Mario Román Fernández (*)

1. LA CONCEPCION TRADICIONAL DEL LENGUAJE EN ALEMANIA Y EL "GIRO LINGÜISTICO".

En un reciente libro ("La razón como lenguaje. Una revisión del "giro lingüístico" en la filosofía del lenguaje alemana." Madrid, Visor, 1993.), Cristina Lafont se ha propuesto poner en tela de juicio, nada menos que la concepción tradicional de la filosofía alemana del lenguaje. Tradición que se remonta a la concepción filosófica de Hamann, Herder y Humbolt y que habría fundamentado el "giro lingüístico" de filosofías tan diversas como las de Heidegger, Gadamer o Habermas. La tesis que mantiene no deja de ser chocante a primera vista, lo que nunca es un argumento en contra, y desde luego no está reñido con la rigurosidad y profundidad con que C. Lafont aborda su objeto de estudio. No se trata aquí de deshacerse en elogios sobre su libro, de los que ya ha recibido muchos tanto en el ámbito filosófico español como alemán, sino de proseguir la brecha que ha iniciado al cuestionar determinados supuestos del llamado "giro lingüístico".

El giro lingüístico supondría que nuestra relación con el mundo es inconcebible sin la acción mediadora del lenguaje. El lenguaje reemplaza así la acción sintetizadora del "yo", ya sea en su versión transcendental o no, que resultaba crucial en la anterior filosofía idealista o de la conciencia (Kant, Fichte Hegel, Husserl...).

Sin embargo, hay que reparar en un supuesto común en la concepción tradicional del lenguaje alemana y en gran parte de la tradición anglosajona. Esto es lo que Lafont plantea como "la preeminencia del significado sobre la referencia". Lo que viene a significar que la identidad del significado (intensión) es la única garantía de la identidad de la referencia (extensión). Esta identidad del significado estaría ya dada en lo que Lafont, utilizando la terminología de Heidegger, llama la "apertura lingüística del mundo", entendida como el plexo de significados lingüísticos compartidos por los hablantes de una lengua.

Esta concepción del lenguaje está determinada por el "uso atributivo" que hacemos de las descripciones definidas, o sea, el uso que permite entender, en términos de Heidegger, "algo como algo". Y de esta concepción sólo pueden desprenderse dos posibles consecuencias, según Lafont: a) la teoría tradicional de las descripciones definidas (Russell, Strawson, Wittgenstein,..) que entiende el referir como identificación unívoca, lo que acaba en las consabidas contradicciones de dicha teoría; o b) la línea seguida por la concepción del "giro lingüístico" en Alemania, que implica alguna variedad de holismo del significado.

En esta última concepción, la "apertura del mundo" se ha convertido también en su limitación, puesto que la significación de los signos ya dada, no se puede rebasar hacia algo exterior a ella, lo que hace del lenguaje un sistema autorreferente y en identidad consigo mismo.

Este caracter cerrado y estructurado del lenguaje (holismo), llevado hasta sus últimas consecuencias y unido a la tesis de la "preeminencia del significado sobre la referencia", ha dado lugar a una "hipostatización" del lenguaje, lo que impide el cuestionamiento de los significados últimos establecidos "a priori" en la "apertura lingüística del mundo". Y convierte al lenguaje en un conjunto de tópicos comunes o definiciones hechas, basados en la tradición lingüística, que tratan de captar lo esencial de las cosas y a los que el hablante no puede someter a revisión crítica.

Y esto además implica un contextualismo y un relativismo, como consecuencia de las distintas "aperturas lingüísticas del mundo" de los lenguajes desde los que parten cada uno de los hablantes. Contextualismo que es, al menos en última instancia, irrebasable para las filosofías de Heidegger o la tradición hermenéutica que Gadamer recoge.

Pero el relativismo lingüístico como consecuencia de la "apertura lingüística del mundo", según Cristina Lafont, no sólo afecta a estas filosofías sino también a los planteamientos habermasianos. Y esto es más grave porque Habermas declara la posibilidad de cuestionar a través del discurso las pretensiones de validez implícitas y de alcanzar en última instancia (y aunque sólo opere de un modo contrafáctico) un consenso universal sobre lo que significan los signos incluso más allá de las limitaciones que imponen los distintos "horizontes hermenéuticos" en que se encuentran los distintos hablantes. Pero reargumenta Lafont que sin la garantía previa de que se habla sobre lo mismo, no es posible el "discurso" que cuestiona las pretensiones de validez. Y desde una determinada "apertura lingüística del mundo" que hace posible hablar sobre lo mismo, a su vez se impide que el "discurso" vaya más allá de los límites que ella le marca.

En definitiva, es imposible la "traducción" entre las distintas "aperturas lingüísticas del mundo", lo que cierra toda posibilidad de una comunicación universal y libre de prejuicios. Y ello obviamente, afecta al núcleo de la teoría racional que Habermas pretende hacer descansar en la pragmática universal.

No nos vamos a detener más en los reducidos límites de este artículo en la minuciosa argumentación de Lafont sobre la concepción del lenguaje de Habermas. Tampoco abordaremos los vanos intentos de Habermas, según Lafont, por salvar los aspectos problemáticos de su teoría a través del concepto de "mundo de la vida" como complementario del de "acción comunicativa". Finalmente, lo importante es resaltar que la concepción habermasiana del lenguaje, en sus diversas plasmaciones, deviene en una hipóstasis del significado de los términos que es su única referencia, o sea, en un conjunto de tópicos difícilmente modificables sobre lo "esencial" de las cosas. No podía ser de otra manera cuando la instancia de validez última se sitúa en un acuerdo intersubjetivo que ni siquiera su caracter universal o carente de coacción (lo que no deja de ser una hipótesis contrafáctica) garantiza una mayor objetividad.

2. LA TEORIA DE LA REFERENCIA DIRECTA.

Al hilo de esta argumentación, C. Lafont realiza su propuesta de superación del supuesto de "preeminencia del significado sobre la referencia" que ha aquejado a la tradición de filosofía del lenguaje alemana. Y ello consiste en la "teoría de la referncia directa", que tiene como precursores a Kripke, Donnellan y Putnam. Según dicha teoría habría que distinguir entre un uso atributivo del lenguaje y un uso referencial. Cuando una descripción definida es usada atributivamente por un hablante se afirma "algo sobre quienquiera o lo que quiera que sea" en un "así" determinado. Sin embargo, usada referencialmente en una aserción, la descripción permite discernir de quién o de qué se está hablando. En el uso atributivo la descripción busca lo "esencial", pues el hablante desea afirmar algo sobre aquello que cumple esa descripción, sea lo que sea. Sin embargo, en el uso referencial la descripción es una forma de llamar la atención sobre una persona o cosa, del mismo modo que podría haberlo hecho el decir su nombre o el indicarlo con el dedo.

Así, tomando un ejemplo de Donnellan, ante la aparición del cadáver de Smith podemos proferir la oración "el asesino de Smith está loco", con lo que queremos decir: quienquiera que sea el que ha cometido semejante atrocidad debe estar loco; y estaríamos así ante un uso atributivo de la expresión. Sin embargo, si estamos en la sala del juicio y ante el extraño comportamiento del inculpado decimos: "el asesino de Smith está loco"; queremos utilizar la descripción definida "el asesino de Smith" para referirnos al inculpado, al margen de si ha cometido realmente el asesinato o no. En este segundo caso estamos ante un uso referencial de la descripción definida.

Esta referencia al mundo es la que posibilita que los hablantes puedan discutir acerca de la adecuación o no de la descripción definida con su referente, con la garantía de que hablan sobre lo mismo. Y además se abre así la posibilidad de "traducción" entre las diversas "aperturas lingüísticas del mundo" sobre una base objetiva. Por último, según Lafont, se rompe la hipóstasis del lenguaje porque las expresiones designativas no siempre poseen un significado "constitutivo" para nuestro acceso al referente, sino que pueden ser un instrumento para referirnos a este. Lo que implica que si el significado es inadecuado puede ser puesto en cuestión y sustituído por otro.

El esfuerzo por evitar la identidad entre lenguaje y mundo, al que contribuye decisivamente la "teoría de la referencia directa", se presenta paradójicamente en algunos textos de Habermas como "desmitologización de la imagen mítica del mundo". Por ello, para Lafont la distinción entre uso atributivo y referencial que presupone la ruptura con dicha identidad, aunque sin abandonar el paradigma del lenguaje, es un ahondamiento en el caracter racional de la teoría. No se pone en cuestión la función de "apertura del mundo del lenguaje". De ahí que nuestro acceso al mundo está fácticamente prejuzgado por la elección de los medios lingüísticos con que nos referimos a él. Pero el uso referencial de dichos medios nos permite distinguir contrafácticamente entre el mundo supuesto e independiente de estos y las atribuciones lingüísticas implícitas que subyacen a dichos medios lingüísticos. Por ello, el uso referencial del lenguaje es el que posibilita el "discurso" sobre la puesta en cuestión de las pretensiones de validez de los hablantes con la garantía de que se habla sobre lo mismo o de que será posible la comunicación y abre la posibilidad de sustituir dichos medios lingüísticos por otros más adecuados. El uso referencial del lenguaje lo único que nos presenta es la identidad de la cosa, como forma de hacer posible la comunicación sobre lo mismo. Pero la teoría de la referencia directa no es una renuncia al uso atributivo del lenguaje, este es necesario para el conocimiento de la cosa, que sólo se nos presenta en su "inmediata" identidad. El uso referencial sirve para posibilitar la revisión sobre la identidad del significado de la cosa, pero no prescinde de dicha identidad significativa que como hemos indicado tiene una función "constitutiva" del objeto. Podemos concluir que contrariamente a la tradición del "giro lingüístico en Alemania", es la identidad de la referencia la que posibilita la identidad del significado.

3. CONSTELACIONES.

Resumiendo, por un lado tenemos una teoría que podríamos llamar "de la referencia indirecta", cuyo supuesto fundamental es que la identidad del significado posibilita la identidad de la referencia y una "teoría de la referencia directa", por la que aboga Lafont, y cuyo supuesto fundamental es que la identidad de la referencia posibilita la identidad del significado. Obviamente, esta segunda teoría tiene la ventaja de evitar una cierta hipóstasis del lenguaje al romper su identidad con el mundo.

Sin embargo, aún debemos reparar en un supuesto común a ambas teorías, que a la postre será el causante de la hipóstasis fundamental del lenguaje; nos referimos al intento de ambas teorías por mantener de forma absoluta la identidad tanto del significado como del referente.

Por mucho que examinemos el "giro lingüístico" no podemos encontrar como algo necesario el mantenimiento de dicho supuesto de forma absoluta. El lenguaje natural nunca ha sido un paradigma de consistencia lógica. Y es en nuestro intento de evitar malentendidos cuando recurrimos al principio de identidad, sin llegar por ello a hacer del lenguaje natural un lenguaje formalizado.

Y es aquí donde quisiera proponer una concepción del lenguaje distinta a las anteriores que pretende socavar la hipóstasis del principio de identidad y a la postre la hipóstasis del lenguaje a causa de la absolutización de dicho principio. Me refiero a la concepción del lenguaje presente en la "dialéctica negativa" de Adorno. Concepción del lenguaje que si no aparece con la explicitación con que aparecen las teorías anteriores no por ello deja de ser cardinal en su filosofía. Tampoco uno de sus supuestos y más influyentes herederos intelectuales de la Escuela de Francfort, me refiero a J. Habermas, ha contribuido al rescate de dicha concepción del lenguaje, más bien a lo contrario, al relegarla a "filosofía de la conciencia", no sin un alto grado de violencia sobre su obra.

Pero antes debemos considerar el hecho de que el principio de identidad, en las concepciones del lenguaje anteriormente expuestas, no sólo afecta de forma absoluta al significado o al referente de una descripción definida o de un nombre, sino también al significado de un concepto. Y es lo que permite que la identidad significativa de una descripción definida sobre un individuo pueda coincidir con otras en la identidad universal del concepto. E incluso que unos conceptos se puedan subordinar a otros en función del mayor grado de universalidad de los últimos. Y esto hace que la estructura holista del lenguaje se pueda entender como una estructura jerárquica que permite clasificar conceptualmente a los individuos o las cosas y evitar su incoherencia. Y que podamos establecer que a una mayor exigencia cognitiva para el lenguaje corresponda una mayor exigencia de coherencia interna del lenguaje y de sometimiento al principio de identidad. Aparece así una exigencia contrafáctica del ideal de acuerdo universal sobre el significado de nuestras palabras. Lo contrario supondría renunciar a un acuerdo "racional" y consecuentemente a una imagen "racional" del mundo, que ni Lafont ni Habermas han puesto en cuestión.

Pero esta tendencia hacia la absolutización del principio de identidad no sólo es causa de la hipóstasis del lenguaje, sino que es un prejucio de la anterior filosofía idealista que ha sobrevivido en el "giro lingüístico". Señala Adorno que "todo pensamiento de identidad es idealismo y que el idealismo es siempre pensamiento de identidad" ("Terminología filosófica II", pág. 62, ed. Taurus, Madrid 1987). El principio identificador no logra la unidad de "lo que hay" si no es a través de la mediación de la subjetividad, o sea, retrotrayendo "lo que hay" a la unidad del sujeto. Pero es el dominio de la naturaleza el principio sobre el que se ha formado el concepto de sujeto. Frente a lo difusamente plural y múltiple de la naturaleza se constituye la unidad del sujeto como un esfuerzo de autoconservación. Así "puedo decir que soy un "yo" que se conserva a sí mismo, una mismidad que se conserva a sí misma, cuando dicha mismidad es siempre igual en diferentes estadios temporales y simultáneamente en diferentes esferas, aunque esa mismidad no se agota en el momento de su identidad consigo misma... . Esa mismidad, en tanto que es algo que se mantiene idéntico, es el prototipo de toda identidad, y no se encuentra en los entes ningún otro prototipo comparable" (ídem pág. 62). Y así lo expresa Fichte cuando entiende que el "no-yo" sólo cabe plenamente en el concepto cuando se determina como "yo" de modo expreso o tácito. "Ahora bien, el sujeto, que en cuanto se piensa a sí mismo cree poseer la certeza de su identidad, puede cerrarse y, gracias al concepto, proporcionar con violencia este caracter cerrado a lo abierto con que ha de habérselas" (ídem pág. 63). Encuentra así Adorno la absolutización del principio de identidad en el idealismo. Idealismo, que a través de la concepción tradicional del lenguaje en Alemania, ha sido trasvasado a la concepción del "giro lingüístico", lo que da lugar a una hipóstasis del lenguaje aún más potente que la producida por la "preeminencia del significado sobre la referencia".

Lo racional no sólo consiste en alcanzar un acuerdo universalizador sobre el sentido de nuestros medios lingüísticos, sino también en que este sentido se adecúe al mundo. Precisamente la intención de que el significado se adecúe al mundo mueve la crítica de Lafont al principio de la "preeminencia del significado sobre la referencia", aunque no llegue a ver que la absolutización del principio de identidad traiciona dicha intención. Lo que provoca que se instale el mito de la identidad en el núcleo de la razón, como nos hace ver Adorno.

Pero no debemos engañarnos, sin represión de la naturaleza interior no ha sido posible la constitución del "yo", ni el entendimiento racional, ni la posibilidad de liberación de las fuerzas naturales y ni siquiera la cultura. El principio de identidad obviamente supone un avance, pero nace indefectiblemente ligado a la diferencia. Su hipóstasis es una recaída en el mito.

Por ello, en Adorno no hay una renuncia al elemento conceptual como básico e irrebasable en la dimencsión cognitiva del lenguaje y de la filosofía. Pero sí hay un intento de mostrar, a través de conceptos, lo que estos amputan a la cosa. Se trata de dirigir los conceptos hacia aquello que se les escapa, hacia aquello que desprecian en su lógica identificadora, o sea, hacia la singularidad de los individuos. Se trata de concebir al individuo más allá del mero ejemplo que cae bajo la identidad del concepto.

Si retomamos el ejemplo que C. Lafont utiliza en su libro y que procede de Donnellan: "el asesino de Smith está loco"; podremos orientarnos sobre lo que Adorno nos quiere proponer. No se trata del uso atributivo del lenguaje, por el que un sujeto nos es presentado por su atribución esencial "el ser asesino de Smith", sobre la que recae una segunda atribución "estar loco". Ni siquiera de abrirse a la posibilidad de sustituir dicha atribución esencial en contraste con el referente por otra más adecuada; lo que posibilita el uso referencial del lenguaje y hacia el que nos dirige la teoría de la referencia directa. Se trata de rodear el referente con los múltiples y hasta contradictorios atributos con que se nos presenta en su contexto y su historia. El referente es algo más que un individuo perteneciente a la clase de los asesinos locos, probablemente también un eficiente y calculador empleado de banca, o un sensible pintor o un veterano de Vietnam,.. Se trata de ir acercándose a lo esencial del individuo en cuestión creando una campo de tensión con todos esos atributos que pertenecen tanto a él y a sus distintos modos de comportarse, como a su contexto. Conceptos, que inmediatamente entrarán en tensión dialéctica y que en su confrontación con vistas a mostrarnos la cosa, habrán de romper con sus significados hipostasiados por la tradición o la ciencia, o sea, con su naturaleza de categorías rígidas y abstractas. Para Adorno, el lenguaje es el ámbito de lo que él llama la "constelación".

"La constelación destaca lo específico del objeto, que es indiferente o molesto para el procedimiento clasificatorio. Un modelo en este sentido es el proceder del lenguaje. Este no ofrece sólo un sistema de signos a las funciones cognitivas. Allí donde se presenta esencialmente como lenguaje, representando algo, sus conceptos carecen de definición. Su objetividad se la da el lenguaje por medio de la relación en que los pone, centrándolos alrededor de una cosa. De este modo sirve a la intención del concepto, de expresar por completo aquello a que se refiere. Sólo las constelaciones representan, desde fuera, lo que el concepto ha amputado en el interior, el plus que quiere ser por más que no lo pueda." (Adorno : "Dialéctica Negativa", pág. 165, ed. Taurus, Madrid 1986).

La constelación conceptual es tanto el contexto como el devenir de la cosa. Por eso, la constelación ha de remover la historia que detienen los conceptos clasificadores de la cosa en su presencia inmediata. Pero la constelación no se queda en la creación de un campo de fuerzas conceptual rodeando un objeto singular; busca que de ahí se desprenda una singular interpretación del objeto. Así lo expresa Adorno: "El pensamiento teórico rodea en forma de constelación al concepto (o la cosa) que quiere abrir, esperando que salte de golpe un poco como la cerradura de una refinada caja fuerte: no con una sola llave o un solo número, sino gracias a una combinación de números" (ídem, pág. 166).

Esta concepción adorniana del lenguaje representa un intento de romper con la hipóstasis de la identidad del lenguaje. Y esto implica escapar a la "apertura lingüística del mundo" para abrirse a la singularidad real de las cosas más allá del significado detenido en las definiciones conceptuales al uso. Pero es la dialéctica entre la constelación conceptual y la cosa, la que permite el nuevo significado liberado.

Tampoco hay una renuncia a la dimensión racional del lenguaje que es modelo para la filosofía. El acercamiento de los conceptos a la singularidad de las cosas es una "universalidad inmanente de lo singular". Y así lo expresa Adorno: "El núcleo de lo individual podría compararse a esas obras de arte extremadamente individuadas e irreductibles a esquema alguno, cuyo análisis encuentra en el extremo de su individuación rasgos de universal, esto es una inconsciente participación en la tipología." (ídem pág. 165). Y así se crea una dialéctica (no podría ser con otro proceder) entre la singularidad individual de las cosas y la identidad universal del concepto, que quiebra la estructuración jerárquica del concepto como plenitud del principio de identidad.

(*) Mario Román Fernández es profesor de filosofía en el Instituto de Bachillerato a Distancia de Linares.

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