣?的，要透過理性學習，包括要讀書。宗喀巴大師曾指出談 空（聖義諦 ) (ultimate truth) (kurntem denba)（雖然很多佛教徒對空這個概念也不把握），談 有（世俗諦）(conventional truth) (kundzop denba)才 難，因為有是緣?無盡的。唯其無盡，故才要遍學一切法。舉例說﹕要知道電腦是空的、是沒有本質的、是由很多因素配合才產生的，這個道理可謂相當顯淺。 要白電腦的歷史、電腦的構造和如應用，則非要下一番苦功不可！）（我們可以透過「心」、「無想」、「斷念」、「心理治療」、「打坐」、「冥想」和「念 咒」去上網嗎？）
10. 甚麼是菩薩行? 在《維摩經. 文殊師利問疾品》中，維摩詰對文殊師利說:「雖攝一切眾生，而不愛著，是菩薩行.....雖行空，而殖眾德本，是菩薩行。」
大乘佛教?L調菩薩行，即要依空見以大成就為目標度度他，集體成佛。成佛是要由社會性行動去成就（actualization）(「莊嚴佛土，成就眾生。」見《維摩經. 文殊師利問疾品》)，而非靠打坐、念咒、念佛、閉關、食素以「抹塵埃」去頓悟（realisation）所能達！（當然，從「方便」的角度來說，上述方法亦末嘗沒有益處。）
11. 順便一說，為什麼佛教說菩薩要經三大阿增祇劫（天文數字長的時間）才能成佛呢？前賢故意把成佛時間拉無限長的目的，是要暗示根本無佛可成，吊詭的是，正正是因為無佛可成，菩薩才能在 過程 中度度他！換句話說，成佛只是手段，而非目的！
12. 因為無佛可成，所以維摩詰說:「若言我當見苦、斷集、證滅、修道，是則戲論，非求法也。」(見《維摩經. 不思議品》)因為無佛可成，所以天女說:「若有得有證者，則佛法為增上慢。......菩提無處，是故無有得。......無所得故而得。」(見《維摩經.觀眾生品》)
13. 是否真的有「成佛」的超驗保證 (如因果報應)? 我想，「成佛」是我們的選擇 (原因和理由的分別)。我們不是為了「成佛」而作善業、不作惡業。（這是一種「功利成佛主義」。）?G且，現實告訴我們: 「殺人金腰帶，修橋起路輾屍骸」的情況屢見不鮮。因果報應的超驗保證是否很脆弱? 我們真的需要保證嗎? 我們選擇作善業、不作惡業不是已經足夠了嗎? 是「一分耕耘，一分收穫」?還是「只問耕耘，不問收穫」?是業力還是願力(意志)?
14. 因果報應是古代印度人的普遍信仰，佛陀生那個時代，不然要談一談，亦是一種方便，佛教的主題是不是在因果報應上呢?(如果答案是「是」，佛教與其他談因果報應的印度宗教有分別?)
15. 近閱趙無極生一九八五年在浙美術學院的繪畫講學 (見《趙無極講學筆錄 》，孫建平編，天津楊柳青?{社出社，1987。趙無極生為法籍華裔?{家)，覺甚有意思，現節錄其中一些金句給各欣賞:
- 油畫，所有的畫，不僅是功夫好就能畫好。畫一定情度，功夫應該忘掉。功夫要變成你的工具。 (頁4) |
- 不要己限己，不要說這裡應該是甚麼顏色。要從人體本身去發現。不要己有個成見地畫，不要有個主張。每張畫有每張畫的問題。...畫畫的時候是畫一步，有一步的問題，那問題後來再想法子解決。 (頁8) |
- 而畫畫最要緊的是 觀察。觀察變了，畫的辦法也變。 (頁9) |
- 我讓你們畫人體，是想讓你們去畫那裡的，組織，不要去想它是祼體。畫人體不過是借題發揮 。 (頁12) |
| - 畫的原因是甚麼?你們應該己去想一想，就是 整體不注意，同時有個 成見，總覺得應該是這麼畫的。我們現在沒有應該怎麼畫的，而應看見模特兒再想法如處理。 (頁13) |
- 畫時各方面都有聯繫，不是畫布看布，畫人看人，你要把它們連起來。 (頁16) |
- 我反覆講，繪畫不是畫的問題，是觀察方法的問題...。 (頁18) |
- 傻勁，法文bête -- 就是不停地往前鑽，鑽，鑽，不鑽一個地方就沒有問題，鑽那個地方就有另外一個問題，這個問題不停地產生，繪畫就進步了。假如畫畫沒有問題要解決，那必畫呢? 而且，意外的效果是不會來的。畫畫如果沒有意外，那興趣就少了。 (頁21-22) |
- 畫總是不停地向前走，總不斷產生新的問題，這是觀察訓練的結果。 (頁22) |
( 以上各點與佛理有相通之處嗎?)
16. 《雜阿含經》(原始佛教要典) (《大正藏》107經)有如下一段故事:
一百二十歲長?那拘羅健康欠佳， 經常為病痛所苦。一天，他向佛陀請教離苦的方法。佛陀說: 「長者! 當知苦患身常當修學不苦患身。」 那拘羅長?聞佛所說，滿心歡喜，禮佛而去。不遠處看見舍利佛。舍利佛對他說: 「你滿心歡喜，是否從佛陀處得聞深法呢?」那拘羅長?說:「今天佛陀為我說法，以甘露法，灌我身心，令我充滿法喜。他對我說:當苦患身常當修學不苦患身。」舍利佛問: 「你為什麼不向佛陀追問: 什麼是苦患身苦患心?什麼是苦患身不苦患心?」那拘羅長?答: 「我正正為而來向你請教啊!」舍利佛對他說:「好!讓我略為解說: 凡夫對五蘊的集滅患離，不如實知，執著五蘊我我所之別。五蘊改變，他的心識思想也隨著改變，苦惱亦由而生。這就是身心苦患。 佛子對五蘊的集滅患離如實知。不對五蘊我我所生愛樂。心識思想不隨著苦惱而生。這就是身苦患心不苦患。」那拘羅長?聽後得法眼淨，解除疑惑，正法中心得無畏。
這個故事提出一個有意思的問題:佛子與凡夫都有苦樂的感。他們的差別是什麼呢?凡夫對五蘊不如實知，貪戀快樂的感覺，對不如意事則心生怨憤。佛子對快樂的感覺不起貪，對不如意事也不會起瞋。這好比中毒箭。佛子與凡夫都中第一支箭(身)，凡夫會繼續中第二支箭(心)，生痛苦。而佛子不中第二支箭，「唯生一，所謂身，不生心。」譬喻見雜阿含經(大正藏470經)。
17. 有沒有見過以下情況:某些人對佛教有一點認識，其「我慢」不沒有減少，反而不斷增加? (我是大師?，你膽敢不尊重我!?) 想想佛陀是多麼謙，便可見這些人是多麼可...
18. 「譬如一燈，燃千百燈，冥者皆，終不盡 。《維摩經. 菩薩品》」 一點小小的燈，能夠燃起另一點小小的燈，如是者搌轉相傳，竟然最終令暗室永遠發出無盡芒。誰說佛教是消極避世!
19. 哲學家或宗教家通常犯兩個毛病: (1) 扮無知 (2) 扮知 (兩者同時犯或一一後犯)。
20. 在《維摩經. 文殊師利問疾品》中，維摩詰對文殊師利說:「除其病，而不除法。」除病不除法是說: 我們要破除的是對性的執著(病)，而不是甚麼(法)也空掉。
21. 「255. 哲學家處理一個問題就像治療一種疾病。」(維根斯坦《哲學研究》)
22. 應成中觀與其他宗派的不共見是甚麼?土觀(十六世紀西藏活佛)指出:「應成派以由性無，無尚未了，名言中有，有方能成。一切諸法雖性無，然名言之中，建立一切，方能符順。由緣起理，善斷二邊，這就是宗(應成中觀)不共他宗之特法。」(《土觀宗鏡源流》，慈慧出版社，第22頁。英譯: Mittal, Kewal Krishan. A Tibetan Eye-view of Indian Philosophy. New Delhi: Munshiram Manoharial, 1984 )。他宗談空往往最後空得不徹底而墮有邊，成為常見論者;談有又未能善巧安立而墮斷邊(破得太過!)，成為斷見論者。應成中觀以名言有而不墮二邊。
23. 名言(假名)在中觀思想很重要置。如《中論.觀四諦品》中說:「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」
24. 假名，《大智度論》譯作「波羅聶提」(prajnapti)。又可譯作施設。依《大智度論.四十一.釋三假品第七》，波羅聶提有三種:法波羅聶提、波羅聶提、名字波羅聶提。(請參考印順《空之探究》第四章，第233-241頁)
25. 名言穩定我們的世界(歷史及存在)(法波羅聶提)，我們的世界又不斷塑造名言(名字波羅聶提)。而二者都非無中生有，或任意創造，都不能離開我們人類的感、共識(波羅聶提)。(以上看法是發揮《大智度論》之說，《大智度論》的三假說比較簡單。)這就是緣起、空、中道。
26. 海德格在《在通向語言的道路上》說:「語言是存在之屋。」
27. 最近讀《家永三郎傳》，作者提及大學時代因偶然閱讀凈土真宗的書籍而大感動。其中一個故事是這樣的:親鸞上人(1173-1262，日本凈土真宗祖師)的子唯圓有一次對親鸞說:「我雖然念佛，沒有出現那種快樂的心境，而且也想快些去凈土，為什麼?」親鸞說:「親鸞有過同樣的懷疑，唯圓你也一樣啊。仔細想想，本應是踴躍歡喜，卻樂不出來，這正好決定了我的往生。該快樂的不快樂，這正是大家的煩惱所在。知的阿彌陀說我們是煩惱俱足的凡夫，而佛的本願正正是為了我們這種人。這樣一來，我們心裡就有底了。 」(《歎異鈔》)
28. 凈土真宗是佛教內一個很有「宗教情操」的派別。它以《無量壽經》為經典，主張憑他力往生(彌陀的本願力)。最重要的是要對彌陀的本願力有絕對信心。真宗的最大特色是「惡人正機說」。在《歎異鈔》中親鸞說:「善人尚且可以往生，況是惡人啊!」為什麼惡人比善人往生凈土呢?因為善人以為己可以依靠力修行往生凈土，而親鸞認為正正因為我們是煩惱俱足的凡夫，故無論如修行，都不能離開生苦海，唯有完信賴彌陀的本願力，才能往生凈土。惡人才是彌陀的拯救對象!
29. D.Z.Philips 指出，人在宗教中望得的是意義，而不是解釋。宗教是「接的模式」(modes of acceptance) ，而不是「解釋的方法」(methods of explanation)。(請參考Introducing Philosophy)。
30. 由中國佛教文化研究所主編共五的《宗喀巴大師集》，巳經由民族出版社出版(2001年第一版)。文集輯錄了的宗喀巴大師(Dzong-ka-ba,1357-1419)的最重要著作，由法尊法師翻譯。輯錄的著作包括:
1. 《菩提道次第廣論》(Great Exposition of the Stages of the Path)
2. 《密宗道次第廣論》
3. 《菩提道次第略論》 (Middling Exposition of the Stages of the Path)
《入中論善顯密意疏》(Illumination of the Thought, Extensive Explanation of
(Chandrakti's) 'Supplement to (Nagarjuna's) "Treatise on the Middle Way")
4. 《辨了不了義善說藏論》 (Essence of the Good Explanations, Treatise Discriminating
What is to be Interpreted and the Definitive)
《勝集密教五次第教授善顯炬論》(Quintessential Instructions on the King of Tantras,
the Glorious Guhyasamaja, Lamp Thoroughly Illuminating the Five Stages)
5. 《苾雛學處》
《菩薩戒品釋》
《密宗道次第論》(克主傑大師著)
《宗喀巴大師傳》 (法尊法師著)
大師一生著作共有160多部之多，若果有大德能將大師其他著作翻譯成中文，可謂功德無量! (後記: 近從書展得知民族出版社巳進行部(?)翻譯工作.)
(14/1/01)
31. 《大智道論》第九(大正藏第25冊頁125)內有對四依四不依的解說:「佛 經有二義:有了義，有深遠難解義。如佛欲入?槃時，語諸比丘:從今日應依法不依人，應依意不依語，應依智不依識，應依了義經不依不了義經。依法者，法有 十二部，應隨法，不應隨人。依義者，義中無諍，(無)好惡罪福虛實。故語以得義，義非語也。如人以指指月，以示惑者，惑者視指不視月，人語之言:我以指 指月，令知之，看指不視月?亦如是。語為義指，語非義也。是以故，不應依語。依智者，智能籌量，分別善惡，識常求樂，不入正要。是故言不應依識。 依了義經者，有一切智人佛第一，一切諸經書中佛法第一，一切眾生中比丘僧第一。布施得大富，持戒得生天。如是等是了義經。如說法師，說法有種種利:一者大 富，二者人所愛，三者端正，四者名聲，五者後得?槃。是為未了義。云未了?施得大富是為了，了可解說。法無財施而言得富。得富者，說法人種種讚施，破人 慳心，亦除慳，以是因緣得富，是故言未了，是多持經方便說，非實義。」
(4/3/01)
32. Marx: Philosophers have only interpreted the world in various ways, the point is to change it.
Nietzsche: The ultimate test of a philosophy is whether one can live by it.
Fichte: The kind of philosophy a man chooses depends upon the kind of man he is.
(19/3/01)
33. "...but progress in philosophy does not appear to be of the cumulative sort."
"...there is the possibility of finding in an older author different and illuminating perspectives on questions of contemporary concern; perspectives that have, for one reason or another, been forgotten or neglected by the more recent tradition."
-- From: Striker, Gisela. "Why study the history of philosophy?" The Harvard Review of Philosophy. VII 1999. pp.15-18.
佛教史有被遺忘的地方嗎?
(29/7/01)
34. 禪宗認為「不由它教」、「証心傳」、「不立文字、直指本心」 。
宗喀巴在《菩提道次第廣論》十七中引《菩薩藏經》云:
「未知經說諸真實義，唯三摩地而生喜足， 即便于起增上慢，謂是修習甚深義道，故終不能解決生。故我于密意說云，由從他聞解脫生。」
...the Bodhisattvapitaka states that when persons do not know Reality as explained in the preaching texts (pravacana), "but who are satisified with mere samadhi," "by the power of pride" that they are on the path cultivating the profound meaning, (they) "are not liberated" from the cyclical flow. And it also states that, being mindful thereof, (the Tathagata announced), "The one who has heard (it) from another, is liberated from old age and death." (Wayman, Alex. trans. Calming the Mind and Discerning the Real. New York: Columbia University Press, 1978. p.175)
宗喀巴解釋:解決生只能「從他聞」。聞甚麼?「從他聞解釋無我」。宗喀巴指出，《菩薩藏經》強調從他聞解脫生， 目的是破 除一些錯誤見解。這些錯誤見解認為「外不從善知識所聽聞思維無我深義，內能生。」由觀之，無論如靜坐禪修(即修)，都不能生出解決生的智慧。解決生只能「從他(善知識!)聞解釋無我」。
(31/7/01) (24/8/01)
35. 今天報登載了一篇甘陽生介紹伯林(Isaiah Berlin)思想的文章。文章指出， 伯林一生不懈地批判各種式的價值一元論和文化一元論。伯林認為價值一元論和文化一元論是西方二千年來根深柢固的思想傳統。其根源則在他所謂的「愛奧尼亞謬誤(Ionian Fallacy)(古臘哲學謬誤)」。「愛奧尼亞謬誤」是追求所有事物的最後基礎。其表現為對一元、 同一性、確定性的追尋。「愛奧尼亞謬誤」由三個基本預設構成:第一:所有問題都必然有一個正確答案(真理)。第二:正確答案是可以認識。第三:真理與真理之間是相容的。所有真理的總和是一個和諧的整體。由， 真排斥假，善的對立是惡。伯林認為， 愛奧尼亞謬誤是武斷和危險的。因為在一些意見最分歧的價值問題上不存在一個唯一正確的答案。而把分歧的價值問題看成為真假善惡的對立是人間血流成河的根源。
(31/7/01)
36. 靳平生在其「臘人心目中的哲學」一文中指出(見:趙汀陽主編。《Tractaus論証1999Autumn》。沈陽:遼海出版社，1999年。第113-130頁。) ，蘇格拉底是第一真正意義上的哲學家， 亦是首出面反對智者(sophist)的哲學家。
智者玩詭辯之術，以學問智識為謀財的手段。相反， 蘇格拉底不以學問為謀生工具。他為學問而學問。他不悅他人。他 處揭露批評他人的無知，讓人看稱虔誠的人不知神為物， 從政的人不知善為物 。
蘇格拉底體現了哲學家做學問的風格:有閒暇(Schole)。哲學家「遇什麼問題就討論什麼問題， 不怕偏離主題， 也不時間限」。(故有充分時間由地進行研究的人為scholar(學者)， 無拘無地進行教與學的地方為 school(學校)。)
智者標榜無所不知， 蘇格拉底則公開宣稱己無知。「抱?茬o種認真的態度去追求真知， 不斷去發現問題， 批判地研究問題， 這就是哲學家的工作」(第127頁)。
我們現今的教育系統是否容許老師或學生無拘無地進行教與學?
(24/8/01)
37. 心理學家弗洛姆在其《對由的恐懼》一書中指出，面對弧獨所帶來的不能忍的不安感或無力感，有些人會訴諸以下三種心理逃避機:
一. 權威主義:個體棄身獨立性，望把己與某人或某物結合，以獲己所缺乏的力量。典型的例子是被虐狂。
二. 破壞性:消滅引起焦慮或生命挫折的對象，以免繼續威脅。
三. 動適應: 1. 徹底退出世界，以使世界失去威脅性。
2.在心理上擴展己，而相之下世界顯得渺小。
從佛教的角度來看，上述心理逃避機是常見或斷見的表現。
(24/8/01)
38. 佛教如看待弧獨?
(24/8/01)
39. 孔子說:
「毋意、毋必、毋固、毋我。」《子罕》
「由(子路)誨女()知之乎?知之為知之，不知為不知之，是知也。」《為政》
「多聞闕疑，慎言其行。」《為政》
「三人行，必有我師焉 ; 擇其善者從之，其不善者而改之。」《述而》
中外聖人，乎均略有道家 "清虛以守，弱以持" 之意。《漢書.藝文志.諸子略》
(2/9/01)
40. 一行禪師在其《與生命相約》一書中介紹了佛陀開示的跋地羅帝偈。據一行禪師理解，跋地羅帝(bhaddekaratta)的意思是"勝妙獨處法門"(bhadda(好的)+eka(單獨)+ratta(喜歡)。)《中阿含經》有三處引述詩偈，分別為:《溫泉林天經》(《中阿含經》第165經)、《釋中禪室尊經》(《中阿含經》第166經)及《阿難說經》(《中阿含經》第167經)。現抄錄《溫泉林天經》如下:
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《中阿含經》第四十三 (一六五) 中阿含根本分別品溫泉林天經第四 ( 第四分別誦)
晉罽賓三藏瞿曇僧提婆譯
我聞如是:
一時。佛遊舍城，在竹林迦蘭哆園。
爾時。尊者三彌提亦遊舍城，溫泉林。是，尊者三彌提將向旦，從房而出，往詣溫泉，脫衣岸上，入溫泉浴，浴已還出，拭體著衣。
爾時，有一天體極妙，色像巍巍，將向旦，往詣尊者三彌提所，稽首作禮，卻一面。彼天色像威神極妙，普照，溫泉岸，彼天卻一面已，白尊者三彌提曰:比丘。持跋地羅帝偈耶?
尊者三彌提答彼天曰。我不持跋地羅帝偈也。
尋問彼天。持跋地羅帝偈耶。
彼天答曰。我亦不持跋地羅帝偈也。
尊者三彌提復問彼天。誰持跋地羅帝偈耶。
彼天答曰。世尊遊舍城。在竹林迦蘭哆園。彼持跋地羅帝偈也。比丘。可往面從世尊。善持誦跋地羅帝偈。所以者。跋地羅帝偈者。有法有義。為梵行本。趣智．趣覺．趣涅槃。族姓者信．捨家．無家．學道。當以跋地羅帝偈善持誦。彼天說如是。稽首尊者三彌提足。繞三匝已。即彼處沒。
是。尊者三彌提。天沒不久往詣佛所。稽首作禮。卻坐一面。白曰。世尊。我今日將向旦房往詣彼溫泉所。脫衣岸上。入溫泉浴。浴已便出。岸拭身。爾 時。有一天體極妙。色像巍巍。將向旦。來詣我所。稽首作禮。卻一面。彼天色像威神極妙。普照。溫泉岸。彼天卻一面已。而白我曰。比丘。 持跋地羅帝偈耶。我答彼天。不持地羅帝偈也。我問彼天。持跋地羅帝偈耶。彼天答曰。我亦不持跋地羅帝偈也。我復問誰持跋地羅帝偈耶。彼天答曰。 世尊遊舍城。竹林迦蘭哆園。彼持跋地羅帝偈也。比丘。可往面從世尊善持誦跋地羅帝偈。所以者。跋地羅帝偈者。有義有法。為梵行本。趣智．趣 覺．趣涅槃。族姓者信．捨家．無家．學道。當以跋地羅帝偈善持誦。彼天說如是。稽首我足。繞三匝已。即彼處沒。
世尊問曰。三彌提。知彼天從處來。彼天名耶。
尊者三彌提答曰。世尊。我不知彼天從所來。亦不知名也。
世尊告曰。三彌提。彼天子名正殿。為三十三天軍將。
是。尊者三彌提白曰。世尊。今正是時。善逝。今正是時。若世尊為諸比丘說跋地羅帝偈者。諸比丘從世尊聞已。當善持。
世尊告曰。三彌提。諦聽。諦聽。善思念之。我當為說。
尊者三彌提白曰。唯然。
時諸比丘教而聽。佛言:
慎莫念過去 亦勿願未來 過去事已滅 未來復未
現在所有法 彼亦當為思 念無有堅強 慧者覺如是
若作聖人行 孰知愁 我要不會彼 大苦災患終
如是行精勤 晝無懈怠 是故常當說 跋地羅帝偈
(一行禪師巴利文譯本:
慎莫念過去 亦勿願未來 過去事已滅 未來復未
當下時 如實行諦觀 行者斯 安穩無障礙
今日當精進 勿待日遲 亡不可期 吾當如可置
若有如是人 安正念 晝無間斷 聖者遂稱彼
了知聖獨處)
佛說如是。即從座起。入室宴坐。是。諸比丘便作是念。諸賢。當知世尊略說教。不廣分別。即從座起。入室宴坐。
慎莫念過去 亦勿願未來 過去事已滅 未來復未
現在所有法 彼亦當為思 念無有堅強 慧者覺如是
若作聖人行 孰知愁 我要不會彼 大苦災患終
如是行精勤 晝無懈怠 是故常當說 跋地羅帝偈
彼復作是念。諸賢。誰能廣分別世尊向所略說義。彼復作是念。尊者大迦旃延(Kaccana)常為世尊之所稱譽。及諸智梵行人。尊者大迦旃延能廣分別世尊向所略說義。諸賢共往詣尊者大迦旃延所。請說義。若尊者大迦旃延為分別者。我等當善持。
是。諸比丘往詣尊者大迦旃延所。共相問訊。卻坐一面。白曰。尊者大迦旃延。當知世尊略說教。不廣分別。即從座起。入室宴坐。
慎莫念過去 亦勿願未來 過去事已滅 未來復未
現在所有法 彼亦當為思 念無有堅強 慧者覺如是
若作聖人行 孰知愁 我要不會彼 大苦災患終
如是行精勤 晝無懈怠 是故常當說 跋地羅帝偈
我等便作是念。諸賢。誰能廣分別世尊向所略說義。我等復作是念。尊者大迦旃延常為世尊之所稱譽。及諸智梵行人。尊者大迦旃延能廣分別世尊向所略說義。唯願 尊者大迦旃延為慈愍故而廣說之。尊者大迦旃延告曰。諸賢。聽我說喻。慧者聞喻則解其義。諸賢。猶如有人欲得求實。為求實故。持入林。彼見大樹成根．莖． 節．枝．葉．華．實。彼人不觸根．莖．節．實。觸枝．葉。諸賢所說亦復如是。世尊現在捨來就我而問義。所以者。諸賢。當知世尊是眼。是智。是義。是 法。法主。法將。說真諦義。現一切義。由彼世尊。諸賢應往詣世尊所而問義。世尊。云。義。如世尊說者。諸賢等當善持。時。諸比丘白曰。唯然。 尊者大迦旃延。世尊是眼。是智。是義。是法。法主。法將。說真諦義。現一切義由彼世尊。我等往詣世尊所而問義。世尊。云。義。如世尊說者。我等 當善持。然尊者大迦旃延常為世尊之所稱譽。及諸智梵行人。尊者大迦旃延能廣分別世尊向所略說義。唯願尊者大迦旃延為慈愍故而廣說之。
尊者大迦旃延告諸比丘。諸賢等共聽我所說。諸賢。云比丘念過去耶。諸賢。比丘實有眼知色可喜．意所念。愛色。欲相應。心樂。捫摸本。本即過去也。彼為過去識欲染著。因識欲染著已。則便樂彼。因樂彼已。便念過去。如是耳．鼻．．身。實有意知法可喜．意所念。愛法。欲相應。心樂。捫摸本本即過去也。彼為過去識欲染著。因識欲染著已。則便樂彼。因樂彼已。便念過去。諸賢。如是比丘念過去也。
諸賢。云比丘不念過去。諸賢。比丘實有眼知色可喜．意所念。愛色。欲相應。心樂。捫摸本。本即過去也。彼為過去識不欲染著。因識不欲染著已。則便不樂 彼。因不樂彼已。便不念過去。如是耳．鼻．．身。實有意知法可喜．意所念。愛法。欲相應。心樂。捫摸本。本即過去也。彼為過去識不欲染著。因識不欲染著 已。則便不樂彼。因不樂彼已便不念過去。諸賢。如是比丘不念過去。也。
諸賢。云比丘願未來耶。諸賢。比丘若有眼．色．眼識未來者。彼未得欲得。已得心願。因心願已。則便樂彼。因樂彼已。便願未來。如是耳．鼻．．身。若有意．法．意識未來者未得欲得。已得心願。因心願已。則便樂彼。因樂彼已。便願未來。諸賢。如是比丘願未來也。
諸賢。云比丘不願未來。諸賢。比丘若有眼．色．眼識未來者。未得不欲得。已得 心不願。因心不願已。則便不樂彼。因不樂 彼已。便 不願未來。如是耳．鼻．．身。若有意．法．意識未來者。未得不欲得。已得心不願。因心不願已。則便不樂彼。因不樂彼已。便不願未來。諸賢。如是比丘不願 未來也
諸賢。云比丘現在法。諸賢。比丘若有眼．色．眼識現在者。彼現在識欲染著。因識欲染著已。則便樂彼。因樂彼已。便現在法。如是耳．鼻．．身。若有意．法．意識現在者。彼現在識欲染著。因識欲染著已。則便樂彼。因樂彼已。便現在法。諸賢。如是比丘現在法也。
諸賢。云比丘不現在法。諸賢。比丘若有眼．色．眼識現在者。彼現在識不欲染著。因識不欲染著已則便不樂彼。因不樂彼已。便不現在。法。如是耳． 鼻．．身。若有意．法．意識現在者彼現在識不欲染著。因識不欲染著已。則便不樂彼。因不樂彼已。便不現在法。諸賢。如是比丘不現在法。
諸賢。謂世尊略說教。不廣分別。即從座起。入室宴坐。
慎莫念過去 亦勿願未來 過去事已滅 未來復未
現在所有法 彼亦當為思 念無有堅強 慧者覺如是
若作聖人行 孰知愁 我要不會彼 大苦災患終
如是行精勤 晝無懈怠 是故常當說 跋地羅帝偈
世尊略說。不廣分別。我以句．以文廣說如是。諸賢。可往向佛具陳。若如世尊所說義者。諸賢等便可共持。
是。諸比丘聞尊者大迦旃延所說。善持誦。即從座起。繞尊者大迦旃延三匝而去。往詣佛所。稽首作禮。卻坐一面。白曰。世尊。向世尊略說教。不廣分別。 即從座起。入室燕坐。尊者大迦旃延以句。以文而廣說之。世尊聞已。嘆曰。善哉。善哉。我子中有眼．有智．有法．有義。所以者。謂師為子略說 教。不廣分別。彼子以句．以文而廣說之。如大迦旃延比丘所說。等應當如是持。所以者。以說觀義應如是也。佛說如是。彼諸比丘聞佛所說。歡喜 行。
溫泉林天經第四竟 二千五百八十字
(經文來源: http://www.buddhist-canon.com/jhoo/)
(2/9/01)
41. "You never lose by loving; you only lose by holding back." - Sharon Jarkie, 16. (My Hong Kong. Post Magazine. 9/12/2001.p.33.)
42. 好文章介紹: http://211.100.18.62/fzdt/pl_jdft.asp?id={1839CD4C-BE00-4BB3-BE50-2B141D662C33}為了得鮮花，必須忍毒草——評“掙大錢、娶美女案”（ 兵）
43.《辨了不了義善說藏論》,《法尊法師佛學論文集》下載:http://gelu.fjnet.com/ddzs.htm (18/4/03)
44. 《通向中國》是一篇講中印文化交流的好文章，作者為阿瑪蒂亞·森 ，1998年諾貝爾經濟學獎獲得者。
《通向中國》 文/阿瑪蒂亞·森
一
中印之間的思想交流長達兩千多年，對兩國歷史產生了深遠的影響。然而，現在的人幾乎都想不起來，關注它的往往是那些對宗教史，尤其是對佛教史感 興趣的作家。佛教西元1 世紀從印度傳入中國，成為一股強大的宗教力量，直一千年以後基本上被儒教和道教而代之。是，在上一個千年的中印往來中，宗教只不過是其中的一部 分。廣泛地瞭解中印關係極為必要，這不僅有助我們面地評價兩個占世界三分之一人口的國家的歷史，而且因為中印兩國的關係對當今的政治和社會問 題都有重要意義。
毋庸置疑，宗教是中印關係的主要源頭，而佛教則是兩國人員和思想交流的核心。是，佛教的影響相當廣泛，不僅限宗教。佛教的世俗影響遍及科 學、數學、文學、語言學、建築、醫藥和音樂等領域。許多遊歷印度的中國人給我們留下了詳盡的記錄，例如五世紀的法顯、七世紀的玄奘和義淨(又譯為義靜)， 他們的興趣絕不僅限宗教理論和宗教實踐。同樣地，前往中國的印度學者，尤其是七八世紀，不僅有宗教專家，也有其他專業人士，如天文學家和數學家。在8世紀，一名叫瞿曇悉達(Gautama Siddhartha)的印度天文學家還擔任過太史監。
中印兩國早期思想交流的豐富性和多樣性長期以來一直不重視。而當前基本上按宗教劃分不同“ 文”的傾向(例如亨頓將世界劃分為“西方文”、“伊斯蘭教文”和“印度教文”)進一步強化了這種忽視。結果導致人們主要通過宗教信仰瞭解各國和 各族人民，忽略了許多與之相關的重要因素。這種 狹隘的觀察視角已經嚴重阻礙了我們對球思想史的其他方面的理解。現在，許多人入為主地將穆斯林史看作是純粹的伊斯蘭教史，忽視了穆斯林知識子創造的 科學、數學和文學葩，尤其是在8∼13世紀期間。狹隘地強調宗教的結果之一是：縱容當今的阿拉伯激進分子以伊斯蘭原教旨主義而豪，輕視豐富、多樣化的 阿拉伯歷史。在印度，也經常有人試圖將博大精深的印度文簡單化為“印度教文”，這是亨頓這樣的理論家和印度教政治激進分子都喜歡用的名詞。
第二，在理解西方和非西方思想與學術的方式方法上，也存在一種怪的、令人費解的差異。在解釋非西方作品時，許多評論家往往過分強調宗教的重要 性，忽視作品的世俗利益。例如，很少有人認為，必須將頓的科學著作理解為基督教精神的反映(他確實信仰基督教)，我們中的絕大多數人也不會想當然地認 為，必須用頓對神秘主義的濃厚興趣來解釋他對科學知識的貢獻(雖然冥想對頓很重要，甚激勵他完成了某些科學作品)。與之相反，一旦論及非西方文化，宗教還原論(religious reductionism)就會發揮強大的影響。學者們經常武斷地認為，只有從宗教信仰和習俗的角度，才能正確理解佛教學者或者密宗信徒思想廣博的作品。
二
然而，中印關係發端貿而非佛教。大約兩千年之前，印度人，尤其是印度富人的消費習慣了中國各種創新產品的強烈影響。梵文大師考提雅 (Kautilya)在西元前四世紀撰寫了一篇政經論著，特地將“來中國的絲綢和絲綢服裝”列入“珍異品”和“貴重物品”中。在古代史詩《摩訶婆羅多》中，也提了作為禮品的中國織物或絲綢(cinamsuka)，在《摩奴法典》中也有這樣的提法。
在上一個千年的早期，許多梵文文學作品都描述了中國產品的獨特性，例如5 世紀時迦梨陀娑(Kalidasa，也許是最偉大的梵文詩人和劇作家) 的著名戲劇《沙恭達羅》(Sakuntala)。國豆扇陀在打獵途中遇了驚的淨修女沙恭達羅，對她的美貌驚豔不已。他把己比喻成用中國絲綢做的 旗，迎風飄揚，以來表達他的滿腔激情：“我的身體走了，我那不情願的心卻跑了回來。正如旗上的中國絲綢，逆風飛揚。”在七世紀由波那(Bana)創作的 戲劇《戒日傳》(Harsacarita)中，美麗的蘭雅詩(Rajyasri)在婚禮上身著華麗典雅的中國絲綢服裝。在同一時期，梵文作品中大量提 流入印度的其他中國產品，其中包括樟腦、朱砂、高質量的皮毛、以及美可口的梨和桃。
兩千年前，中國產品豐富了印度的物質生活，而印度西元1 世紀開始就向中國傳輸佛教，當時兩印度僧人竺法蘭(Dharmaraksa，又譯為竺法護)和迦葉摩騰(Kasyapa Matanga)應漢帝之邀前往中國。從那時開始11世紀，越來越多的印度學者和僧人來中國。數以百計的學者和譯者將大量梵文文獻翻譯成中文，其中 大多數是佛教著作。翻譯工作以驚人的速度進行著。雖然11世紀末期，翻譯熱潮不復往日，是在982-1101年期間，翻譯成中文的梵文作品大約有 200多部。法顯是第一詳盡地記錄其印度之行的中國學者。他出生中國西部地區，精研佛學，為了將梵文經籍翻譯成中文，西行印度求法經。法顯穿越中國 北部，經和闐地區(在那裏，佛教已經盛行)，歷盡艱辛西元401年抵達印度。十年後，法顯經海路回國，他從恒河口(離現在的加爾各答不遠)出發，遊歷了 斯里蘭卡和印度的哇。法顯在印度期間，周遊各地，收集經籍(後來他將這些經籍翻譯成中文)。他的遊記《佛國記》翔實地記錄了當時的印度和斯里蘭卡。法顯 在華氏城[Pataliputra，即今天印度比哈爾邦邦首府巴特那(Patna)]期間，除了致力研習經文外，還孜孜不倦地學習梵語和文學作品，是 他 也對當時印度的醫療衛生度極感興趣。
西行印度的中國人中，最有名的是玄奘，他在七世紀的時候遊歷印度。玄奘是一意志堅強的學者，他收集梵文經文(回國後將收集的許多梵文經文翻譯成中文)，用了16年時間遍訪印度，其間他還在那爛陀寺滯留了數年。那爛陀寺離巴特那不遠，是一家著名的高等學府。在那裏，除了鑽研佛學外，玄奘還學習 醫藥、哲學、邏輯學、數學、天文學和文法。回國後，唐太宗為他舉行了盛大的歡迎儀式。玄奘西行印度後不久，義淨也了印度，也在那爛陀寺學習，一邊攻讀佛學一邊研習醫藥和公共醫療。
三
義淨翻譯的佛教著作包括密宗修行者的經文。在七八世紀期間，密宗在中國相當流行。由密宗學者對數學有強烈的興趣(少是開始的時候，這也許與密宗特別偏好數字有關)，密宗數學家對中國的數學也產生了影響。
在約瑟(Joseph Needham)看來，“一行(俗名張遂，672-717年，也有說683-727年)是中國最重要的密宗大師，他也是當時中國最偉大的天文學家和數學家 ”。一行精通梵文，對印度的數學文獻也有透徹的瞭解，他同時還是佛教僧人，是不能錯誤地因斷言一行的數學著作以某種方式反映了他的宗教信仰。一行既 是數學家又恰好是密宗大師，他研究各種分析性問題和計算方面的問題，其中的許多問題多與密宗毫無關係。他把這些經典問題看作是“計算棋盤上所有可能的對弈 狀態”。他特別關注曆法的計算，唐玄宗曾下令讓一行主持修訂新曆法。
8世紀時，在中國的印度天文學家特別專注曆法研究，而且運用印度當時已經出現的三角學(完超越了作為印度三角學之的臘三角學)最新進展來進行研究。在這一時期，阿耶波多(Aryabhata)、彘日(又譯成瓦拉哈米拉，Varahamihira)、婆羅門笈多 (Brahmagupta)和其他一些人將印度的天文學和數學(包括三角學)翻譯成阿拉伯文，影響了阿拉伯世界的數學和科學。
中國的歷史記錄表，有幾元印度天文學家和數學家在這一時期的中國天文機構中身居要職。瞿曇悉達就是其中之一，他曾任(唐 朝的)太史監，他還撰寫了一部天文學綱要——《開元占經》，該書是8世紀的經典科學著作。他編修了多部印度天文學著作，用中文出版，其中包括《九執曆》。 《九執曆》利用了印度 特有的一種行星曆法，完以西元550年印度數學家瓦拉哈米拉的經典梵文著作為基礎。《九執曆》主要是一部與計算和估算有關的演算法指南，例如根據月亮 的直徑和其他相關參數估計月蝕的持續時間，其中提的計算技巧利用了阿耶波多在5世紀後期創作創立的方法，而阿耶波多的追隨者瓦拉哈米拉和婆羅門笈多又 進 一步發展了這些方法。
8世紀時的中國天文學家楊景風曾經對中國當時官方天文機構的混雜背景給出了這樣的描述：
“凡欲知五星所在分者，據天竺曆術推知宿具知也。今有迦葉氏、瞿曇氏、拘摩羅等三家天竺曆，掌在太史閣。然今之用，多用瞿曇氏曆，與大術相參供耳。”
如果沒有佛教帶來的相互溝通，印度天文學家，例如瞿曇氏、迦葉氏或拘摩羅氏就不會來中國，是不能因將他們的工作看作是對佛教的貢獻。
四
文化和文方面的文獻還連篇累牘地討論了中國的閉關鎖國和它對外來思想的疑懼。最近幾年，這種觀點也被用來解釋中國在建設現代公民社會上的相對 落後。然而，繼1979年實施經濟改革以後，中國非常樂意在國內和國外推行市場經濟，有些方面的變革卻相對滯後經濟市場化的步伐，上述簡單化的解釋顯 然無法說這一點。
中國與印度的關係有著特別重要的意義。中國古代學者前往接教育和培訓的唯一一個外部世界國家就是印度。有兩百多著名的中國學者給我們留下了 歷史記錄，他們在上一個千年的後半期前往印度，在那裏生活了相當長的時間。這些中國人主要是為了學習梵文和佛學知識，是他們也對許多其他問題感興趣。印度對中國的影響是顯而見的。比如說，對主要梵文術語和概念的應用，其中有源“禪那”(dyhana)的禪(ch’an或zen)，或打坐冥想。外，中國戲曲的主題也吸收了梵語故事(例如《天女散花》)。正如美國學者柯嘉豪(John Kieschnick)指出的那樣，印度思想通過佛教影響了中國的寺廟建築和橋樑建築。
中國和印度之間的知識交流是雙向流動的。約瑟試圖列出中國向外傳播，尤其是傳往印度的各類數學思想。他認為，中國傳給印度的思想要多印度傳 給中國的思想。他說，“在中印兩個文化中，印度善接”。由缺乏直接的證據表某一特定思想是單向流動的，因約瑟假定，首發現某種思想的使用 記錄的國家是流出國。這種做法遭了其他科學和數學史家的強烈批評，例如馬若安(Jean-Claude Martzloff)。早期的思想使用記錄在印度比在中國容丟失，這乎是顯而見的。真正重要的是，大量的數學和科學思想，以及其他非宗教學科的思 想是雙向流動的。
五
無論是對資訊技術的發展還是現代工業生產方式的發展來說，數學和科學方面的思想與技術都是當代商業世界的核心。然而，各國如向他國學習擴大公 共系統的範圍，改進公共醫療衛生，卻不那麼引人注目。事實上，在中印兩國的思想交流中，這兩者都具有重要地，不僅在一千年前是這樣，現在也是這樣。
作為一種宗教，佛教一開始就少具備兩個非同尋常的特有特徵：不可知論和廣泛討論公共問題的使命感。印度歷史上最早的某些公共會議是專門為解決 宗教信仰問題和其他事務而召開的，這些會議被組織成佛教徒的“ 議會”，在這樣的會議中，持不同觀點的信徒可以為己的不同觀點辯解。大約2500年前釋迦 牟尼去世後不久，在舍城(Rajagriha，古印度佛教勝地，釋迦牟尼傳教中心之一)舉行了第一次公共會議。西元前三世紀，在阿育的支持下，第三次 公共會議在巴特那舉行，這也是規模最大的一次。阿育還試圖修訂頒發公共討論規則，這也許是最早的公共討論規則——有點像美國的《羅伯特議事規則》 (Robert’s Rules of Order)。例如阿育要求，“發言必須有節，以免不恰當地抬高己或貶低別人，即使恰當也應適度”。在捲入爭論的時候，“不管怎樣，都要在每個方面充分尊重他人”。
理性的公共討論一直是民主的核心(約翰·穆勒、約翰·羅爾斯、哈貝馬斯，以及其他許多人都這樣認為)。民主的起源的確可以部分追溯理性的公共討論這一傳統，印度和中國(及日本、韓國和其他地方)的佛教強調對話，這極大地促進了理性的公共討論。在中國、印度和日本，對早期印業的幾乎每一次推動 都是由佛教徒承擔的。世界上最早印的書是一本印度梵文論著《金剛經》(Diamond Sutra)的漢譯本，西元868年在中國印成書。《金剛經》幾乎完是一部宗教文獻，這本9世紀的經文在其篇首用粗體題刻“免費敬”，表達了其推 行公共教育的使命。
柯嘉豪曾經指出，“書籍在中國佛教傳統中有 重要地的一個原因就是存在一種信念，即抄寫或印佛經能積德”。他認為“這一信念的起源可以追溯印度”。這一觀點有其一定的根據；也與阿育等佛教領 袖強調要與廣大公眾加強溝通有關，阿育在印度各地立下了很多大石碑，碑上刻著描繪良好公共行為品 質(包括引導辯論的規則)的銘文。
印業的發展無疑強有力地推動了民主的發展。它甚在很段的時間內為中國的公共交流開創了新的可能性，對社會和政治生活產生了巨大的影響。另 外，它也影響了新儒教。正如狄百瑞(Theodore de Bary)所說的，“以印業、文學和學校的大發展為標誌，(宋朝)學習風氣加盛行，(朝)新儒教進一步擴張，女性教育的重要性相應上升了一個新的平”。
六
中印在公共衛生方面的聯繫是相當重要的，鮮為人知。法顯西元401年抵達印度後，他就對印度當時的衛生度極感興趣。5世紀時巴特那的城市醫療設施給法顯留下了深刻的印象。
這個國家的所有窮人……和所有病人，都這些 收容所，得各種幫助，醫生給他們檢查病情。他們可以根據病情需要得食物和藥品，在收容所裏他們感輕鬆在；如果他們的狀況有所改善，他門就會行 離開收容所。不管這一描述是否過分誇大了5世紀時巴特那的醫療診所(看起來很有可能是過分誇大 了)，值得注意的是，法顯渴望瞭解印度的公共衛生供給，他在那裏呆了十年。
兩個半世紀以後，義淨也表示出同樣的興趣，在他寫的關印度的書中，有三章用來描述印度的醫療衛生。對義淨來說，印度的醫療實踐比醫藥知識給他 的印象深刻。雖然他也對那些有助減少病痛和不適的印度療法(例 如印度酥油、油、蜂蜜，或者糖漿可以緩解感冒)表示讚賞，是他認為“在針灸治療和拔罐 術方面，在穴治療方面，印度從來沒有超過中國；延年益壽的藥品只能在中國找”。另一方面，他又寫道，可以從印度學很多醫療衛生知識：“印度人利用精 白布過濾，而中國會用上好的絲綢。”而且“在中國，當時人們吃的魚和蔬菜都是沒有經過烹飪的，印度人卻不是這樣”。義淨在愛國激情的感召下回中國 (他曾經有些誇張地提出了這樣的詰問：在印度的五個部分，難道不是所有的人都仰慕中國嗎)，是他仍然認為中國可以向印度學習。
公共衛生是一國能夠向另一國學習的議題。很清楚，目前印度在公共衛生領域有許多需要向中國學習。確實，幾十年以來，中國的期望壽命要比印度長很 多。然而，兩國延長期望壽命的歷程顯得很有意思。革命勝利伊始，毛澤東時代的中國就開始提供廣泛的醫療衛生服務，而同時期的印度卻無法與之相比。 1979年實行鄧小平的經濟改革時，中國人平均要比印度人長壽14年。
1979年的改革之後，中國經濟增長突飛猛 進，比印度快得多。儘管中國有如高的經濟增長率，1979年以來，印度的人均期望壽命增長率是同時期中國的3倍。目前中國的期望壽命是71歲，印度 是64歲；兩國的期望壽命差在中國經濟改革開始的1979年是14年，中國顯占優，而目前縮小了一 半，為7年。
事實上，中國71歲的期望壽命比印度有些地方 要低，比如喀拉拉邦，有3000萬人口，它的期望壽命比許多國家長。喀拉拉邦非常成功地把印度式民主(包括公共辯論和市民在公共生活領域裏的廣泛參與)和 中國在革命勝利初實行的政府主導型的醫療衛生計畫結合起來。這種結合的優勢不僅表現在提高期望壽命 上，還在許多領域體現出來。比如，中國總人口中婦女與男子的比率僅為0.94，印度總的比率為0.93，而喀拉拉邦的比率為1.06，與北美和歐洲極為相 當。在婦女沒不平等對待時，這個高比率反映了婦女的生存優勢。儘管中國實行計劃生育政策，喀拉拉邦的生育率比中國要顯低很多。
1979年中國實行經濟改革時，喀拉拉邦的期望壽命比中國僅稍低一些。在1995年2000年間(這是能獲得印度期望壽命可靠資料的最近一段時期)，喀拉拉邦74歲的期望壽命已經顯高出中國2000年71歲的可靠數字。
而且，1979年改革以來，中國嬰兒亡率下降得相當慢，而在喀拉拉邦下降得非常快。1979年喀拉拉邦的嬰兒亡率與中國的幾乎一樣，為千分之三十七，而目前是千分之十，僅為中國的三分之一(中國目前的嬰兒亡率為千分之三十，在最近幾十年幾乎沒有變化)。
與民主問題有關的兩個因素有助解釋中國經濟快速增長。第一，1979年的經濟改革幾乎消了免費醫療保險，絕大多數居民不得不購買私人醫療保險(除非在極少數情況下由雇主提供這種保險)。這種高價值公共服務的悄然退出卻沒有引起波瀾。
第二，民主和政治由不僅有其身的價值，而且也會對公共政策(包括衛生關懷)產生直接的貢獻，因為這些公共政策經過公共審查後也可能會被否決。印度對一些諸如來印度求醫的相對富裕者提供優質的醫療設施，我們從印度的媒體批評中得知，基本的醫療服務還是很糟糕。不過這種言辭激烈的批評也為改 進提供了機會。其實，關印度醫療服務短缺的持續報導和隨後的改進努力是印度優勢的源泉，中國和印度期望壽命差距的急劇縮小充分體現了這一點。這種優勢也體現在喀拉拉邦通過把民主參與和基本社會責任相結合所得的成就上。
因，雖然印度在經濟政策和醫療衛生方面有很多地方要向中國學習，是印度在公共交流和公眾參與上的經驗可能對中國也有啟示意義。值得注意的是，在早期中國對佛教的批評中，佛教不崇拜權威和蔑視權威的傳統了中國人極其強烈的指責。
7世紀時，一非常有影響力的儒教領袖傅奕上書唐高祖，表示了對佛教的如下不滿：
佛教以一種怪的方式潛入中國，正因如，它的危險性也就不那麼大。是，漢朝開始，印度經文被翻譯成中文。這些經文的傳播對忠皇帝的思想 產生了不利影響，子孝慈的傳統也日益弱化。人們開始拒絕向皇帝和他們的祖磕頭。傅奕不僅提議禁止佛教的傳道活動，而且用一種新的方式來處理成千上萬在中國的佛教徒。傅奕向唐高祖建議“我請求您讓他們結婚，然後將他們的孩子徵召入伍”。我們知道，皇帝拒絕了這一試圖清除佛教的建議。
中國得了驚人的成功，已經成為世界經濟的領導者之一，從這一點來看，印度——和其他許多國家一樣，已經從中國學了許多，尤其是在最近幾年。是，印度在公眾參與方面的成就，包括喀拉拉邦的成功表，中國也許應該向印度學習。實際上，中國對外開的歷史——尤其是上一個千年的前半期——仍然符 合當今世界的利益，而且有實際的效用。
[作者阿瑪蒂亞·森(Amartya Sen)系劍橋大學三一學院院長和哈佛大學拉蒙特榮譽教授，1998年諾貝爾經濟學獎獲得者，也是第一個獲得諾貝爾經濟學獎的亞洲人，阿瑪蒂亞·森在福利 經濟學領域中作出過巨大貢獻，著有《貧困與饑荒》和《作為由的發展》等著作。本文刊登時有刪節，文參見中信《比較》第16輯，吳素萍譯，原題為 《Passage to China》]
文章來源: http://www.cb123.net/FinanceNews/review/20060121/22302296497.shtml(29/1/06年初一)
*待續*
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